倍可親

回復: 0
列印 上一主題 下一主題

君子與政治--對《論語.述而》「夫子為衛君」章的解讀

[複製鏈接]

5661

主題

2萬

帖子

1萬

積分

版主

倍可親無極天淵(廿十萬級)

Rank: 7Rank: 7Rank: 7

積分
15732
跳轉到指定樓層
樓主
Blue Ivy 發表於 2007-5-17 23:07 | 只看該作者 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式
君子與政治--對《論語.述而》「夫子為衛君」章的解讀
  作者:陳少明  


為馮達文老師從教40周年而作


           論文摘要:本文從揭示《論語》中一則對話的疑難入手,通過對各種情節線索的分析,

                     探討在特定政治情勢中,孔子不易理解的行為同其政治信念之間的內在聯繫,

                     從而對經典世界中君子與政治的關係,提供進一步的理解。

           關鍵詞:《論語》  孔子  君子  政治


    經典只有通過解釋才能釋放出它的思想力量。然而,不是所有的經典疑難都能找到確切的答案。這一事實,可能導致人們對有些難題的討論持懷疑的態度。本文的探討試圖表明,對於某些難題而言,即使我們沒能給出最終的答案,其解讀本身也是展示經典思想內涵的重要過程。作為案例的文本,是《論語•述而》第十五章:

            冉有曰:「夫子為衛君乎?」子貢曰:「諾。吾將問之。」入,曰:「伯夷、叔齊何人也?」

       曰:「古之賢人也。」曰:「怨乎?」曰:「求仁而得仁,又何怨!」出,曰:「夫子不為也。」

    這則文獻字面意義清晰且內容簡單。孔門弟子冉有向子貢打聽,老師是否準備幫助衛國君主。子貢主動幫其問孔子,但卻問了個「伯夷、叔齊何人也」的問題,並在得到孔子的回答后,斷定孔子不會幫衛君。問題是,子貢的問題並非冉有的問題,他是如何得出冉有想知的答案的?換句話說,子貢的結論可靠嗎?歷代對此有疑問者不少,但系統討論者不多。潛心研讀將會發現,問題仍大有文章可做。
    下面的討論,將圍繞著文本,分事件,典故,問題,政治,及君子五個方面,逐步進行檢討。

一、事件
    「夫子為衛君乎?」冉有為何要提這個問題,事情的原委並沒反映在對話中。但它是理解對話的前提,是讀者必須了解的歷史事件。所幸《春秋》及三傳保留有相關的歷史信息。劉寶楠《論語正義》引述說:

        《左》定十四年《傳》言,衛靈公太子蒯聵得罪君夫人南子,出奔宋。哀二年夏,靈公卒。夫人

    曰:「命公子郢為太子,君命也。」對曰:「郢異於他子。且君沒於吾手,若有之,郢必聞之。且亡

    人之子輒在。」乃立輒。又《經》書:「六月乙亥,晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚。三年春,齊國夏、

    衛石曼姑帥師圍戚。」此蒯聵出奔及輒立拒父始末也。

    簡單說,這是一個父子爭國的故事。所謂衛君是衛靈公的孫子定公輒,其所拒對象便是此前被衛靈公驅逐出境的兒子,也即輒的父親蒯聵。靈公死後王位傳輒,被逐的蒯聵借晉國之力,與兒子爭位來了。事變期間,孔子及冉有、子貢、子路等弟子正居衛。 在這場父子相爭中,孔子到底幫不幫衛君,成為眾弟子的疑惑。而孔子想不想幫衛君,恰好也是我們需要探求的問題,所以得暫懸挂起來,先看其它經典對事件性質的評論:

        晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚。戚者何?衛之邑也。曷為不言於入衛?父有子,子不得有父也。

    秋八月甲戌,晉趙鞅帥師及鄭軒達帥師戰於栗,鄭師敗績。冬十月,葬衛靈公。十有一月,蔡遷於州

    來。蔡殺其大夫公子駟。三年春,齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。齊國夏曷為與衛石曼姑帥師圍戚?伯

    討也。此其為伯討奈何?曼姑受命乎靈公而立輒,以曼姑之義,為固可以拒之也。輒者何為者也?蒯

    聵之子也。然則何不為立蒯聵而立輒?蒯聵為無道,靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎?曰:

    可。其可奈何?不以父命辭王父命,以王父命辭父命,是父之行乎子也。不以家事辭王事,以王事辭

    家事,是上之行乎下也。(《公羊傳》)

        晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵於戚。納者,內弗受也。何用弗受也?帥師而後納者有伐也。以輒不受

    也,以輒不受父之命,受之王父也。信父而辭王父,則是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。(《榖

    梁傳》)

    依《公羊》、《榖梁》兩傳的說法,輒拒蒯聵,性質不是子拒父,而是父(衛靈公)拒子(蒯聵)行為的延續,是公(王命)對私(家務)的事情,符合春秋時代的政治正義原則。但是,子貢對孔子立場的判斷,卻與此並不協調。如果子貢是正確的,那就意味著其它的可能性:孔子持有另外與之不同甚至相反的政治原則,或者夫子對事件性質究竟適應哪條原則沒有了主見。這樣,我們得轉向對子貢的問題究竟隱含什麼原則的探討上來。

二、典故
    子貢心細,冉有不當面向孔子提的事,他也不直接問,而是轉個彎,問了個關於伯夷、叔齊的問題。不了解相關的人物故事,難以理解子貢提問的玄機。司馬遷為詮釋孔子論夷、齊的言論,撰寫了《伯夷列傳》:

        伯夷、叔齊,孤竹君之二子也。父欲立叔齊,及父卒,叔齊讓伯夷。伯夷曰:「父命也。」遂逃

    去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。於是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老,盍往歸焉。及至,西伯

    卒,武王載木主,號為文王,東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰:「父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?

    以臣弒君,可謂仁乎?左右欲兵之。太公曰:「此義人也。」扶而去之。武王以平殷亂,天下宗周,

    而伯夷、叔齊恥之,義不食周粟,隱於首陽山,採薇而食之。及餓且死,作歌,其辭曰:「登彼西山

    兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮,我安適歸矣?於嗟徂兮,命之衰

    矣!」遂餓死於首陽山。

    與三代其他人物一樣,伯夷、叔齊的故事很大程度上也是傳說。但傳說一但形成,其內容就具真切的意義。傳說中人物的行為言論,是普遍價值的體現,而故事的情節,就是歷史的教本。所以《論語》中孔子一再舉伯夷、叔齊表達其觀念。除回答子貢的提問外,提及夷、齊二賢的言論至少還有下列三則:

        子曰:「伯夷、叔齊不念舊惡,怨是用希。」(《公冶長》)

        齊景公有馬千駟,死之日,民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下,民到於今稱之。其斯之謂

    與?(《季氏》)

        逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:「不降其志,不辱其身,伯夷、

    叔齊與!」謂:「柳下惠、少連,降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。」謂:「虞仲、夷

    逸,隱居放言。身中清,廢中權。我則異於是,無可無不可。」(《微子》)

    從孔子的評價看,二賢的道德品質,羅列出來有不念舊惡、無怨、求仁得仁、不降其志、不辱其身,等等。司馬遷的傳記所體現的精神也與此一致。而與子貢心目中的問題直接相關者,其實只是關於讓國的行為。父親要把王位傳給老三,老三則讓回老大,而老大又謙讓不受,結果雙雙為讓國出逃,王位留給了老二。「讓」是問題的核心所在。而且,在孔子的信念中,能讓是君子或賢者的美德,尤其是讓國讓天下的行為。 「子曰:『泰伯,其可謂至德也已矣!三以天下讓,民無得而稱焉。』」(《泰伯》)就是孔子推崇讓的另一個例子。  
    因此,從「求仁得仁,何怨哉!」推測孔子面對這場權力糾紛主讓不主爭的態度,是有道理的。問題是,究竟誰該讓:父讓,子讓,還是爭端的兩造一起讓?從子貢的判斷看,似乎該讓的是衛君,故稱「夫子不為也」,即不幫衛君。朱熹就是這樣看的,其《集注》分析說:「君子居是邦,不非其大夫,況其君乎?故子貢不斥衛君,而以夷、齊為問。夫子告之如此,則其不為衛君可知矣。蓋伯夷以父命為尊,叔齊以天倫為重,其遜國也,皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安,既而各得其志焉,則視棄其國猶敝□(足+徒),何怨之有?若衛輒之據國拒父而惟恐失之,其不可同年而語明矣。」 朱注的原則顯然是重家(天倫)而輕國(王命與衛晉之爭)。
    仔細對比,兄弟(夷、齊)之讓與父子(聵、輒)之爭的關係結構,其實不一樣,很難用前者直接類比後者。毛奇齡便對此提出異議:

        夫子為衛君章從來亦不得解。但以父子爭國與兄弟讓國相比較,雖常人猶知之,何待求、賜?

    正以父王命與父命比較,王事與家事比較,則急難明耳。蓋齊受父命,輒受王父命,輒未嘗異齊也。

    夷遵父命,聵不遵父命,是聵實異於夷也。夷讓齊亦讓,是讓當在聵也。聵爭輒亦爭,是爭不先在

    輒也。況叔齊之讓,祗重親私;衛君之爭,實為國事。蓋親不敵王,家不廢國,萬一夷、齊並去而

    二人相對,惟恐國事之或誤,而稍有怨心,則必為衛君,而不謂其並無怨也。如此,則二賢之問耑

    鋒對而解悟捷,主客隱顯極為可思。然且二賢終不去衛,一為之使而一為之殉,則當時之為輒而拒

    聵為何如者,況衛人也?(毛奇齡:《論語稽求篇》卷九)

    爭執的雙方都同意,讓是應是孔子主張的立場。分歧在於,這讓的原則究竟是否適合於輒,甚至是只適合於輒?如果我們掀不到孔子的底牌,那麼,朱、毛的評論,便只能看作是各自依自己的原則對事件的不同評判而已,其中體現著「家—國」原則中難以調和的內在矛盾。它意味著,我們不能憑直覺接受子貢的意見。

三、問題
    開篇提到,子貢的問題並非冉有的問題,為何可以將孔子給子貢的答案替換為給冉有的答案。或許孔子的回答只是就事論事,壓根沒想到子貢有言外之意,即根本就不存在一張子貢所要猜測的底牌。但子貢可能也有他的理由。因為孔子論伯夷、叔齊不是第一次,二賢的道德形象對孔門弟子,特別是子貢這等人,哪有不了解的道理。在身為客卿,而又面對父子爭國的背景下提這個問題,孔子斷不會不知他另有所指。而且,子貢「怨乎?」的追問已近乎點題了。夷、齊如對自身命運有怨悔,從行為上追悔當然起於讓國出走。退一步講,即便孔子沒意識到子貢提問的動機,子貢也可以通過這個答案進行推測。因為他完全可以通過這個例子引出一條原則,然後用這一原則對事件的性質作出自己的判斷。他不是窺視夫子的底牌,而想掌握老師出牌的牌理,難道不行么?
    子貢對自己的能力有這個自信:

        子謂子貢曰:「女與回也孰愈?」對曰:「賜也何敢望回?回也聞一以知十,賜也聞一以知二。」

    子曰:「弗如也!吾與女弗如也。」(《公冶長》)

    看起來謙虛,其實挺自負的。不過舉一反三的能力,子貢的確有。在出自《孔子家語》的下面這則對話中,子貢提問的策略,同上面討論的問題如出一轍:

        子路問於孔子曰:「魯大夫練而杖,禮邪﹖」孔子曰:「吾不知也。」子路出,謂子貢曰:「吾

    以夫子為無所不知,夫子徒有所不知。」子貢曰:「女何問哉﹖」子路曰:「由問:『魯大夫練而杖,

    禮邪﹖』夫子曰:『吾不知也。』」子貢曰:「吾將為女問之。」
        子貢問曰:「練而杖,禮邪﹖」孔子曰:「非禮也。」子貢出,謂子路曰:「女謂夫子為有所不

    知乎﹖夫子徒無所不知,女問非也。禮,居是邑,不非其大夫。」   

    子路從孔子處不得其問而自以為是,子貢對問題略加調整,便為子路問出想要的答案來。不管漢人的記載可信性如何,這個故事反映了其時對子貢善問的肯定,以及對相關的禮的理解。朱注說「君子居是邦,不非其大夫,況其君乎?故子貢不斥衛君,而以夷、齊為問。」可能就是從這則對話推論出來的。只不過,這樣說已經假定,子貢在問孔子之前已認定衛君不對了,問孔子其實只期待自己的意見得到支持而已。這也是一種猜測。
    孔子說:「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」(《雍也》)其實聞一知二好,舉一反三好,能近取譬也好,都是指通過對有限的範例的掌握,觸類旁通,擴展處理新的生活經驗的能力。這非理論的規則,而是實踐的邏輯。因為原則是抽象的,而實踐則是具體而豐富的經驗。只有類比,經驗才能歸類,原則才有應用的可能。但是,由於經驗的具體性,對其不同特性的類比便導向不同的衡量規則,故處理的態度或方式便大有區別。如衛國的這場權力危機,看成父子之爭還是家國之爭,結論將很不相同。關於三代權力更替的傳說很多。設想一下,假如子貢所舉不是夷、齊讓國,而是舜與瞽叟的父子關係,所得的答案自然大不一樣。舜系子而瞽叟為父,但父子的道德品質完全相反。舜善良能幹而得堯信任,堯因此讓天下於舜。瞽叟則無良,屢次想置子舜於死地。舜南面為君后,父瞽叟只能稱臣。假若子貢換一個問題:「子為君而父為臣,舜心安否?」孔子的立場恐怕就很不一樣,至少不會主張舜應通過讓來「求仁得仁」。
    一個事件可能同時面對兩條以上互相矛盾的道德原則,並不只是站在對立立場上的人人為製造的問題。無論公共政治生活,還是個人情感經驗,面對互相衝突的道德原則而陷入選擇的困境,就是我們常說的「惑」。惑不是道德規則的不了解,也未必是經驗事實的不清楚,而是規則應用上的為難。孔子論仁,就有一般原則的表達,常規的經驗之談,以及對複雜的人事現象的判斷,即解惑的問題。如對管仲是否仁的評價,就是解惑的工作。 解釋學是實踐哲學。子貢精明,但非處處深刻。用簡單的眼光看待複雜的事物,就可能得出片面的結論來。聖人不是上帝,不是全知全能的存在者。置身當時情勢中的孔子,本身或許就處於困惑之中。所以,即使其洞悉子貢提問的伎倆,他也只能就事論事再說,不必立即亮出底牌來。
     
四、政治
    孔子主要不是政治人物,但他有深刻的政治意識,包括一般的政治價值觀,以及對具體政治狀況的關切。在衛國權力危機時,孔子正居衛,為衛國公養之士。此時弟子欲知其態度,自在情理之中。但孔子既不主動也不直接向弟子表達他對這場政爭的立場,可能意味著他的猶豫,未有決斷。 影響孔子政治判斷的因素首先是政治原則。在《論語》中,涉及政治原則的內容大致有兩方面,一是官與民的問題,一是君與臣的關係。前者重德治,主要是關於養民、教民的理想,茲不贅述。後者講禮制,著眼於穩定貴族政治秩序,正好與衛國的問題關涉。孔子關於禮制的核心思想,便是「正名」,其提出也與對衛的政治態度有關:

        子路曰:「衛君待子而為政,子將奚先?」子曰:「必也正名乎!」子路曰:「有是哉,子之迂

    也!奚其正?」子曰:「野哉,由也!君子於其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則

    事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必

    可言也,言之必可行也。君子於其言,無所茍而已矣!」(《子路》)

