君子與政治--對《論語.述而》「夫子為衛君」章的解讀

君子與政治--對《論語.述而》「夫子為衛君」章的解讀
  作者:陳少明  


為馮達文老師從教40周年而作


           論文摘要：本文從揭示《論語》中一則對話的疑難入手，通過對各種情節線索的分析，

                     探討在特定政治情勢中，孔子不易理解的行為同其政治信念之間的內在聯繫，

                     從而對經典世界中君子與政治的關係，提供進一步的理解。

           關鍵詞：《論語》  孔子  君子  政治


    經典只有通過解釋才能釋放出它的思想力量。然而，不是所有的經典疑難都能找到確切的答案。這一事實，可能導致人們對有些難題的討論持懷疑的態度。本文的探討試圖表明，對於某些難題而言，即使我們沒能給出最終的答案，其解讀本身也是展示經典思想內涵的重要過程。作為案例的文本，是《論語•述而》第十五章：

            冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾。吾將問之。」入，曰：「伯夷、叔齊何人也？」

       曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨！」出，曰：「夫子不為也。」

    這則文獻字面意義清晰且內容簡單。孔門弟子冉有向子貢打聽，老師是否準備幫助衛國君主。子貢主動幫其問孔子，但卻問了個「伯夷、叔齊何人也」的問題，並在得到孔子的回答后，斷定孔子不會幫衛君。問題是，子貢的問題並非冉有的問題，他是如何得出冉有想知的答案的？換句話說，子貢的結論可靠嗎？歷代對此有疑問者不少，但系統討論者不多。潛心研讀將會發現，問題仍大有文章可做。
    下面的討論，將圍繞著文本，分事件，典故，問題，政治，及君子五個方面，逐步進行檢討。

一、事件
    「夫子為衛君乎？」冉有為何要提這個問題，事情的原委並沒反映在對話中。但它是理解對話的前提，是讀者必須了解的歷史事件。所幸《春秋》及三傳保留有相關的歷史信息。劉寶楠《論語正義》引述說：

        《左》定十四年《傳》言，衛靈公太子蒯聵得罪君夫人南子，出奔宋。哀二年夏，靈公卒。夫人

    曰：「命公子郢為太子，君命也。」對曰：「郢異於他子。且君沒於吾手，若有之，郢必聞之。且亡

    人之子輒在。」乃立輒。又《經》書：「六月乙亥，晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚。三年春，齊國夏、

    衛石曼姑帥師圍戚。」此蒯聵出奔及輒立拒父始末也。

    簡單說，這是一個父子爭國的故事。所謂衛君是衛靈公的孫子定公輒，其所拒對象便是此前被衛靈公驅逐出境的兒子，也即輒的父親蒯聵。靈公死後王位傳輒，被逐的蒯聵借晉國之力，與兒子爭位來了。事變期間，孔子及冉有、子貢、子路等弟子正居衛。 在這場父子相爭中，孔子到底幫不幫衛君，成為眾弟子的疑惑。而孔子想不想幫衛君，恰好也是我們需要探求的問題，所以得暫懸掛起來，先看其它經典對事件性質的評論：

        晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚。戚者何？衛之邑也。曷為不言於入衛？父有子，子不得有父也。

    秋八月甲戌，晉趙鞅帥師及鄭軒達帥師戰於栗，鄭師敗績。冬十月，葬衛靈公。十有一月，蔡遷於州

    來。蔡殺其大夫公子駟。三年春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。齊國夏曷為與衛石曼姑帥師圍戚？伯

    討也。此其為伯討奈何？曼姑受命乎靈公而立輒，以曼姑之義，為固可以拒之也。輒者何為者也？蒯

    聵之子也。然則何不為立蒯聵而立輒？蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎？曰：

    可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭

    家事，是上之行乎下也。（《公羊傳》）

        晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚。納者，內弗受也。何用弗受也？帥師而後納者有伐也。以輒不受

    也，以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。（《榖

    梁傳》）

    依《公羊》、《榖梁》兩傳的說法，輒拒蒯聵，性質不是子拒父，而是父（衛靈公）拒子（蒯聵）行為的延續，是公（王命）對私（家務）的事情，符合春秋時代的政治正義原則。但是，子貢對孔子立場的判斷，卻與此並不協調。如果子貢是正確的，那就意味著其它的可能性：孔子持有另外與之不同甚至相反的政治原則，或者夫子對事件性質究竟適應哪條原則沒有了主見。這樣，我們得轉向對子貢的問題究竟隱含什麼原則的探討上來。

