佛教對於人類的永恆價值

佛教作為一門古老的宗教，二千五百多年來，可謂法流浩蕩，對世界文明特別是亞洲文明的發展，產生了極為重要而深刻的影響。系統而深入地研究佛教對於人類文明的貢獻，系統而深入地整理佛教經典中所蘊涵的豐富的精神寶藏，將是一項意義十分深遠的課題。作者限於見識淺薄，資料貧乏，在此，僅對這一課題做一些膚淺而零碎的探討。
佛教經典中所蘊涵的精神寶藏，其價值主要體現在社會學、道德觀、生命科學、哲學認識論以及文學藝術等方面。佛教在這些方面的貢獻與價值，早已是舉世公認。此外，在心理學、邏輯學、天文學、物理學等科學領域，佛教也有某些真知灼見與禪定成就，有針對性地研究這些見解與成果，對於當今科學理論的發展，也許會起到一定的指南作用。下面，僅就佛教（佛經）的社會學價值、道德價值、生命科學價值、哲學認識論價值、文學藝術價值等，做一些粗淺的介紹。

1．佛教（佛經）的社會學價值
佛教雖然以出世間修行為旨趣，對世俗生活採取一種否定、厭離的態度，但從更進一步的角度來看，佛教的出世間，是以改造自我身心為前提；佛教的厭離世間，並不是要逃避現實生活，而是要改造現實世界；而且，究竟而言，世間與出世間並不是完全隔離的，而是一體不二的。因此，佛教在強調出世的同時，也很重視入世的修行。大乘佛教的菩薩精神，將出世和入世完全融匯，主張於世間出世間。對此，佛教中的有關論述甚多。如，《華嚴經•十行品》云：「不舍佛住，不違世法。」又云：「佛法不異世間法，世間法不異佛法，佛法世間法無有雜亂，亦無差別。」《維摩經•不二法門品》云：「世間、出世間為二，世間性空，即是出世間。於其中不入不出、不溢不散，是為入不二法門。」《法華經》云：「一切治生產業，皆與實相不相違背。」又云：「一切世間法，皆是佛法。」又如，《六祖壇經》載慧能大師言：「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，恰如覓兔角。」又如，太虛大師云：「仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，此名真現實。」
在佛祖釋迦牟尼的說教中，既有眾多強調世間無常、人生苦惱、離欲絕愛、出家修行等的內容，也不乏營生處世、倫理準則、王法政道等的內容。
佛教雖然贊成出家修行，但並不反對孝道，而且非常注重家庭觀念與對父母的孝養。佛經中關於孝養父母有不少至理名言。如，《心地觀經》云：「父有慈恩，母有悲恩，若我住世於一劫中說不能盡。經於一劫，每日三時割自身肉以養父母，而未能報一日之恩。」又云：「悲母在堂，名之為富；悲母不在，名之為貧。悲母在時，名為日中；悲母死時，名為日沒。」又云：「當知父母恩最深，諸佛聖賢咸報德，若人至心供養佛，復有精勤修孝養，如是二人福無異，三世受報亦無窮。」《阿含經》云：「若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利；極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩。從今聽諸比丘盡心盡壽供養父母；若不供養得重罪。」《四十二章經》云：「凡人事天地鬼神，不如孝其親，孝親最神也。」《睒子經》云：「佛言：使我疾成無上真正道者，皆由孝德也。」
不過，佛教的孝養、報恩觀念不是狹隘的，不局限於世俗的範圍，而是無比的寬廣，有著更深層次的含義。如，《梵網經》云：「一切男子是我父，一切女子是我母。我生生無不從之受生。故六道眾生，皆是我父母。」《不思議光經》云：「飲食及寶，未足報父母之恩，唯導父母向於正法，便為報二親也。」《阿含經》亦云：「若能引導父母信佛法，令之捨棄誤道而返回正道，舍貪慾喜布施，始能報答其大恩。或寧可說報答他們更多。」
佛經中關於家庭生活也有不少至理名言。如，《大寶積經》云：「在家菩薩如法集聚錢財，非不如法。平直正求，給事父母妻子，給施親友、眷屬、知識，然後施法。」《雜阿含經》云：「始學工巧業，方便采財物，得彼財物已，當應作四分：一分自食用，二分營生業，餘一分藏密，以擬於貧乏。」《中阿含經》云：「六損財業者：一者耽溺於酒，二者博戲，三者放蕩，四者迷於妓樂，五者惡友相得，六者懈怠。」《佛說玉耶女經》云：「恩愛親昵，同心異形，尊奉敬慎，無喬慢情，善事內外，家殷豐盈，待接賓客，稱揚善名，最為夫婦之道。」
佛經中關於交友之道也有不少至理名言。如，《大善教經》云：「朋友之法，其要有三：一者見有過失，轉相諫曉；二者見有好事，深生隨喜；三者在於苦厄，不相棄捨。」《佛說孛經》云：「有友如花，有友如稱，有友如山，有友如地。何謂如花？好時插頭，萎時捐之，見富貴附，貧賤則棄，是花友也。何謂如稱？物重頭低，物輕頭仰，有與則敬，無與則慢，是稱友也。何謂如山？譬如金山，鳥獸集之，毛羽蒙光，貴能榮人，福樂同觀，是山友也。何謂如地？百穀財寶，一切仰之，施給養護，恩厚不薄，是地友也。」《四分律》云：「難與能與，難作能作，難忍能忍，密事相語，不相發露，遭苦不舍，貧賤不輕，有此七法，名為親友。」
佛教關於治國之道也有不少真知灼見。釋迦牟尼在生時，有不少國王大臣敬信佛教，也曾向釋迦牟尼請教有關治國之道，釋迦牟尼多有開示與教導。如，《長阿含經》云：「此有繁榮國家的七種教法：一、國民時常集會討論政治，嚴密自受國防；二、上下一心和睦相處，共同研議國事；三、尊重傳統而不亂修改，重禮尚義；四、男女有別，長幼有序，保持社會與家庭的純潔；五、教順父母，敬事師長；六、尊崇祖先的祭壇，舉行祭禮儀式；七、尊崇道德，仰教於德高之師，而深心供養。任何國家，若能遵守上例七種教法而不違背，則其國定能繁榮無疑，當不受外國的侮辱。」
佛教將父母恩、眾生恩、國家恩、三寶恩，稱為四恩。認為孝養父母、利益眾生、熱愛祖國、恭敬三寶，是每一個佛教徒應有的品德。釋迦牟尼晚年時，舍衛國琉璃王發兵欲消滅釋迦牟尼的祖國迦毗羅衛國。釋迦牟尼便一個人在琉璃王大軍必經之路上，坐於一棵枯樹之下，任由烈日曝晒。琉璃王見了便問：「何不坐在有葉的樹蔭下？」釋迦牟尼回答：「親族之蔭故勝外人。」琉璃王當時礙於釋迦牟尼的德望，便撤回了軍隊。
佛教提倡非暴力，不贊成任何形式的暴力與殺生。在佛教看來，沒有可以稱為「正義戰爭」的東西。佛教認為，所謂「正義戰爭」，只是人為製造出來的虛假的名目，再加以宣傳，使之成為憎恨、殘暴與屠殺的借口而已。強大的勝利者就是正義，弱小的失敗者就是不義；我們的戰爭永遠是正義的，你們的戰爭永遠是不義的。因此，這只是世間的貪、瞋、痴與我執、我見的結果而已。釋迦牟尼說：「仇恨永遠不能化解仇恨，只有仁愛可以化解仇恨，這是永恆的真理。」又說：「應以慈惠戰勝嫉忿，以善勝惡，以布施勝自私，以真實勝虛誑。」又說：「有人能在戰陣中征服百萬雄師，但是征服他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是一切戰勝者中最偉大的。」又說：「政道的根本，在於使人民修心。」
佛教理想的世間統治者是轉輪王。「此王所到之處，無戰爭，無怨恨，依法布施，使民安樂而降伏邪惡。」「轉輪王不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語、不貪慾、不瞋恚，不愚痴，行此十善以去民之十惡。」
特別值得一提的是，作為一種古老的宗教，佛教中的民主精神和寬容精神一直是佛教有別於其它宗教的鮮明特徵之一。佛教強調眾生平等，反對種族歧視與民族歧視。佛教自誕生之初，就旗幟鮮明地反對當時婆羅門教不平等的種姓制度。佛教對宗教信仰也採取一種明智與寬容的態度。在佛教二千五百多年的歷史上，從未發生過佛教內部的教派戰爭，也沒有發生過針對其它任何宗教或思想派別的所謂聖戰。作為一種宗教信仰，佛教對政治基本上採取「問政不幹政」的態度。釋迦牟尼在生時，雖然也提出過不少治國之道，但佛教本身從來沒有系統的政治主張，也從來沒有政治參與的慾望。當然，在現實生活中，佛教還是贊成佛教徒關心政治、關心民生，宣傳佛教「和平、非暴力」的政治觀點，宣傳佛教「無緣大慈，同體大悲」的根本理念。
總之，佛教中有關世間生活的許多論述，對於調整社會關係、協調社會生活、完善社會政治制度，對於解決當今普遍存在的家庭問題、人口問題、犯罪問題、種族與民族問題等許多社會問題，都具有積極的意義，有著不可忽視的價值。