    正名就是確定名份或名位,不同的名份有相應的權利與義務。行為同相應的名位一致,便可言、可行,即有合法性的依據。孔子答其它君主的話,說得更一針見血:「齊景公問政於孔子,孔子對曰:『君君、臣臣、父父、子子。』公曰:『善哉!信如君不君,臣不臣、父不父、子不子,雖有粟,吾得而食諸?』」(《顏淵》)事實上,其時輒、聵爭權,情形恰好就是「君不君,臣不臣、父不父、子不子」的局面。而這種危機,在衛國的歷史上也不是第一次。前面因爭權而導致的內亂還有二次:
    第一次,春秋初期,衛君庄公兩個庶出的兒子州吁與公子完爭權的事件。州吁好武專橫,而為庄公所寵愛。但庄公去世后,即位的卻是公子完,即桓公。桓公十六年(魯隱公四年),州吁作亂,殺桓公,自立為衛君,且多次對外用兵,但沒法收服民心。最後被已經告老的庄公老臣石碏設計誅殺,迎回公子晉為君,即宣公,這樣事情才告一段落。 第二次,事情更離譜。宣公納庶母夷姜為妻,並生急子。急子成人娶妻后,宣公又奪其兒媳為妻,即宣姜。宣姜又生二子,壽與朔。夷姜失寵自殺后,宣姜與朔唆使宣公謀害急子,不料結果把急子同壽一齊加害。魯桓公十二年,宣公去世,朔即位為惠公。但四年後,急子與壽的支持者復仇作亂,趕走惠公,擁立公子黔牟。政局又重趨平靜。  
    這種倫常失序,骨肉相殘的政治動亂,不僅發生在衛國,幾乎充斥整部春秋史。孔子「正名」的政治綱領,正是對這種混亂政治秩序的回應。所謂禮制,政治上不僅君臣或主從關係的定位,還涉及政治權力的繼承或轉移問題。君臣關係包括天子—國君—大夫—士等多重連結的主從關係結構。《左傳》桓公二年,晉大夫師服說:「吾聞家國之立也,本大而末小,是以能固,故天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有隸子弟,庶人工商各有分親,皆有等差。」便是上述權力等級關係的寫照。權力轉移傳統則有禪讓、世襲及革命三種途徑。堯傳舜,舜傳禹是禪讓,禹傳啟是世襲,而湯伐桀,武王伐紂則是革命。其中世襲是血緣的原則,禪讓與革命是道德的原則。但禪讓是對有德者的肯定,而革命則是對無道的克服。 不過革命是改朝換代,禪讓與世襲通常是王朝內部的權力繼承 。由於革命有伯夷、叔齊所批評的「以暴易暴」的問題,孔子對革命的評價有保留,如「子謂《韶》:『盡美矣,又盡善也。』謂《武》:『盡美矣,未盡善也。』」(《八佾》)是借論樂對武王革命的評價打折扣。他所關心的是政治秩序的穩定,不穩定的政治秩序就是全社會的災難。正名就是通過對各種名份、權位的界定,規範政治集團中人與人的關係及行為。政治得守禮而不僭禮。守禮同恤民一樣,都是有德的表現。孔子推崇的周公,既制禮作樂,又忠心護主,是守禮的典範。然而,如果我們接受荀子的觀點,禮是為防止爭亂而採取的措施,那它的實施就需要強力維持。但權力(政治)只能剛性處理問題,它或有副作用,或有無能力之處,故需要一種軟力量即德來協調,其核心範疇就是讓。禮既守且讓,故「子曰:『能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國,如禮何?』」(《里仁》)
    孔子一生,三次適衛,前二次是衛靈公時。第一次,「子適衛,冉有僕。子曰:『庶矣哉!』冉有曰:『既庶矣,又何加焉?』曰:『富之。』曰:『既富矣,又何加焉?』曰:『教之。』」(《子路》)看來充滿理想。但第二次赴衛出仕,感覺就出問題了。先是「子見南子」帶來的困擾,后又遇靈公問兵陳之事,遂辭行。孔子甚至認為衛靈公是無道之人。第三次入衛時,出公無其它惡名或劣行,但卻面對與其父爭權之事。此時之孔子,依我們分析的原則,大概會主張讓。既然是主張讓,孔子自然不會有什麼作為。但是,究竟是否如朱熹所說,是出公該讓,則不能說得太肯定。同時,子貢說「夫子不為也」,聯繫孔子的不作為,此說好象也無問題。但是,如果子貢問孔子的態度是要協調自己的行動,而夫子是否打算將自己的立場當成大家的立場,則頗可疑。要不,老人家為何在關鍵時刻仍不向弟子們亮出自己的底牌呢?
    看來,一般的政治原則,同個人在具體環境中的進退出處,仍是兩個不同層次的問題。

五、君子
    夫子到底為沒為衛君,不能看他有沒有明顯幫衛的行動。孔子曾聲稱「俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也。」(《衛靈公》)即使為衛君也非他老人家要親自衝鋒陷陣,而是賴弟子出力。真正意義的不為,就是出面制止弟子幫衛的行動,例如下面的情形:

        季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰:「季氏將有事於顓臾。」孔子曰:「求!無乃爾是過與?