二、典故
    子貢心細，冉有不當面向孔子提的事，他也不直接問，而是轉個彎，問了個關於伯夷、叔齊的問題。不了解相關的人物故事，難以理解子貢提問的玄機。司馬遷為詮釋孔子論夷、齊的言論，撰寫了《伯夷列傳》：

        伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：「父命也。」遂逃

    去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。於是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至，西伯

    卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？

    以臣弒君，可謂仁乎？左右欲兵之。太公曰：「此義人也。」扶而去之。武王以平殷亂，天下宗周，

    而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，採薇而食之。及餓且死，作歌，其辭曰：「登彼西山

    兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於嗟徂兮，命之衰

    矣！」遂餓死於首陽山。

    與三代其他人物一樣，伯夷、叔齊的故事很大程度上也是傳說。但傳說一但形成，其內容就具真切的意義。傳說中人物的行為言論，是普遍價值的體現，而故事的情節，就是歷史的教本。所以《論語》中孔子一再舉伯夷、叔齊表達其觀念。除回答子貢的提問外，提及夷、齊二賢的言論至少還有下列三則：

        子曰：「伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。」（《公冶長》）

        齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂

    與？（《季氏》）

        逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、

    叔齊與！」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂：「虞仲、夷

    逸，隱居放言。身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。」（《微子》）

    從孔子的評價看，二賢的道德品質，羅列出來有不念舊惡、無怨、求仁得仁、不降其志、不辱其身，等等。司馬遷的傳記所體現的精神也與此一致。而與子貢心目中的問題直接相關者，其實只是關於讓國的行為。父親要把王位傳給老三，老三則讓回老大，而老大又謙讓不受，結果雙雙為讓國出逃，王位留給了老二。「讓」是問題的核心所在。而且，在孔子的信念中，能讓是君子或賢者的美德，尤其是讓國讓天下的行為。 「子曰：『泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。』」（《泰伯》）就是孔子推崇讓的另一個例子。  
    因此，從「求仁得仁，何怨哉！」推測孔子面對這場權力糾紛主讓不主爭的態度，是有道理的。問題是，究竟誰該讓：父讓，子讓，還是爭端的兩造一起讓？從子貢的判斷看，似乎該讓的是衛君，故稱「夫子不為也」，即不幫衛君。朱熹就是這樣看的，其《集注》分析說：「君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛君，而以夷、齊為問。夫子告之如此，則其不為衛君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重，其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安，既而各得其志焉，則視棄其國猶敝□（足+徒），何怨之有？若衛輒之據國拒父而惟恐失之，其不可同年而語明矣。」 朱注的原則顯然是重家（天倫）而輕國（王命與衛晉之爭）。
    仔細對比，兄弟（夷、齊）之讓與父子（聵、輒）之爭的關係結構，其實不一樣，很難用前者直接類比後者。毛奇齡便對此提出異議：

        夫子為衛君章從來亦不得解。但以父子爭國與兄弟讓國相比較，雖常人猶知之，何待求、賜？

    正以父王命與父命比較，王事與家事比較，則急難明耳。蓋齊受父命，輒受王父命，輒未嘗異齊也。

    夷遵父命，聵不遵父命，是聵實異於夷也。夷讓齊亦讓，是讓當在聵也。聵爭輒亦爭，是爭不先在

    輒也。況叔齊之讓，祗重親私；衛君之爭，實為國事。蓋親不敵王，家不廢國，萬一夷、齊並去而

    二人相對，惟恐國事之或誤，而稍有怨心，則必為衛君，而不謂其並無怨也。如此，則二賢之問耑

    鋒對而解悟捷，主客隱顯極為可思。然且二賢終不去衛，一為之使而一為之殉，則當時之為輒而拒

    聵為何如者，況衛人也？（毛奇齡：《論語稽求篇》卷九）

    爭執的雙方都同意，讓是應是孔子主張的立場。分歧在於，這讓的原則究竟是否適合於輒，甚至是只適合於輒？如果我們掀不到孔子的底牌，那麼，朱、毛的評論，便只能看作是各自依自己的原則對事件的不同評判而已，其中體現著「家—國」原則中難以調和的內在矛盾。它意味著，我們不能憑直覺接受子貢的意見。