2．佛教（佛經）的道德價值
佛教的道德價值主要體現在善惡因果觀、佛教戒律以及佛教修行道之中。
佛教認為，人們的行為（業），按其性質可分為善、惡、無記三類。所謂善，指能順益此世、他世之法；所謂惡，指能違損此世、他世之法；所謂無記，指非善非惡之法，或不能招感異熟果之法。佛教明確認為，善有善報，惡有惡報，這是宇宙間不變的法則。當然，一個人如果只認今生，不信前生來世，那麼，在他看來，世間的因果報應有時確實不甚明了，去惡向善有時也就沒有什麼實際的利益。因此，佛教有言，「不畏後世，無惡不作」。「拔無因果，斷滅善根」。但是，如果從三世因果的立場來看，則因果報應，絲毫不爽。可以說，任何宗教之信仰必須有來世信仰的內容。因為，歸根到底，只有把眼光放至無窮廣闊的宇宙時空中去看待生命現象和社會現象，才談得上是一種宗教理念和宗教情感。三世因果，乃是宇宙生命現象紛繁複雜的根源之所在。如果因果報應僅限於此生此世，則大千世界、芸芸眾生，就不可能有這麼多紛繁複雜的世間萬象，此即所謂「眾生之業報不可思議」之理。
同時，佛教明確將因果報應界定為「自作自受」，「未作不得，已作不失」。《泥犁經》云：「父做不善，子不代受；子作不善，父不代受。善自獲福，惡自受殃。」《地藏菩薩本願經》云：「是故眾生莫輕小惡，以為無罪，死後有報，纖毫受之，父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代受。」世人所謂的報在子孫，乃是一種虛謬的觀點。因為父母子女之間，雖有相互間之因緣，但各自亦有自己宿世之因緣。《佛說波斯匿王善光緣經》有這麼一個故事：波斯匿王有一個女兒，叫善光公主，是波斯匿王的掌上明珠。一天，波斯匿王對善光公主說：女兒呀！你生長在帝王之家，如此榮華富貴，應該感謝父王才是。但善光公主信奉佛法，認為罪福乃自作自受，因此回答父王說：我之所以生為公主，並不是托父親之福，而是因我自己前世所積的福報。波斯匿王聽了很生氣，為了要證明善光公主的觀點不對，便將她嫁給一個年輕的乞丐。可是，善光公主與乞丐結婚後，卻在乞丐破舊的房子下面發現了大量的寶藏，榮華富貴竟然不亞於波斯匿王。此即所謂「是福跑不了，是禍躲不過」之理。
佛經中關於善惡因果的闡述甚多。如，《栴檀越國王經》云：「罪福響應，如影隨形。未有為善不得福，為惡不受殃者。」《法句經》云：「惡自受罪，善自受福。」又云：「深觀善惡，心知畏忌，畏而不犯，終吉無憂。」又云：「惡行危身，愚以為易，善最安身，愚以為難。」又云：「惡業未成熟，惡者以為樂。惡業成熟時，惡者方見惡。善業未成熟，善人以為苦。善業成熟時，善者始見善。」《涅槃經》云：「善惡之報，如影隨形，三世因果，循環不失，此生空過，後悔莫追。」
佛教的道德觀念不僅僅是人道主義的，而且是尊崇一切生命的同體慈悲觀。在佛教的戒律中，不殺生是首要的最根本的一條戒律。這種不殺生，當然首先是不殺人，但比不殺人的範圍要廣泛得多，這也是對人類道德觀念的更高要求。從某種意義上，人類只有在做到了不殺生乃至不食肉以後，人類的精神境界和社會狀況，才可能有一個根本的改觀。人類的戰爭、災難及各種社會犯罪現象，究其原因，根本在於人類的貪、瞋、痴，在於一種以人類為中心、以自我為中心的我執、我見、我慢。當然，從人類生活現狀來看，廣義的不殺生乃至不食肉，也許是不太現實的理想，但不殺人無疑應當是人類生活中最基本的道德戒律。可以說，離開這一戒律，人類之間的戰爭就不可能根除，更毋論解脫生死。正如願雲禪師的一首偈所云：「千百年來碗里羹，怨深似海恨難平，欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲。」又如《楞嚴經》所云：「以人食羊，羊死為人，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。」有人據此戲論佛教：如果殺羊來世變羊，那麼殺人的話，不就來世變人嗎？殊不知，因緣果報之具體情狀不可思議，決不僅僅是彼此之間互相報償，《楞嚴經》所云不過是其一而已。殺人者現世或來世所受，也許是被怨家官法所殺，也許是遭遇凶災橫禍，也許是墮落地獄之苦報。
佛教對於在家男女信徒制定了五種基本戒律，即：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。其中，前四戒為「性戒」，即其行為的性質本身是惡的，無論受戒與否，違犯者都要得到惡報。最後一戒（不飲酒）為「遮戒」，即遮止違犯前四戒。因為飲酒容易亂性，在飲酒至醉、神識不清、自制力差的情況下，容易做出各種惡行。在佛教而言，一個人只有遵守了五戒，才能談得上是一個真正的人、一個有道德修養的人。佛教認為，違犯五戒，必將招至三惡道之果報；只有持受五戒，方能於來世生於人道。《正法念處經》云：「若受持戒者，可得名為人；一切破戒者，則如狗不異。」
佛教的上述五種基本戒律，可以說是人類永恆的道德信條。只是其中第五條（遮戒），我們應將之放在歷史的角度來理解。自古至今，人類為貪圖感官享受與物質刺激（撇開個別情況下的醫藥用途不論），製造出一些對中樞神經系統會產生刺激的產品，如古代的酒、近代的煙，以至當今世界泛濫成災的毒品。究其性質，都是如出一轍。因此，從歷史的角度來理解佛教的不飲酒戒，其精神實質，就是禁止麻醉品的濫用，這同樣是人類必須永遠加以防範的惡行。再者，佛教的不飲酒戒，亦非拘泥於形式，若酒作為藥用，對於某些病人和老人，亦可適當飲之。對於一般人貪杯恣情而飲酒至醉，則佛教是反對的。至於受戒者，除非藥用或利他，是決不可飲酒的。
從道德修養的角度來說，小乘佛教的道德修行，主要體現在三十七道品中的「四正勤」、「八正道」上。所謂四正勤，即：（1）已生惡令其斷滅；（2）未生惡令其不生；（3）未生善令其生起；（4）已生善令其增長。所謂八正道，即：（1）正見；（2）正思維；（3）正語；（4）正業；（5）正命；（6）正精進；（7）正念；（8）正定。四正勤、八正道的道德實質，就是「七佛通戒偈」所說的「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」；就是要在身、語、意三方面嚴格防範惡行、惡語、惡念的產生；就是要通過清凈自己的身、語、意，使自己的思想道德境界臻於完善。
大乘佛教的道德修行則主要體現在「六度」、「四攝」上。所謂六度，指修行菩薩道的六項重要內容，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。六度中的前三度，是菩薩入世修行自利利他、普度眾生的道德基礎，是佛教寬以待人、嚴於律己、忍辱負重、以德報怨的道德境界的體現。所謂四攝，指菩薩攝引眾生歸向佛道的四種方法，即：布施攝（應其所需而施以財、法等）、愛語攝（隨其根性而用善言、悅意之言慰喻關懷）、利行攝（做利益眾生之事及勸化、引導眾生做有益之事）、同事攝（與眾生同事共處，打成一片，以便於隨機教化）。由此四攝，也可以看出佛教無私奉獻、慈悲為懷、眾生平等的寬闊胸襟與道德情操。
在佛經中，關於布施、忍辱、慈悲為懷等道德修行方面的闡述也很多。如，《佛說八大人覺經》云：「菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。」《優婆塞戒經》云：「智者自觀，餘一揣食，自食則生，施他則死，猶應施與，況復多耶！」又云：「若人得財貪惜不施，當知即是未來世中貧窮種子。」《維摩經》云：「若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施。」《四十二章經》云：「能行忍者，乃可名為有力大人。」《法句經》云：「不怒如地，不動如山。」又云：「見怒能忍，至誠安徐，口無粗言，不害眾生。」《大乘理趣六波羅蜜經》云：「譬如醉象難可禁制，應以鐵鉤而調伏之。瞋心醉象，亦復如是，以忍辱鉤而制御之，令其調伏，名為安忍波羅蜜多。」《華嚴經》云：「悉能忍受一切諸惡，於諸眾生其心平等，無有動搖，譬如大地能持一切，是則能凈忍波羅蜜。」《涅槃經》云：「菩薩修行大涅槃者，作是思惟：我若不能忍受如是身苦心苦，則不能令一切眾生度煩惱河，以是思惟，雖有如是身心苦惱，默然忍受。」《華嚴經》云：「一切諸佛，於信於毀二種眾生，大悲普觀，平等無異。」又云：「菩薩不以欲因緣故，惱一眾生，寧捨身命，而終不作惱眾生事。」又云：「菩薩摩訶薩入一切法平等性故，不於眾生而起一念非親友想。設有眾生，於菩薩所起怨害心，菩薩亦以慈眼視之，終無恚怒。」《菩薩念佛三昧經》云：「慈眼觀眾生，如母念一子，於仇不追惡，更生憐愍心。」《優婆塞戒經》云：「不念自利，常念利他，身口意業所作諸善，終不自為，恆為他人。」
任何宗教修行，都是以道德修養為基礎。佛教，作為一種以解脫生死為根本目的的宗教信仰，不會因為厭離生死而降低對人生的道德要求，而是恰恰相反，是以高度的道德境界作為解脫生死的必備條件。《大集經》卷10云：「舍離大悲而觀無生，是為魔業；厭離有為功德，是為魔業。」佛教尤其看重人的精神境界的凈化與升華。在當今世界普遍的物慾喧囂和信仰危機的社會環境中，佛教的道德價值觀，不失為一劑治療人類精神創口的良藥。可以說，在某種意義上恢復佛教等人類傳統宗教的價值觀念，是人類社會能否避免在不遠的未來可能發生的生態災難、核戰爭災難、信仰崩潰與道德淪喪的災難等諸多社會災難的根本措施之一。