    夫顓臾,昔者先王以為東蒙主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也。何以伐為?」冉有曰:「夫子欲之,

    吾二臣者皆不欲也。」孔子曰:「求!周任有言曰:『陳力就列,不能者止。』危而不持,顛而不扶,

    則將焉用彼相矣?且爾言過矣。虎兕出於柙,龜玉毀於櫝中,是誰之過與?」冉有曰:「今夫顓臾,固

    而近於費。今不取,後世必為子孫憂。」子曰:「求!君子疾夫舍曰欲之,而必為之辭。丘也聞有國有

    家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。夫如是,故遠人不服,則修文

    德以來之。既來之,則安之。今由與求也,相夫子,遠人不服而不能來也,邦分崩離析而不能守也,而

    謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂,不在顓臾,而在蕭牆之內也。」(《季氏》)

    這是孔子苦口婆心勸阻在魯的冉有、子路不要充當滿足季氏私慾的工具的故事。但對衛的態度不一樣,孔子自己離開,而默許有些弟子留下。子貢、冉有是先後離開了,但子路後來則是為衛戰死的。錢穆據《左傳》哀公十五年條記述:

        衛孔圉取太子蒯聵之姊,生悝。太子在戚,入適伯姬氏,迫也悝強盟之,遂劫以登台。衛侯輒來

    奔。季子將入,遇子羔將出,子羔曰:「弗及,不踐其難。」季子曰:「食焉不避其難。」子羔遂出。

    子路入,曰:「太子焉用孔悝。雖殺之,或必繼之。」且曰:「太子無勇,若燔台半,必舍也叔。」

    太子聞之懼,下石乞盂黶敵子路,以戈擊之,斷纓。子路曰:「君子死,冠不免。」結纓而死。孔子

    聞衛亂,曰:「柴也其來,由也死矣。」   

    《禮記·檀弓》記子路死,「孔子哭子路於中庭。有人吊之,而夫子拜之。」孔子不是對弟子作為不負責任的人,而以子路對夫子的忠誠,孔子如令他不幫衛君,他會不聽么?
    上述二例的對比再次提示我們,孔子對幫不幫衛君,很可能自己正在困惑,壓根就沒形成明確的立場。父子能互相禮讓最好,但如何讓,讓到什麼地步,外人很難有說話的餘地。如果兩造互不相讓,作為客卿的孔子會很為難。助子拒父固然不妥,但君難面前袖手旁觀也說不過去。所以,弟子自己作主,而自己選擇撤離,也是一種不得已的妥協。這樣猜度可能矮化了聖人的形象,但不是全無根據的。《論語》中,孔子對君子面對「有道」與「無道」有很多不同的說法,綜合來看,分若干不同類型:一種是「邦有道,不廢;邦無道,免於刑戮」,如南容者(《公冶長》),或者「邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之」,如可稱君子的蘧伯玉(《衛靈公》)。第二種是「邦有道,如矢;邦無道,如矢」,如史魚,孔子稱之為「直」者(《衛靈公》)。第三種相反,「邦有道,貧且賤焉」,「邦無道,富且貴焉」,則系可恥的行為。孔子的立場概括說是:「篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。」(《泰伯》)由此可見,「有道則見,無道則隱」,是君子面對政治的重要選項。夫子本身也慨嘆過:「道不行,乘桴浮於海。」(《公冶長》)而子路性直,有道無道均如矢,勇往直前,夫子對之也無可厚非。
    問題在於,聖人為何不是「知其不可而為之」,帶領弟子,死守善道,殺身成仁,而是採取全身自保,這種類似道家的策略呢?這是個極尖銳的問題,它牽涉到孔子對有道、無道的理解。無道系就當道者而言,細繹孔子的言論,無道包括失禮與失德兩方面。失德指對民眾重刑輕禮,侍強凌弱,聚富斂財的行為。而失禮則是權力運轉結構的失序,經典的論述就是:

        孔子曰:天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世

    希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫;天下

    有道,則庶人不議。(《季氏》)

    這是從天子、諸侯、大夫、陪臣到庶人的權力等級結構,而所謂無道就是權力中心的不斷下移。而權力中心下移到那個層次,可能正是那個層次無道的體現。而依禮,對無道的討伐是從上到下,或以衛道(保天子)的名義在同一政治級別,如國與國之間才能進行的。如果不是,由下向上進行討伐,無論以什麼名義,本身就是僭越的表現。處於政治系統底層的士,其實是難以獨立承擔矯正無道的使命。
    孔子及其弟子的社會身份是士,它處於貴族的末端。春秋後期,社會變遷急劇,士由兩類人增補而成不斷擴展的有影響的社會階層。一是來自貴族中身份下降的後代,如孔子,先世為商王室,其曾祖孔防叔由宋奔魯才失卿位,而父叔梁紇還是魯鄹邑大夫,至其本人便淪為士。 另一是從庶人中地位上升的,如子貢、子路,或商賈或村夫,經孔子調教成人,也有士的資格而染指政治。不過孔子授徒,主要不是出仕,而是成君子。士是身份,而君子是道德人格。「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」(《里仁》)「君子謀道不謀食。」(《衛靈公》理想的士必須以君子自期。但是,一旦成為士,你就是傳統政治結構中的一員,你的行為就得受固有的角色規範限制。士的道德職責,就是以謀士或勇士的身份勸喻或協助君主或主人守道。如果你所服務的主人作亂,你的選擇就是離開眼前的位置,而非有權對其制裁。至少,在孔子的觀念中是如此。這就是為什麼面對無道的現實,孔子選擇離而非選擇入。離還有保存理想及實力的機會,入不是同流合污,就是因直而被傷害。要改變這種觀念,孔子的政治思想中就必須引入「革命」即討伐無道,改朝換代的概念,象孟子那樣高呼「誅一夫紂」。但《論語》沒有這方面的資料,而孔子盛讚的伯夷、叔齊,依司馬遷的描述,正好站在革命的對立面,遣責武王「父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?以臣弒君,可謂仁乎?」可見,孔子心目中的君子,不可能是革命者。其「死守善道」是潔身自好,而「知其不可而為之」,就是奔走宣揚在春秋末年越來越不合時宜的仁政理想。孔子的保守態度與道德立場,是貴族政治觀念的一致體現。在混亂的政治面前,無道則隱,正是君子的作為。


    對「夫子為衛君」章的解讀,其實不是也無可能對子貢的推測作出確切的評斷。本文的努力是,從揭示明顯的疑難入手,通過對各種情節線索的分析,透視孔子在具體政治情勢中,其不易理解的行為同其政治信念可能存在的內在聯繫。概括地說:在父子爭國的危機面前談伯夷、叔齊,可能暗示著孔子有「讓」的主張。子貢對「夫子不為衛」的推測,只是表面正確,而需要進一步檢討的問題。「正名」與「禮讓」的結合,是孔子為應對春秋局勢而強調的政治原則。但在當道者無道的情況下,志於道的士君子,可以選擇隱或離的策略。它是孔子所推崇的貴族政治道德,觀念保守的體現。這不只是探討孔子個人的人格問題,同時也是展示經典世界特有的政治生活規則。作者希望,這種具體切實的討論所獲致的,可以比給出抽象的概念或簡明的答案,有更多的內涵。
※人生有三件美事,讀書、交友、穿行於山水之間※
您需要登錄后才可以回帖 登錄 | 註冊

本版積分規則

關於本站 | 隱私權政策 | 免責條款 | 版權聲明 | 聯絡我們

Copyright © 2001-2013 海外華人中文門戶:倍可親 (http://big5.backchina.com) All Rights Reserved.

程序系統基於 Discuz! X3.1 商業版 優化 Discuz! © 2001-2013 Comsenz Inc.

本站時間採用京港台時間 GMT+8, 2025-7-27 17:04

快速回復 返回頂部 返回列表