三、問題
    開篇提到，子貢的問題並非冉有的問題，為何可以將孔子給子貢的答案替換為給冉有的答案。或許孔子的回答只是就事論事，壓根沒想到子貢有言外之意，即根本就不存在一張子貢所要猜測的底牌。但子貢可能也有他的理由。因為孔子論伯夷、叔齊不是第一次，二賢的道德形象對孔門弟子，特別是子貢這等人，哪有不了解的道理。在身為客卿，而又面對父子爭國的背景下提這個問題，孔子斷不會不知他另有所指。而且，子貢「怨乎？」的追問已近乎點題了。夷、齊如對自身命運有怨悔，從行為上追悔當然起於讓國出走。退一步講，即便孔子沒意識到子貢提問的動機，子貢也可以通過這個答案進行推測。因為他完全可以通過這個例子引出一條原則，然後用這一原則對事件的性質作出自己的判斷。他不是窺視夫子的底牌，而想掌握老師出牌的牌理，難道不行么？
    子貢對自己的能力有這個自信：

        子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」

    子曰：「弗如也！吾與女弗如也。」（《公冶長》）

    看起來謙虛，其實挺自負的。不過舉一反三的能力，子貢的確有。在出自《孔子家語》的下面這則對話中，子貢提問的策略，同上面討論的問題如出一轍：

        子路問於孔子曰：「魯大夫練而杖，禮邪﹖」孔子曰：「吾不知也。」子路出，謂子貢曰：「吾

    以夫子為無所不知，夫子徒有所不知。」子貢曰：「女何問哉﹖」子路曰：「由問：『魯大夫練而杖，

    禮邪﹖』夫子曰：『吾不知也。』」子貢曰：「吾將為女問之。」
        子貢問曰：「練而杖，禮邪﹖」孔子曰：「非禮也。」子貢出，謂子路曰：「女謂夫子為有所不

    知乎﹖夫子徒無所不知，女問非也。禮，居是邑，不非其大夫。」   

    子路從孔子處不得其問而自以為是，子貢對問題略加調整，便為子路問出想要的答案來。不管漢人的記載可信性如何，這個故事反映了其時對子貢善問的肯定，以及對相關的禮的理解。朱注說「君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛君，而以夷、齊為問。」可能就是從這則對話推論出來的。只不過，這樣說已經假定，子貢在問孔子之前已認定衛君不對了，問孔子其實只期待自己的意見得到支持而已。這也是一種猜測。
    孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）其實聞一知二好，舉一反三好，能近取譬也好，都是指通過對有限的範例的掌握，觸類旁通，擴展處理新的生活經驗的能力。這非理論的規則，而是實踐的邏輯。因為原則是抽象的，而實踐則是具體而豐富的經驗。只有類比，經驗才能歸類，原則才有應用的可能。但是，由於經驗的具體性，對其不同特性的類比便導向不同的衡量規則，故處理的態度或方式便大有區別。如衛國的這場權力危機，看成父子之爭還是家國之爭，結論將很不相同。關於三代權力更替的傳說很多。設想一下，假如子貢所舉不是夷、齊讓國，而是舜與瞽叟的父子關係，所得的答案自然大不一樣。舜系子而瞽叟為父，但父子的道德品質完全相反。舜善良能幹而得堯信任，堯因此讓天下於舜。瞽叟則無良，屢次想置子舜於死地。舜南面為君后，父瞽叟只能稱臣。假若子貢換一個問題：「子為君而父為臣，舜心安否？」孔子的立場恐怕就很不一樣，至少不會主張舜應通過讓來「求仁得仁」。
    一個事件可能同時面對兩條以上互相矛盾的道德原則，並不只是站在對立立場上的人人為製造的問題。無論公共政治生活，還是個人情感經驗，面對互相衝突的道德原則而陷入選擇的困境，就是我們常說的「惑」。惑不是道德規則的不了解，也未必是經驗事實的不清楚，而是規則應用上的為難。孔子論仁，就有一般原則的表達，常規的經驗之談，以及對複雜的人事現象的判斷，即解惑的問題。如對管仲是否仁的評價，就是解惑的工作。 解釋學是實踐哲學。子貢精明，但非處處深刻。用簡單的眼光看待複雜的事物，就可能得出片面的結論來。聖人不是上帝，不是全知全能的存在者。置身當時情勢中的孔子，本身或許就處於困惑之中。所以，即使其洞悉子貢提問的伎倆，他也只能就事論事再說，不必立即亮出底牌來。
     