3．佛教（佛經）的生命科學價值
佛教修行的正業是一禪二誦，即修習禪定與讀誦佛經。禪定一直是佛教修學的核心內容。佛教的戒定慧三學，所謂「由戒生定，由定發慧」，也是以禪定為中心。在佛教二千五百多年的傳承過程中，自釋迦牟尼時代起，通過修習禪定而獲得神通、開發出生命潛能的修行者，已不可勝數。當然，佛教禪定的最終目的，並不是為了開發神通，而是為了開發智慧，悟解宇宙與人生的真諦，以達到解脫生死的境界。但不管是開發神通還是開發智慧，佛教禪定在生命科學上確實具有獨特的價值。本文對此，擬重點闡述。
佛教以洞察宇宙人生的奧妙，解脫生死輪迴的苦惱為目標，對生命本質及生命現象有著相當深刻的認識與體驗。如，佛教密宗對於人體奧秘的了解，深入到三層身心：粗身粗心、細身細心、最細身心，特別是對細身細心中的氣、脈、明點等，有著相當細緻的認識；佛教唯識宗對於心識現象的闡述，深入到末那識、阿賴耶識（分別相當於通常所說的潛意識、靈魂深處）；佛教密宗對於死亡的過程與中陰境界有著頗為詳細的描述；佛教修行者通過禪定（瑜伽）等修行而獲得生死自在以及種種生命奇迹；佛教修行者在禪定（瑜伽）中所親身體驗、經歷、見聞的關於宏觀世界與微觀世界的種種奇妙的現象，比如宇宙的結構、眾生的形態、凈土的莊嚴，以及明點和光明，等等。這些都是對人體生命潛能的深層次觀察，是對生命科學的獨特貢獻。可以說，這些也都是有待於現代生命科學進一步開發與研究的重要課題。
在所有的氣功種類中，佛教的禪定（瑜伽）無疑佔有最為突出的地位。佛教禪定（瑜伽）在疾病治療、健康長壽、智力開發等方面的功效已是舉世公認。佛教認為，疾病與凡夫妄念亂心相聯繫。通過禪定（瑜伽）修習，可以在定中令身心自然進行良性調整，達到祛病益壽的目的。密宗無上瑜伽認為，人身中的十種氣各有所司，若受阻或錯亂，能致種種疾病發生。而心理上的煩惱及所起惡業，能令身中脈道纏縛阻滯，明點不明，氣行不通，為導致疾病的根本原因。修禪入定，就是要打通脈道，令氣行通暢，這是治病的要方。
佛教歷代高僧大德中，長壽者不乏其人。有許多人的壽命甚至超過常人所難以想象的生命期限。據稱「千歲寶掌和尚」活了1072歲，即使最保守的估計，他來中國後生活的時間也有300多年。又如，據稱龍樹265歲，馬鳴450歲，無著300歲，達摩鞠多800餘歲，慧昭300餘歲，純陀600餘歲，法喜300餘歲，那洛巴205歲，等等。至於一百歲至二百歲之間者，則為數更多。佛教雖然不追求長生不老，但由於長期的禪定（瑜伽）修習，可以產生延年益壽的功效，則是毫無疑問的。
據現代生命科學的研究，人腦的功能，已被利用者僅有百分之幾，還有百分之九十幾的潛能尚未被開發利用。而佛教禪定（瑜伽）修習的「由定生慧」，則早已取得了豐碩的成果。佛教認為，通過禪定（瑜伽）修習等修行，可以將眾生的四層心識轉化為四種智慧，即所謂「轉識成智」。具體來說：
（1） 妙觀察智，為第六識（意識）所轉；獲得妙觀察智，可以破除對真理的迷惑，明了洞察世間出世間一切學說之是非真妄。
（2） 平等性智，為第七識（末那識）所轉；獲得平等性智，可以轉變人本能具有的自我中心立場，從而能平等地看待世界上的一切眾生，具有一種慈悲、公正、不帶任何主觀偏見的道德智慧。
（3） 大圓鏡智，為第八識（阿賴耶識）所轉；獲得大圓鏡智，就可以超越人狹窄的生存空間，洞察多層次的宇宙全景，獲得一種如明鏡映現萬象的智慧。
（4） 成所作智，為前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所轉；獲得成所作智，就可以突破身心局限，具有能神通變化、隨意成就事業的智慧。
佛教歷代高僧大德中，有一些人文化程度並不高，比如六祖慧能等，但他們一旦開悟，其思維能力、理解能力、表達能力、直覺能力等都有一個質的飛躍，達到了常人難以企及的地步。這實際上就是修行者生命潛能、智力潛能得到開發的結果。密宗上師根造說：「如灌頂時，總不離六根六塵，上師即在此中使弟子得到啟發，然後於修持中能令人轉識成智。我本來不會作詩，更不懂平仄，但我在昂藏寺甲色上師處接受徹卻傳授后，立依口訣而從事練習。有一天於靜坐時，忽然有許多詩句如潮水般湧出，……這是作詩的開始，以後我每於靜坐或修脫噶后，往往有詩句記錄其境界，都出於自然，不是有心去作。起心要作，詩也寫得不象樣。」在當今的氣功流派中，各種旨在開發人的智力潛能的益智氣功，許多就是從佛教禪定（瑜伽）的轉識成智中得到啟發。
在禪定（瑜伽）修習中，當修行者取得某種功效時，往往會進入一種超覺境界。在這種境界中，人們對宇宙生命的體驗將是十分生動而奇妙。這種體驗超越了人體五官的局限，突破了人類思維的束縛，往往能夠喚醒在人的阿賴耶識深處的某種奇異直覺能力，從而在某種意義上洞察到宇宙和生命的奧秘。如印度瑜伽大師古比•克瑞西那在他的名著《蛇火》第十六章中（轉引自陳兵、徐湘靈編著的《佛教與密宗入門》），描述了他的一段親身體驗：

在一九三七年，接近聖誕節的時候，我象往常一樣，兩腿交叉，盤膝端坐，一面調息，一面觀想一朵紅蓮，在兩眉之間，含苞待放。我挺直腰身，端坐不動，隨時保持意念集中眉心一點。隨著意念的高度集中，我的呼吸漸趨綿密，似有似無，若斷若續，眉心的紅蓮也逐漸開綻，明艷欲流。
時間過得很快，不知不覺地已經坐了幾個小時。無論何時，我都全神貫注，觀想兩眉之間的紅蓮。觀想的時間越久，紅蓮開綻得越大，光華燦爛，四向投射。最後，我持續觀想眉心紅蓮，心不外馳，意無所緣，長達十數分鐘之久。突然間，紅蓮全部開放，光華熾盛。同時，在脊椎的最下端（等於道家的尾閭穴）有一種蠕動的快感。但是，當我的注意力移向尾閭的時候，這種突如其來的快感立即消失了。
在這時，我深自警惕，這是意念分散的結果。所以我又把注意力提聚到兩眉之間，繼續觀想開綻的紅蓮。幾分鐘過去了，這朵紅蓮越開越大，明艷照人。突然間，轟然一聲，如春雷爆綻，一股光華閃耀的熱流像噴泉飛瀑一樣，從脊椎的下端洶湧而上，流經髓道（督脈）注入頭顱。這種突如其來的發展使我大吃一驚，因為我在心理上毫無準備，驚悸之餘，我立即保持鎮定，端坐不動，繼續觀想眉心紅蓮。
隨著時間過去，充溢頭腦的光氣之流更轉明亮，耳內震吼之聲也逐漸加大。一霎時，我全身抖動，頓覺元神脫體而出，升浮在半空之中。周遭的一切，包括我的身形，完全淹沒在光華之海里。我似乎和內身、外境失去了接觸，一點孤靈在浪濤滾滾的光華之海里，一面漲大，一面延展。相反地，我的身形也一面縮小，一面退後，一直到它從我的覺識中完全消失了。
在這時，我似乎脫落內外身境，空無一物，只有一味的覺識。它象一個波光灧灧的大海四向伸展，圓明通澈，無遠弗屆，一切有形和無形的障礙都被光耀的波浪一掃而空。在過去的經驗中，我的覺識象一個明點禁錮在軀體里。但是，現在這個明點已經擴散為渾無涯涘的光明識海。在那裡，我的身體象一片秋空落葉，在灧灧的波光上，載浮載沉，時有時無。在這時，一種輕飄飄的幸福之感也隨之而來。箇中滋味絕非語言文字所能表述於萬一。
我舒舒服服地坐在椅子上，在不知不覺之間，我逐漸進入一種如真似幻的奇妙境界。在那裡，我發現「自我膨脹擴展」起來，而有高飛遠舉之感。這和一九三七年十二月，我第一次切身體驗的超覺經驗大同小異。不同之處是當時震耳的轟隆之聲，現在已經變得柔和悅耳，如群蜂齊鳴，韻律協調，合拍中節。同時，縈繞在腦部的光環，也被一種透明銀色的光華取代了。這種光華深入我的身心，內外皆有，早已成為我生命的特徵。
這種境界的神奇微妙之處，在於突然地覺知。第一人稱的個我，向外無限的擴展，形成一個充塞宇宙、橫遍六合、大而無外的人格。同時在內心的深處，我感覺到渺小的個我和無限大的宇宙接體合流，彼此覺性融通，打成一片。儘管此時此際，內在的我仍未脫離我的軀體和外在環境。在這個無所不在，無所不包的覺識之海里，我的軀體、我的坐著的椅子、面前的桌子、四壁圍拱的房間，房外的草坪、虛空大地，都好象是虛妄不實的陰靈一樣，退縮到無關緊要的空間里。
代表普遍存在的覺識之海，似乎是無限大，同時也是無限小，脫落空間，貫穿古今。從大處著眼，它四向延展，無邊無際，突破空間的限量，大而無外。相形之下，我們觀念中的虛空世界，不過是這普遍存在的海面浮漚，微不足道，稍縱即逝。從小處著眼，它無形無相，無古無今，小而無內。但是，從這個無限小的中心點，湧現出宇宙萬物（包括我們的內身、外境），彷彿我們觀念中的大宇宙，只是一個影像，從這無限小的放映機里，投射在無限時空的畫報上，沉浸在這超邁時空的覺識之海里。我自己也是無限大和無限小。自其大者而言，第一人稱的個我，和超邁時空的覺識之海接體合流，當然是大而無外，因為宇宙萬有，塵塵剎剎，都不出我心。自其小者而言，覺識之海無形無相，似有還無，無空間的限量，無時間的分際，相形之下，我是無限小中之小，當然更微不足道了。
這是一種驚心動魄的超覺經驗，前所未有，無可比擬，超乎一切被心靈所感、官能所覺的世間經驗。在我的心靈深處，我強烈體會到一個奇妙的生命之源，充滿了如此強大的明覺之性，使我們心目中的宇宙，在形象方面，相形見拙；明覺方面，黯然失色；在實質方面，虛妄不實。換言之，這個生滅相繼、瞬息萬變的現象世界，在覺識之海的密流中退縮到幕後去了。它像一個微小的泡沫，在翻騰洶湧的覺識之海里很快地消失了；它像一縷輕煙，在太陽臨照之下，隨風飄散了。
那麼，大而無外的宇宙和人類有限的覺識兩相比較，又是何處情況呢？從覺識之海的鏡頭來看，原本統馭萬物的大宇宙，退縮為虛妄不實、變動不居的個體，處於無足輕重的從屬地位。相對的，素有煩惱憂患淵藪之稱的個人意識，僅管局限於血肉之軀，卻無限的膨脹擴展，突破時空的疆界，和代表普遍存在的大化冥合一體，大而無外，小而無內。

根造上師在他所著的《修徹卻、脫噶之體驗》和《大圓滿心髓與微觀世界信息》等文章中，講述了他於定中所見「明點」的生動情形：

有了定功，才能於定中得見微觀世界之秘密，乃見宇宙空間有各種不同之「明點」，都會行走，上下左右都很自如。其中有固定不動之明點，大圓圈內有小圓圈等，其行走之明點如鳥在空中翱翔，有的如鎖鏈。最初看時很微小，捉摸不定，定功漸深時則點亦漸漸放大。其中明點有如彩虹的，顏色排列次第有一定的格式，明點的中間一個明點，以白色居多，紅、黃、藍色較少，而以綠色為最少。明點的亮度一般如電燈泡，有的則是金光燦爛，這些都是於太陽光下見到的。