四、政治
    孔子主要不是政治人物，但他有深刻的政治意識，包括一般的政治價值觀，以及對具體政治狀況的關切。在衛國權力危機時，孔子正居衛，為衛國公養之士。此時弟子欲知其態度，自在情理之中。但孔子既不主動也不直接向弟子表達他對這場政爭的立場，可能意味著他的猶豫，未有決斷。 影響孔子政治判斷的因素首先是政治原則。在《論語》中，涉及政治原則的內容大致有兩方面，一是官與民的問題，一是君與臣的關係。前者重德治，主要是關於養民、教民的理想，茲不贅述。後者講禮制，著眼於穩定貴族政治秩序，正好與衛國的問題關涉。孔子關於禮制的核心思想，便是「正名」，其提出也與對衛的政治態度有關：

        子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂

    也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則

    事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必

    可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣！」（《子路》）

    正名就是確定名份或名位，不同的名份有相應的權利與義務。行為同相應的名位一致，便可言、可行，即有合法性的依據。孔子答其它君主的話，說得更一針見血：「齊景公問政於孔子，孔子對曰：『君君、臣臣、父父、子子。』公曰：『善哉！信如君不君，臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？』」（《顏淵》）事實上，其時輒、聵爭權，情形恰好就是「君不君，臣不臣、父不父、子不子」的局面。而這種危機，在衛國的歷史上也不是第一次。前面因爭權而導致的內亂還有二次：
    第一次，春秋初期，衛君庄公兩個庶出的兒子州吁與公子完爭權的事件。州吁好武專橫，而為庄公所寵愛。但庄公去世后，即位的卻是公子完，即桓公。桓公十六年（魯隱公四年），州吁作亂，殺桓公，自立為衛君，且多次對外用兵，但沒法收服民心。最後被已經告老的庄公老臣石碏設計誅殺，迎回公子晉為君，即宣公，這樣事情才告一段落。 第二次，事情更離譜。宣公納庶母夷姜為妻，並生急子。急子成人娶妻后，宣公又奪其兒媳為妻，即宣姜。宣姜又生二子，壽與朔。夷姜失寵自殺后，宣姜與朔唆使宣公謀害急子，不料結果把急子同壽一齊加害。魯桓公十二年，宣公去世，朔即位為惠公。但四年後，急子與壽的支持者復仇作亂，趕走惠公，擁立公子黔牟。政局又重趨平靜。  
    這種倫常失序，骨肉相殘的政治動亂，不僅發生在衛國，幾乎充斥整部春秋史。孔子「正名」的政治綱領，正是對這種混亂政治秩序的回應。所謂禮制，政治上不僅君臣或主從關係的定位，還涉及政治權力的繼承或轉移問題。君臣關係包括天子—國君—大夫—士等多重連結的主從關係結構。《左傳》桓公二年，晉大夫師服說：「吾聞家國之立也，本大而末小，是以能固，故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等差。」便是上述權力等級關係的寫照。權力轉移傳統則有禪讓、世襲及革命三種途徑。堯傳舜，舜傳禹是禪讓，禹傳啟是世襲，而湯伐桀，武王伐紂則是革命。其中世襲是血緣的原則，禪讓與革命是道德的原則。但禪讓是對有德者的肯定，而革命則是對無道的克服。 不過革命是改朝換代，禪讓與世襲通常是王朝內部的權力繼承 。由於革命有伯夷、叔齊所批評的「以暴易暴」的問題，孔子對革命的評價有保留，如「子謂《韶》：『盡美矣，又盡善也。』謂《武》：『盡美矣，未盡善也。』」（《八佾》）是借論樂對武王革命的評價打折扣。他所關心的是政治秩序的穩定，不穩定的政治秩序就是全社會的災難。正名就是通過對各種名份、權位的界定，規範政治集團中人與人的關係及行為。政治得守禮而不僭禮。守禮同恤民一樣，都是有德的表現。孔子推崇的周公，既制禮作樂，又忠心護主，是守禮的典範。然而，如果我們接受荀子的觀點，禮是為防止爭亂而採取的措施，那它的實施就需要強力維持。但權力（政治）只能剛性處理問題，它或有副作用，或有無能力之處，故需要一種軟力量即德來協調，其核心範疇就是讓。禮既守且讓，故「子曰：『能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？』」（《里仁》）
    孔子一生，三次適衛，前二次是衛靈公時。第一次，「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」（《子路》）看來充滿理想。但第二次赴衛出仕，感覺就出問題了。先是「子見南子」帶來的困擾，后又遇靈公問兵陳之事，遂辭行。孔子甚至認為衛靈公是無道之人。第三次入衛時，出公無其它惡名或劣行，但卻面對與其父爭權之事。此時之孔子，依我們分析的原則，大概會主張讓。既然是主張讓，孔子自然不會有什麼作為。但是，究竟是否如朱熹所說，是出公該讓，則不能說得太肯定。同時，子貢說「夫子不為也」，聯繫孔子的不作為，此說好象也無問題。但是，如果子貢問孔子的態度是要協調自己的行動，而夫子是否打算將自己的立場當成大家的立場，則頗可疑。要不，老人家為何在關鍵時刻仍不向弟子們亮出自己的底牌呢？
    看來，一般的政治原則，同個人在具體環境中的進退出處，仍是兩個不同層次的問題。