在文章中，根造上師還寫道：在上海時，他曾看過科教影片中原子彈爆炸的情景，「當時但見爆炸后的光色，與我所看到的脫噶情況非常相似，我愈相信脫噶是一種觀察存在而非憑空幻想的東西。」而且，在看脫噶時，「若是看到的，每人所見完全一樣，並無差別。」因此，這是符合科學的。
至於在佛教禪定（瑜伽）中所顯現的神通自在的境界，則更是超乎人類常情的想象，對於了解生命的奧秘，開發生命的潛能，具有極大的價值。佛教所謂的神通，即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用。具體來說，主要有：
（1） 神足通，亦作神變通，此神通主要包括神足與變化兩個方面。所謂神足，即能隨意到達任何地方，飛行虛空、穿山越岩、入地履水等；所謂變化，即隨意變化自他身體及外物的形狀、大小、多少等。
（2） 天眼通，指超越肉眼局限的特殊視覺功能，能看見死後中陰身的去處，能看見天人、餓鬼、地獄、阿修羅等肉眼不能見的細身眾生，能超越物質障礙與空間距離而透視、遙視，能看見微觀物質及由視覺圖像預知未來等。
（3） 天耳通，指超越肉耳局限的特殊的聽覺功能，能聽聞常人所不能聽見的極遠、極小之聲音，能聽聞常人所聽不到的他類眾生的聲音等。
（4） 他心通，指能感知他人的心念的功能，不但能感知他人現在的心念，而且能感知他人前七天與后七天的心念。
（5） 宿命通，指能憶念宿世前生之往事的特異功能，即能知自他宿世之生死及所作之業的能力。
（6） 漏盡通，所謂漏盡，就是斷滅了一切煩惱，能夠完全自主自己的心識情緒，而且可以閱讀他人的阿賴耶識，知道他人煩惱的程度。
佛教認為，通過修習禪定，前五通聖者與凡夫都能具備，但第六通漏盡通則只有聖者才能獲得。而且，只有漏盡通才真正有助於一個人提升道德修養，有助於一個人解脫生死，其它的神通只是一些特異功能而已，無助於斷除煩惱、解脫生死。再者，「神通不能敵業」，在生死業報的關鍵之處，神通並不可靠。佛的十大弟子之一，被稱為「神通第一」的摩訶目犍連，也是因宿業而被外道毆打至死。因此，佛教戒律嚴禁修行者隨便顯露神通。《增一阿含經》云：「戒律之法者世俗常數，三昧成就者亦是世俗常數，神足飛行者亦是世俗常數，智慧成就者此是第一義。」《長阿含經》云：「為畏不信者謗為咒術故，佛敕比丘不得神變，當覆藏功德。」儘管如此，在佛教歷史上，高僧大德方便顯現神通的事例仍然史不乏載。
在佛教經典中，有關佛、菩薩、阿羅漢種種神通自在的記述相當之多。如，《雜阿含經》中，載有釋迦牟尼為一千比丘顯現升空行住坐卧、放光、身上出水出火等神變。又載：釋迦牟尼以足踏地，令海洋、大地、城廓、山川「動搖如浪舟」；其所行之處，地即變為平坦，高變為下，荊棘瓦礫皆不復見，「聾盲及瘖啞，即得見聞語，城廓時樂器，不擊妙音出。」「時彼世尊光相普照，如千日之焰。」據許多佛經記載，釋迦牟尼在說經之前往往顯現於眉間放光的神變。如，《觀無量壽經》載：「爾時世尊放眉間光，其光金色，遍照十方無量世界，還住佛頂，化為金台，如須彌山。十方諸佛凈妙國土皆於中現。」又如，《法華經》載：「爾時，佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。」釋迦牟尼在說法時，有時也顯現神通以解釋深奧的佛理。如，《仁王護國經》云：「時佛為王現五不思議神變，一花入無量花，無量花入一花；一佛土入無量佛土，無量佛土入一佛土；無量佛土入一毛孔土，一毛孔土入無量佛土；無量須彌、無量大海入芥子中；一佛身入無量眾生身，無量眾生身入一佛身，入六道眾生身，入地水火風身。佛身不可思議，眾生身不可思議，世界不可思議。」據佛經載，釋迦牟尼有時還示現聲音與身形等方面的神變。如，《無量義經》云：「諸佛無有二言，能以一音普應眾聲，能以一身，示百千萬億那由他無量無數恆河沙身，一一身中，又示若干百千萬億那由他阿僧祇恆河沙種種類形，一一形中，又示若干百千萬億那由他阿僧祇恆河沙形。善男子，是則諸佛不可思議甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩薩所及，唯佛與佛，乃能究了。」又如，在《維摩經》中，記載了方丈容大千世界、天女散花，以及菩薩斷取三千大千世界等奇異情形。《維摩經•不思議品》云：「住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界，如陶家輪，著右掌中，擲過恆河沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所在，又復還置本處，都不使人有往來想。」又如，《楞嚴經》卷2云：「而阿那律見閻浮提，如觀掌中庵摩羅果，諸菩薩等見百千界，十方如來，窮盡微塵清凈國土，無所不矚。眾生洞視不過分寸」。又如，佛經中多處載有六根互用的神通功能，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，若遠離染污而得清凈，則六根一一具有他根之用。在《楞嚴經》卷4中，佛告訴阿難說：「汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相，隨拔一根脫粘內伏，伏歸元真，發本明耀。耀性發明，其餘五粘應拔圓脫。不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。」另外，據北本《涅槃經》卷23載，如來一根則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法，一根如此，其餘諸根亦然。據《法華經》卷6載，菩薩在六根清凈之位，亦有六根互用之德。
佛教歷代高僧大德在日常生活中顯現神通的事例也屢見不鮮。如佛圖澄、鳩摩羅什、寶志、善無畏、一行等許多高僧的神異事迹，皆載於正史。又如傳說的菩提達摩「一葦渡江」，即是顯神足通，此並非不可能之事。據佛經載，釋迦牟尼與其弟子以神通力渡河，「於頃刻間伸縮手臂之間，消失於河之此岸，與彼弟子站立於河之彼岸。」又據禪籍載：「黃檗禪師，閩人也。幼於本州黃檗山出家。額間隆起如珠，音辭朗潤，志意沖澹。后游天台，逢一僧，與之言笑，如舊相識。熟視之，目光射人，乃偕行。屬澗水暴漲，捐笠植杖而止，其僧率師同渡。師曰：兄要渡自渡。彼即蹇衣躡波，若履平地。回顧曰：渡來！渡來！師曰：咄！這自了漢，吾早知，當斫汝脛。其僧嘆曰：真大乘法器，我所不及！言訖不見。」
佛教的根本教義，也是宇宙的根本法則，是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。佛教修行有成就者，儘管能夠生死自在、自主生死，能夠臻至不生不死的涅槃境界，但卻不可能違背有生必有死這一生命法則。不過，自古至今，佛教歷史上那些修行有成就者在生死之際所表現出來的種種不可思議的神奇事例，仍然屢見不鮮。這些超乎常情的神異事迹，向世人證明：佛教的解脫生死，並不是理論上的空談。佛教修行者於解脫生死方面的種種神異事迹，首先表現為佛門四大奇迹。所謂佛門四大奇迹，即指佛教史上有些高僧大德在死亡之際或死亡之後所顯現的四種神奇的事迹。它們是：
（1） 舍利：又稱舍利子，一般系指修行有成就者入寂併火化之後所遺之骨片，其形狀、大小、色澤不一，狀似結晶物，質地堅硬而細緻。我國則多以豆粒狀者稱為舍利。據說舍利系由勤修戒定慧之功德所形成。藏密認為是由「智慧明點」所化成。《金光明經•捨身品》云：「舍利者，是戒定慧所熏修，甚難可得，最上福田」。歷史上高僧大德至誠修行而形成舍利的記載很多。如近代的印光、太虛、弘一等大師，火化后各留舍利上千粒。當然，佛教史上最為神奇珍貴的當屬佛祖釋迦牟尼涅槃並荼毗（火化）后所留下的佛舍利。據史記載，釋迦牟尼入寂併火化后，收舍利八斛四斗，分成八份，被古印度當時的八國所分得。《釋氏要覽》云：「唯佛舍利五色，有神變，一切物不能壞焉」。我國自佛教傳入，那些前往天竺求法取經之士，有的也曾陸續帶回來一些佛舍利。唐憲宗時，我國陝西法門寺曾迎來釋迦牟尼指骨舍利一節，在寺內修護國真身塔以供奉。1986年，在塔基下發現四枚佛指舍利，其中，一枚系靈骨（即佛的真身舍利），三枚系影骨（即仿照靈骨製成）。此發現在中外佛教界引起廣泛震動與關注。
（2） 肉身不朽：又稱全身舍利，以區別於火化后所遺的碎身舍利。全身舍利系指修行有成就的肉身菩薩（即以父母所生之身而至菩薩深位者）於入寂后，其身軀未曾火化，然雖經年代久遠，卻不腐朽潰爛，常保原形而栩栩如生。這種事例在我國亦有不少記載。如六祖慧能、憨山、希遷等大師入寂后皆存全身舍利。又如安徽九華山的地藏（金喬覺）、無瑕等大師入寂后亦存有全身舍利。
（3） 舌根不壞：系指修行有成就者入寂、火化之後，舌頭卻燒之不壞而形成舍利（另外，還有心臟、眼睛等不壞者）。如我國東晉時著名的佛經翻譯家鳩摩羅什於入寂之時曾與眾僧告別道：「凡所出經論，三百餘卷，唯《十誦》一部，未及刪繁，存其本旨，必無差失。願凡所宣譯，傳流後世，咸共弘通。今於眾前，發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不焦爛」。入寂之後，其身軀火化，果真薪滅形碎而舌不焦爛。
（4） 虹化：亦稱虹身或虹光身。此指修習藏密大圓滿法有成就者，臨終時身體可化為虹光融入法界。在虹化的過程中，其身體不斷發光，在發光的過程中身體不斷縮小以至消失，最後只剩下指甲和頭髮留於人間。也有的身體縮小到一定程度（一二尺或二三尺）后不再縮小，其剩餘的形骸堅硬如鐵。據說著名的密宗大師熱羅多吉扎、米拉日巴等人臨終時就曾虹化而去。據載：1883年，大成就者增白瑪堆兌虹化。此後，其弟子壤日克在敏珠林寺虹化后只剩下一片小指甲，后被迎到多康，至今猶在。1952年，原中共西藏自治區黨委書記張國華和土登尼上師等親眼目睹了德格益龍人索郎南傑虹化。1980年，西藏昌都專區貢覺縣加見區的阿達拉姆和察維縣俄達區的玉拉在去世后，分別縮小到20厘米和50厘米。
除了上述佛門四大奇迹，佛教修行者在生死之際所表現出來的奇迹還有很多。比如，漢地禪、凈諸宗中比較多見的坐脫立亡、預知時至，以及藏密中種種神奇的密法，等等。史載禪宗修行者中「坐脫立亡」者甚多。如《景德傳燈錄》卷8記載了唐代龐蘊居士與其女靈照爭相坐化的情形：

  襄州龐蘊居士將取入滅，命女靈照視日早晚，及午以報。照遽以報曰：「日以中也，而有蝕也」。士起出戶觀次，靈照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：「我女鋒捷矣！」於是更延七日。州牧於頔入問疾，士謂之曰：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。好住世間，皆如影響」。言訖，枕於公膝而化。

又如，《續指月錄》記載了錢端禮居士坐化的情形：

  參政錢端禮居士，……丁酉秋示疾，修書延簡堂機，及國清瑞岩主僧，有訣別之語。機與二禪師詣榻次，公起趺坐，言笑移時而書曰：「浮世虛幻，本無去來。四大五蘊，必歸終盡。雖佛祖具大威德力，亦不能免。這一著子，天下老和尚、一切善知識還有跳得過者無？蓋為地水火風，因緣和合，暫時湊泊，不可錯認為己有。大丈夫磊磊落落，當用處把定，立處皆真。順風使帆，上下水皆可。因齋慶贊，去留自在。此是上來諸聖，開大解脫，一路涅槃門，本來清凈空寂境界，無為之大道也。今吾如是，豈不快哉！塵勞外緣，一時掃盡。荷諸山垂顧，咸願證明，伏惟珍重！」置筆顧機曰：「某坐去好？卧去好？」堂曰：「相公去便了，理會甚坐與卧！」公笑曰：「法兄當為祖道自愛。」遂斂目而逝。

  又如，《續指月錄》記載：

  揚州素庵田居士，世為江都名族。……士居城之田家巷，以宅為庵，四方參叩之士，日擁座下。一日與眾禪人茶話，忽然擲杯合掌，別眾而逝。

又如，《指月錄》卷23記載：

汾陽善昭禪師，一日設饌辭眾遠行，問誰人隨得，二僧出答，皆未蒙許可，其侍者乃出曰：但和尚到處即到。善昭乃顧侍者曰：吾先行矣！停箸而逝，侍者即時立化於側。

又如，《指月錄》卷21記載：
廬山佛手行因禪師，……后示微疾，謂侍僧曰：「日午吾去矣。」及期，僧報日午也。師下床，行數步，屹然立化。

又如，《指月錄》卷9更記載了隱峰禪師倒立而化的情形：

  隱峰禪師，鄧氏子，相傳皆呼為鄧隱峰。臨化時，先問眾曰：諸方遷化，坐去卧去，吾嘗見之，還有立化也無？曰：有。師曰：還有倒立者否？曰：未嘗見有！師乃倒立而化。亭亭然衣皆順體。時眾議舁就荼毗（火化），屹然不動，遠近瞻視，驚嘆無已。師有妹為尼，時亦在彼。乃拊而咄曰：老兄疇昔不循法律，死更熒惑於人。於是以手推之，僨然而踣。遂就闍維（火化），收舍利建塔。

凈土宗（又稱凈宗、蓮宗）修行者臨終往生凈土時預知時至、見佛來迎、坐脫立化的事迹，亦頗多見。茲摘錄《西歸直指》卷4「高僧往生類」所載之數則：

晉慧遠，……澄心繫念，三睹聖相，而沉厚不言。后十九年，七月晦夕，於般若台，方從定起，見阿彌陀佛，身滿虛空，圓光之中，無量化佛。觀音、勢至，左右侍立。又見水流光明，分十四支，洄註上下，演說妙法。佛言：「吾以本願力，來安慰汝。汝七日後，當生我國。」又見佛陀耶舍、慧持、慧永、劉遺民輩，已往生者，皆在佛側。師喜，謂門人曰：「吾始居此，已三睹聖相。今復再見，必生凈土矣。」至期，端坐而逝，時義熙十二年八月初六日也。
晉僧叡，冀州人，遊學諸方，遠歷天竺，還關中，從羅什師稟受經義。后預廬山蓮社，專心念佛。宋元嘉十六年，忽告眾曰：「吾將行矣。」面西合掌而化。眾見師榻前一金蓮華，倏然而隱，五色香煙，從其房出。
晉道敬，琅琊人，祖王凝之刺江州，因從遠公出家。年十七，博通經論，日記萬言，篤信念佛，早夜弗替。永初元年，謂眾曰：「先師見命，吾其行矣。」端坐念佛而化。眾見光明滿室，彌時方滅〖彌時，滿一個時辰〗。
晉竺僧顯，南遊江左，遇疾，專志西方，虔苦不替。忽見阿彌陀佛，光照己身，所患皆愈。即起沐浴，為旁人說所見，並陳誡因果，詞意剴切。明晨端坐而化。
晉慧永，……義熙十年示疾，忽斂衣欲起。眾驚問，答曰：「佛來迎我。」言訖而化，異香七日方滅。
齊慧光，居洛陽，著《華嚴》、《涅槃》、《十地》等疏。一日有疾，見天眾來迎。光曰：「我所願生，唯凈土耳。」遂專志念佛，已而見化佛空迎。光稽首曰：「願攝受我！」禱祝方畢，已化去矣。

《西歸直指》卷4「王臣往生類」亦載：

晉劉遺民，……入廬山，預遠公蓮社，專志念佛，積久弗懈。嘗於定中見佛光照地，皆作金色。居十五年，見阿彌陀佛玉毫光照，垂手慰接。劉拜懇曰：「安得如來手摩我頭，衣覆我體。」俄而佛如言慰之。一夕，又夢如來項有圓光，胸有卍字，指池中八功德水，令飲之。劉飲而甘美，覺來異香發於毛孔。乃告眾曰：「凈土緣至矣。」焚香對像祝曰：「我以釋迦如來遺教，知有阿彌陀佛。以香先供釋迦如來，次供阿彌陀佛，及《妙法華經》。願一切有情，俱生凈土。」言訖，合掌面西而逝。
　
宋王日休，龍舒人，端凈簡潔，博極經史。一日捐之，曰：「是皆業習，非究竟法。吾其為西方之歸。」自是精進念佛。年六十，布衣蔬食，日課千拜，夜分乃寢。作《凈土文》勸世。將卒三日前，遍別知識。至期讀書罷，如常禮念，忽厲聲稱阿彌陀佛，唱言：「佛來迎吾。」屹然立化。邦人有夢二童子引公西行者，於是家家畫像，供之如神雲。

又，《蓮池大師塔銘》記載了凈土宗八祖蓮池大師的往生：

臨終時，預於半月前入城別諸弟子，首及宋守一等，遍及故舊。但曰：「吾將他往矣。」人皆莫測。還山，連下堂具茶湯設供，與眾話別云：「此處吾不住，將他往矣。」眾罔知。常規中元濟孤，設盂蘭盆，各薦先宗。師曰：「今歲我不與會矣。」有簿記，師密題之曰：「雲棲寺直院僧，代為堂上蓮池和尚追薦沈氏宗親」雲。過後方見，始知其懸記也。七月朔晚，入堂坐，囑大眾曰：「我言眾不聽，我如風中燭，燈盡油干矣。只待一撞一跌，才信我也。」明日要遠行，眾留之，師作「三可惜」、「十可嘆」以警眾。時淞江居士徐琳等五人在寺，令侍者送遺囑五本。次夜入丈室，示微疾，瞑目無語。眾省覺，報城中諸弟子至，圍繞。師復開目云：「大眾老實念佛，毋捏怪，毋壞我規矩。」眾問誰可主叢林，師曰：「戒行雙全者。」又問目前，師曰：「姑依戒次。」言訖，面西念佛，端然而逝，萬曆四十三年七月初四日午時也。

又，《徹悟大師行略》記載了凈土宗十二祖徹悟大師的往生：

臨示疾半月前，覺身微病，命大眾助稱佛號。見虛空中幢幡無數，自西而來，乃告眾曰：「凈土相現，吾將西歸矣。」眾以住世相勸。師曰：「百年如寄，終有所歸。吾得臻聖境，汝等當為師幸，何苦留耶！」十二月十六日，命監院師貫一，設涅槃齋。十七日申刻，告眾曰：「吾昨已見文殊觀音勢至三大士，今復蒙佛親垂接引，吾今去矣！」眾稱佛號愈勵。師面西端坐合掌曰：「稱一聲洪名，見一分相好。」遂手結彌陀印，安詳而逝。眾聞異香浮空。供奉七日，面貌如生，慈和豐滿。發白變黑，光潤異常。二七入龕。三七荼毘。獲舍利百餘粒。門弟子遵遺命，請靈骨葬於普同塔內。　　