五、君子
    夫子到底為沒為衛君，不能看他有沒有明顯幫衛的行動。孔子曾聲稱「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」（《衛靈公》）即使為衛君也非他老人家要親自衝鋒陷陣，而是賴弟子出力。真正意義的不為，就是出面制止弟子幫衛的行動，例如下面的情形：

        季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：「季氏將有事於顓臾。」孔子曰：「求！無乃爾是過與？

    夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？」冉有曰：「夫子欲之，

    吾二臣者皆不欲也。」孔子曰：「求！周任有言曰：『陳力就列，不能者止。』危而不持，顛而不扶，

    則將焉用彼相矣？且爾言過矣。虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？」冉有曰：「今夫顓臾，固

    而近於費。今不取，後世必為子孫憂。」子曰：「求！君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭。丘也聞有國有

    家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文

    德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而

    謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。」（《季氏》）

    這是孔子苦口婆心勸阻在魯的冉有、子路不要充當滿足季氏私慾的工具的故事。但對衛的態度不一樣，孔子自己離開，而默許有些弟子留下。子貢、冉有是先後離開了，但子路後來則是為衛戰死的。錢穆據《左傳》哀公十五年條記述：

        衛孔圉取太子蒯聵之姊，生悝。太子在戚，入適伯姬氏，迫也悝強盟之，遂劫以登台。衛侯輒來

    奔。季子將入，遇子羔將出，子羔曰：「弗及，不踐其難。」季子曰：「食焉不避其難。」子羔遂出。

    子路入，曰：「太子焉用孔悝。雖殺之，或必繼之。」且曰：「太子無勇，若燔台半，必舍也叔。」

    太子聞之懼，下石乞盂黶敵子路，以戈擊之，斷纓。子路曰：「君子死，冠不免。」結纓而死。孔子

    聞衛亂，曰：「柴也其來，由也死矣。」   

    《禮記·檀弓》記子路死，「孔子哭子路於中庭。有人吊之，而夫子拜之。」孔子不是對弟子作為不負責任的人，而以子路對夫子的忠誠，孔子如令他不幫衛君，他會不聽么？
    上述二例的對比再次提示我們，孔子對幫不幫衛君，很可能自己正在困惑，壓根就沒形成明確的立場。父子能互相禮讓最好，但如何讓，讓到什麼地步，外人很難有說話的餘地。如果兩造互不相讓，作為客卿的孔子會很為難。助子拒父固然不妥，但君難面前袖手旁觀也說不過去。所以，弟子自己作主，而自己選擇撤離，也是一種不得已的妥協。這樣猜度可能矮化了聖人的形象，但不是全無根據的。《論語》中，孔子對君子面對「有道」與「無道」有很多不同的說法，綜合來看，分若干不同類型：一種是「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮」，如南容者（《公冶長》），或者「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之」，如可稱君子的蘧伯玉（《衛靈公》）。第二種是「邦有道，如矢；邦無道，如矢」，如史魚，孔子稱之為「直」者（《衛靈公》）。第三種相反，「邦有道，貧且賤焉」，「邦無道，富且貴焉」，則系可恥的行為。孔子的立場概括說是：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。」（《泰伯》）由此可見，「有道則見，無道則隱」，是君子面對政治的重要選項。夫子本身也慨嘆過：「道不行，乘桴浮於海。」（《公冶長》）而子路性直，有道無道均如矢，勇往直前，夫子對之也無可厚非。
    問題在於，聖人為何不是「知其不可而為之」，帶領弟子，死守善道，殺身成仁，而是採取全身自保，這種類似道家的策略呢？這是個極尖銳的問題，它牽涉到孔子對有道、無道的理解。無道系就當道者而言，細繹孔子的言論，無道包括失禮與失德兩方面。失德指對民眾重刑輕禮，侍強凌弱，聚富斂財的行為。而失禮則是權力運轉結構的失序，經典的論述就是：

        孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世

    希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下

    有道，則庶人不議。（《季氏》）

    這是從天子、諸侯、大夫、陪臣到庶人的權力等級結構，而所謂無道就是權力中心的不斷下移。而權力中心下移到那個層次，可能正是那個層次無道的體現。而依禮，對無道的討伐是從上到下，或以衛道（保天子）的名義在同一政治級別，如國與國之間才能進行的。如果不是，由下向上進行討伐，無論以什麼名義，本身就是僭越的表現。處於政治系統底層的士，其實是難以獨立承擔矯正無道的使命。
    孔子及其弟子的社會身份是士，它處於貴族的末端。春秋後期，社會變遷急劇，士由兩類人增補而成不斷擴展的有影響的社會階層。一是來自貴族中身份下降的後代，如孔子，先世為商王室，其曾祖孔防叔由宋奔魯才失卿位，而父叔梁紇還是魯鄹邑大夫，至其本人便淪為士。 另一是從庶人中地位上升的，如子貢、子路，或商賈或村夫，經孔子調教成人，也有士的資格而染指政治。不過孔子授徒，主要不是出仕，而是成君子。士是身份，而君子是道德人格。「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（《里仁》）「君子謀道不謀食。」（《衛靈公》理想的士必須以君子自期。但是，一旦成為士，你就是傳統政治結構中的一員，你的行為就得受固有的角色規範限制。士的道德職責，就是以謀士或勇士的身份勸喻或協助君主或主人守道。如果你所服務的主人作亂，你的選擇就是離開眼前的位置，而非有權對其制裁。至少，在孔子的觀念中是如此。這就是為什麼面對無道的現實，孔子選擇離而非選擇入。離還有保存理想及實力的機會，入不是同流合污，就是因直而被傷害。要改變這種觀念，孔子的政治思想中就必須引入「革命」即討伐無道，改朝換代的概念，象孟子那樣高呼「誅一夫紂」。但《論語》沒有這方面的資料，而孔子盛讚的伯夷、叔齊，依司馬遷的描述，正好站在革命的對立面，遣責武王「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」可見，孔子心目中的君子，不可能是革命者。其「死守善道」是潔身自好，而「知其不可而為之」，就是奔走宣揚在春秋末年越來越不合時宜的仁政理想。孔子的保守態度與道德立場，是貴族政治觀念的一致體現。在混亂的政治面前，無道則隱，正是君子的作為。


    對「夫子為衛君」章的解讀，其實不是也無可能對子貢的推測作出確切的評斷。本文的努力是，從揭示明顯的疑難入手，通過對各種情節線索的分析，透視孔子在具體政治情勢中，其不易理解的行為同其政治信念可能存在的內在聯繫。概括地說：在父子爭國的危機面前談伯夷、叔齊，可能暗示著孔子有「讓」的主張。子貢對「夫子不為衛」的推測，只是表面正確，而需要進一步檢討的問題。「正名」與「禮讓」的結合，是孔子為應對春秋局勢而強調的政治原則。但在當道者無道的情況下，志於道的士君子，可以選擇隱或離的策略。它是孔子所推崇的貴族政治道德，觀念保守的體現。這不只是探討孔子個人的人格問題，同時也是展示經典世界特有的政治生活規則。作者希望，這種具體切實的討論所獲致的，可以比給出抽象的概念或簡明的答案，有更多的內涵。