    要說明的是，上述佛門四大奇迹，以及坐脫立亡、預知時至等等，只是佛教修行者在解脫生死的過程中所表現出來的一些神奇事例而已，它們能夠證明修行者的成就，但具有這些，並不一定證明修行者已經達到了涅槃境界。
在充滿神秘色彩的西藏密法中，也有許多超越生死輪迴的特殊秘訣，如：中陰成佛法、頗瓦法、自在轉生法等。
中陰成佛法，又稱中陰救度法，系指根據人臨死之際妄念止息、本性光明（亦即「實相中陰」）暫時顯現而進行相應修習的解脫秘訣。只要修行者生前於禪定中反覆體認「臨死八相」的顯現，將其修習臻至熟悉，縱使生前未能見道成佛，在臨死之際，注意體認本性光明（實相中陰）而保持融入，亦可超脫生死。
頗瓦法，意譯「轉識」法，系指在死時將神識與氣從頂門提出而獲得解脫的秘訣。修行者生前用觀想、提氣等方法打通頂門（開頂），觀想阿彌陀佛等本尊在頂上端坐，此法修習成就，可以自主生死。臨終之時或不想活時，只要依法將神識提出頂門，投入本尊心中，即可往生本尊凈土。此法七日至二十一日即可修習成就，被看作是最穩妥快捷的成佛途徑。
自在轉生法，系指修學有成就、有把握者，於中陰境界，選擇具足諸緣的父母，按特定的入胎法起「倒想」而投胎，就可自在轉生於人間，以繼續弘揚佛法。藏密中修習有成就者，多依此法轉生，被稱作活佛轉世。
至於修習大圓滿法有成就者，除了前述「虹光身」，即臨終使自己的身體化為虹光、融入法界以外，還可獲得「童瓶身」、「光蘊身」、「大遷轉身」等。所謂「童瓶身」，即令肉身長久住世，且永葆青春之容；所謂「光蘊身」，即進一步修習至肉身視之有形、觸之無形，且可長久住世、永葆青春；所謂「大遷轉身」，即光蘊身可隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友、以及米拉日巴一女弟子，即證得大遷轉身。《大圓滿心髓講解》（邱陵撰）一文寫道：「大圓滿心髓的最殊勝之處，在於現見，它能夠顯發出種種光明，使行者看到和得到親證一切。這些光明發自行者自身的肉團心，而與宇宙太空之光相應相融，形成種種光圖光像，包括各種明點、金剛鏈、佛像（半身、全身、雙身）、壇城和剎土等等。這些都是五智（五色）之光，雖屬幻像，但隨著功夫的逐級提高，光明中充滿無窮的宇宙靈能，行者只要練到能攝集這些宇宙能量，收歸體內，就會煉成智慧的光明身或虹身，就會取得最高的成就」。
對於人體的研究，當今世界的科學技術，無論是其基礎生理解剖的理論與技術，還是其尖端生物工程的理論與技術，雖然有其獨特而高超的效用，但是，其研究的手段是局限於用物質工具進行觀察、分析與改造，其研究的範圍即使深入到微分子的層次，從實質上看還是不能超越人體粗重身心的部分。相對而言，古老的傳統方法，利用人體作為完整靈活的生命體本身的質素直接開發人體的潛能，在了解和探索人體的奧妙方面，不失為一種更加誘人的途徑，其探索的範圍，比之於生理、生物技術，也更加深入。如我國傳統的中醫、氣功理論，以及佛教禪定（瑜伽）理論等。在此，以修鍊瑜伽為中心的密宗，其對人體的深入細緻的了解更是別具一格，形成了一套頗為完整細密的體系。
關於人體，密宗之無上瑜伽認為，身心二者乃互相依存、不可分割的統一體。無上瑜伽將身心由粗到細分為三個層次。
第一層：粗身粗心。粗身，即地、水、火、風四大所集成的血肉之軀；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身、意六根對境而生的種種心理活動（六識）。粗身與粗心皆常人所知見，故曰粗。
第二層：細身細心。細身，指由氣、脈、明點所構成的微細生理機制，為粗身粗心進行正常活動的本源功能，大略相當於所謂的生命場；細心，指意識下含有本能慾望、自我執著、意志衝動等潛在的精神活動，亦即染污的第七末那識和第八阿賴耶識。細身細心非肉眼所能見，只有瑜伽行者在定中才能察知其存在。
第三層：最細風心。又稱最細身心、本來身心。最細風，又稱最細身、本來氣、光明氣、不壞氣、智慧氣等，指最為微細的能或場，因不具固定形態，故名為風，或稱為法身。最細心，指潛在於粗心、細心之下的超越意識及本能慾望、自我執著等的無染污之心體，亦稱光明體、本來心、心光明，亦即心性或本心。最細風心據說只有在極深的定境中，明心見性的修行者才能自見。
三層身心中，以第二層細身細心與生死輪迴的關係最為密切。細身中的氣、脈、明點，為生命能量之本。
無上瑜伽認為，修習氣、脈、明點等各種瑜伽修鍊，其目的在於證見最細風心或曰心性「光明」。最細風心，被認為是潛在於細身心之下的本來身心，為生死涅槃、世間出世間一切法之本體。其中，最細風實為離戲明點之運動，最細心中之最為根本者，即是「光明」，即心未被妄念遮蔽時本具的覺性，此覺性本具照明不昧之功用，其本質即為光明，其呈露時亦光明輝耀，故曰「光明」。
無上瑜伽將光明分為根光明、道光明、果光明三種。
根光明，又稱「根本光明」、「母光明」，此光明為眾生根身所本具，不管其人是否修證，在特定時刻都會自然顯露。
道光明，又稱「子光明」，指修道過程中，由瑜伽調心所知見體證的光明。
果光明，瑜伽修習得大成就，所修子光明與根本母光明完全契合無間（「子母光明會合」）之時（亦即成佛之時），本覺光明完全開發，窮徹心源，此時所證光明稱果光明。果光明具有不可思議的功德妙用，能使修行者永離生死苦海，證入常樂我凈的涅槃，發大神通，成就莊嚴凈土，獲得分身無數、度化眾生的妙用。
光明、最細心與最細風、離戲明點的自性是一，一體不二。無上瑜伽認為，證見光明時，氣必然入住融於中脈，使凡夫之業氣化為智慧氣，並打開心輪上纏縛遮蓋本性光明的脈結，於是，被無明遮蔽的本有心性之光明頓然迸發，此即所謂「心華髮明，照十方剎」的境界。同時，無上瑜伽認為，圓證光明時，修行者現前肉體四大也融入光明中而發生物質結構的改變，變為「虹化身」（光蘊身），這被看作是瑜伽修鍊的最高目標。
佛教對生命科學的獨特貢獻，主要體現在佛教修行者的修行成就中。在佛教大小乘的經典中，雖然有關佛菩薩等顯現神通的記載頗多，但並沒有多少有關生命科學方面的理論闡述。相對而言，在密乘經典中，有關生命科學的理論闡述比較詳細而深入。但由於密乘特有的語言文字元號系統，一般人實難窺其奧旨。

4．佛教（佛經）的哲學認識論價值
在佛教的教義體系中，包含了非常豐富的哲學內容。與其它宗教信仰有所不同的是，佛教的信仰中沒有任何武斷的、或來自神的命令的成分；佛教一再強調佛教的信仰應當是一種理性的智慧的信仰。正因為如此，有人認為，佛教非宗教非哲學，是頗有道理的；反之，有人認為佛教既是宗教又是哲學，同樣頗有道理。因為這兩種看似相反的觀點反映了同一個事實：佛教是注重理性與智慧的，佛教並不是非理性的信仰。
在佛教教義的哲學內容中，認識論的內容顯得非常豐富而又重要。佛教教義的核心是認識生命與宇宙的真相，以獲得生命的解脫。正是在認識生命與宇宙的真相的過程中，佛教積累了大量的認識論成果。如前所述，佛教的生命觀、人生價值觀、宇宙觀和時空觀等，就比較全面地展現了佛教對主客觀世界的認識成果。
在佛教諸派的義理中，比較集中地闡述認識論內容的當屬印度大乘佛教的中觀學派和唯識學派、中國大乘佛教的天台宗和華嚴宗的義理。
中觀學派的認識論思想主要體現在其「真俗二諦」與「八不中道」上。所謂真諦，又稱「第一義諦」、「勝義諦」，指聖智所見的真理，即真實平等之理；所謂俗諦，又稱「世俗諦」、「世諦」，指世間的一般常識，即世俗差別之理。佛教的二諦說，在大小乘諸派中均有較多的闡述，但把二諦說作為根本的認識原則的是中觀學派。中觀學派的中觀、中道，就是綜合真俗二諦去看待世界萬物，既不執著於空，也不執著於有。
所謂八不中道，又稱「八不緣起」、「八不中觀」等，就是《中論》中所說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」意謂宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅等現象發生，實則無生無滅；如認為有生或有滅、有常或有斷、有一或有異、有來或有去（出），都是偏頗一邊的戲論；離此二邊而說「八不」，即是息滅戲論的中道之理，即能與實相相應。
唯識學派的認識論思想主要體現在其「四分說」與「三性說」上。唯識學派為了論證「唯識無境」，強調主觀精神對客觀對象的認識作用，提出「四分說」。所謂四分，即：（1）相分，即認識對象的相狀，亦即被主體之心所認識的客體形相。（2）見分，即認識之主體，亦即認識、了別、照知「相分」的主體之認識作用、認識能力。（3）自證分，即自體上證知「見分」之作用，亦即自體能證知自己之認識活動；換言之，自證分是包含著「相」、「見」二分的心之自體，是對認識能力的反思。（4）證自證分，即證知「自證分」之認識作用，亦即自證分之再證知；換言之，證自證分是作為自證分的量果，是對自證分的再反思。唯識學派的四分說，強調了認識主體、認識能力與認識對象的不可分割，在認識論上有著重要的意義。
唯識學派還提出「三性說」，把認識分為虛妄的、相對真實的和絕對真實的三種。所謂三性，即：（1）遍計所執性，指對於無實體之存在，普遍地加以分別思量而起妄執之心；換言之，由於心識攀緣外境，而虛妄地認為心外有實體存在，稱為遍計所執性。（2）依他起性，指由於各種依待因緣所生起之法，如虛如幻，非固定永遠不變之實在；換言之，諸法都是依他而起，空無自性，即依他起性。依他起性是一種對事物現象的相對正確的認識，人們如果對遍計所執性所帶來的痛苦迷惘有所覺悟，就會認識到依他起性。（3）圓成實性，指真如是圓滿、成就、真實的，亦即諸法之本體遍滿一切法，不生不滅、體性真實。圓成實性僅能由覺悟真理之智慧而得知，是在依他起性的基礎上，遠離遍計所執性的謬誤，並進一步去掉對一切現象的虛妄分別而獲得的一種對事物本質的真實認識。
天台宗的認識論思想主要體現在其「三諦圓融」和「一念三千」上。所謂三諦圓融，又稱圓融三諦，指空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中諦（中道第一義諦）舉一即三，於一諦之中，具足三諦，相互融會，即稱圓融三諦。宇宙中千差萬別的事相都是圓融三諦的體現，在任何現象上都有空、假、中三者相互聯繫、相互包容的情況，換言之，任何事物都是即空、即假、即中。天台宗認為，運用圓融三諦去觀察分析世界萬象，就能把握諸法實相。與圓融三諦的思想相應，天台宗建立了其一心三觀的觀心法門，即於一心之中，圓觀空、假、中三諦。
所謂一念三千，指於凡夫當下一念之中，具足三千世界之諸法性相。《摩訶止觀》卷5云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千」。
總之，天台宗認為，一念之心，從事理上可以圓觀空、假、中三諦，從事相上則具足三千世界之諸法性相，從而將空假中三諦圓融起來，並將認識主體與認識對象融合為一，建立起天台宗獨特的認識論體系。
華嚴宗的認識論思想主要體現在其「法界三觀」和「十玄緣起」上。所謂法界三觀，即華嚴宗所立的真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三種觀法。所謂真空觀，即觀理法界，謂觀諸法之本性即空，然真空觀之空並非斷滅空，亦非離色之空，而是一種會色歸空、明空即色、空色無礙之空。所謂理事無礙觀，即觀理事無礙法界，謂若僅觀於事，則起世俗之心，而執著於享樂之境；若僅觀於理，則起出世之心，而易囿於沉空滯寂之境；若理與事並觀，則能達鎔融無礙之境，心無所偏著，而證無住處之境界。所謂周遍含容觀，即觀事事無礙法界，謂以事望事，使觀全事之理，隨事而一一可見，全理之事，隨理而一一可容，然後一多無礙，大小相容，一即一切，一切即一，重重無盡，遍融無礙，則能臻至極玄妙之境界。
所謂十玄緣起，又作十玄門，即從十個方面去說明事事無礙法界之相，表示現象與現象之間相即相入。這十玄門分別是：
（1） 同時具足相應門：一切現象同時相應，同時具足圓滿，宇宙是萬物和諧共存的一大緣起。此門是事事無礙法界的總相，其餘九門都是此門的分別展開。
（2） 廣狹自在無礙門：空間廣狹之對立矛盾正可為相即相入的媒介，極大之事物與極小之事物可互相包容，自在無礙。
（3） 一多相容不二門：一能容多，多能容一，而一一法又有各自體相差別，即指個別事物與一切其它事物既能相容，又各自不同。
（4） 諸法相即自在門：有關現象之體，一與一切互為空、有，一即一切，一切即一，兩者相互融攝而自在無礙。
（5） 隱密顯了俱成門：一法攝一切法，是一法顯而一切法隱；一切法攝一法，是一切法顯而一法隱。隱顯二門，同時成就。
（6） 微細相容安立門：大小事物相入相容，微觀事物既為宏觀事物所容，也能包含宏觀事物，且微觀事物之間也彼此相容，安然並立又分明顯現。
（7） 因陀羅網法界門：森羅萬象一一互相映現，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中的寶珠之網）中寶珠與寶珠之間交相輝映，珠珠各現一切珠影。
（8） 託事顯法生解門：深妙之理可以託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。
（9） 十世隔法異成門：過去、現在、未來之三世一一各有過去、現在、未來三世，合稱九世，此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。
（10） 主伴圓明具德門：緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，其它一切現象即為伴。如此互為主伴，任何一事物都圓滿具足一切功德。
華嚴宗以「法界三觀」和「十玄緣起」為基礎，對認識對象進行了深入細緻的觀察分析，建立了博大精深的認識論體系，在佛教諸派的認識論思想中，有著十分突出的地位。
總之，佛教哲學中的認識論思想，義理幽玄，境界高遠，可以說是人類在哲學思辨方面取得的最重要的成果。如果說佛教哲學是迄今為止人類所有的哲學體系中最為高深精緻的一種，那是一點也不過分的。
在佛教三藏經典中，有關認識論的內容甚為龐雜，現僅從經藏中略舉數例關於諸法實相的格言如下：《金剛經》云：「是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」《華嚴經》卷52云：「遠離二邊，住於中道。」《法華經•方便品》云：「諸法寂滅相，不可以言宣。」《楞伽經》卷6云：「分別迷惑相，是名依他起；相中所有名，是則為妄計；諸緣法和合，分別於名相；此等皆不生，是則圓成實。」《大乘密嚴經》云：「名為遍計執，相是依他起，名相二俱譴，是為第一義。」《瓔珞經•佛母品》云：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」

5．佛教（佛經）的文學藝術價值
縱觀佛教三藏經典，不少堪稱文學上之傑作，如簡潔明暢的《法句經》，故事性濃厚的《譬喻經》、《本生經》，構想雄偉瑰麗的《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》等，無疑都是文學價值頗高的經典。佛經中的許多偈言，就象一首首優美動聽、意蘊雋永的詩篇，在歷代各階層人士中廣泛傳誦，對於佛教教義的普及流傳起了不可低估的作用。如，《法句經》云：「若人壽百歲，懈怠不精進；不如生一日，勉力行精進。」又云：「由愛故生憂，由愛故生怖，若離於愛者，無憂亦無怖。」《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」又云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」等等，不勝枚舉。至於歷代佛教高僧大德為弘揚佛法而寫的有關偈言、詩歌、對聯、散文、語錄之類，其文學價值屬上乘者，亦不可勝數。尤其值得一提的是，馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敘事詩之一，也是世界文學的珍品。另外，中國的禪詩在中國文學史上，無疑也具有十分獨特而重要的地位。
佛教的藝術價值，主要體現在佛教的美術、音樂、建築等之中。佛教美術包括繪畫、雕刻、塑像等，有許多達到了極高的藝術水平，如印度的阿旃陀石窟、中國的敦煌莫高窟、雲岡石窟、龍門石窟等，堪稱是世界藝術的寶庫。佛教音樂有梵唄、佛曲等形式，其中不少作品具有較高的藝術價值。佛教建築主要是寺塔，著名的如印度的菩提伽耶、桑奇大塔，柬埔寨的吳哥寺窟，緬甸的仰光大金塔，印度尼西亞的婆羅浮屠，中國的布達拉宮、嵩岳寺塔等，都是佛教建築藝術的典範，有著極高的藝術價值。
總之，佛教的文學藝術，是世界文學藝術的一個重要部分，在世界文學藝術的發展史上，有著獨特而重要的地位，已經是舉世公認。對佛教的文學藝術價值，學術界也已經有了廣泛而深入的研究。作者在此不欲贅述。

結  語
綜上所述，佛教（佛經）的價值內涵是十分豐富的，是佛祖以及歷代大德留給人類的永恆而珍貴的文化遺產。只要人類文明存在，這份遺產就永遠不應當被忽略或湮滅，我想，這不會僅僅是作者的心愿而已。

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

儲老師好。剛剛看見這個貼。抱歉。。。

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