宗教裁判所罪惡史

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宗教裁判所罪惡史

蘆葦

              宗教裁判所的建立


    本真意義上的宗教裁判所即神聖法庭形式的宗教裁判所粉墨登場了。
    ＂神聖法庭＂成立的確切時間，許多史書在這一點上差異而抵觸；實際上，
神聖法庭的成立集會起如此多的事件，而此中的每個事件幾乎都關鍵得足以讓
任何單一的取捨捉襟見肘。於是，本書寧願將這一成立視為一個集會了許多事
件的過程而不是將之歸結為宇宙大爆炸似的單一事件。在我看來，神聖法庭的
成立至少意味著一個通諭的號召、一場戰爭的結果、兩次會議的決定以及一項
特別的任命。

    首先是一個通諭。

    教皇盧修斯三世，原名亨利，這位克萊沃修道院的前院長在第一次反異端
十字軍遠征——亞歷山大三世發動的——中充當了急先鋒的角色並因此發跡；
德意志皇帝紅鬍子腓特烈一世，其履歷中有他捕獲了阿諾德並將他引渡給教皇
的反異端記載。一位老牌的反異端教皇和一位老資格的反異端皇帝，他們兩人
合作的結果是著名的《反對異端》通諭，從而翻開了神聖法庭歷史的第一頁。
這個通諭以教皇的名義發佈於1184年的維羅納公會議；為了根絕異端，通諭史
無前例地要求各教區成立專司異端審判的特別調查法庭——傳統的宗教法庭只
將異端審判視為其業務之一，命令主教們驅逐異端並罰沒他們的財產和讓異端
＂永遠受辱＂。通諭行文中沒有明言對異端的肉體消滅，這似乎顯示了某種溫
和性，然而當通諭號召掘掉天主教墳地中異端分子的屍骸時，教會那為仇恨扭
曲出來的兇殘仍然穿透了其溫情脈脈的面紗。

    宗教法庭的專業化只是《反對異端》通諭的重大成果之一——其意義相當
於列寧在國際共運史上對職業革命家的強調。當我們在通諭中看到主教應將異
端交付世俗法庭審判時，通諭的另一成果凸現了出來，這就是世俗政權有義務
將異端作為反叛者加以世俗的制裁。紅鬍子腓特烈們再次明確自己在中世紀反
異端運動中的職責和意義；同時，這也代表了中世紀世俗政權延續了自己對正
統教會反異端運動的支持。在以後的歲月中，我們將看到這一互為犄角的支持
是如何在人類精神世界中引發恐怖和血腥的，如1197年阿拉貢國王彼得一世便
以燒死異端分子來響應通諭的發布。

    紅鬍子腓特烈遠不是教皇控制之下亦步亦趨的兒皇帝；事實上，作為神聖
羅馬帝國最能幹的皇帝之一，他不斷渴望而且也曾經嘗試像查理曼大帝那樣操
縱和控制羅馬教會，他和羅馬教廷的恩恩怨怨構成了中世紀教權和王權之爭的
重要篇章——面對王權應依附於教權的論調，他不惜以僭立新教皇和動兵討伐
教廷作為＂不＂的回答，可惜的是一場摧毀其軍隊的瘟疫熄滅了他的慾望之火。
但是，腓特烈在反異端鬥爭中的立場則始終如一，在這裡，他遵守著政治遊戲
的平衡原則，就像他可以心有別注地為教皇牽毛驢一樣。

    走進歷史宛如行走在起伏的山路上；如果說以前的宗教裁判活動因演變的
緩慢而只是一段段緩坡的話，在英諾誠三世登基的1198年，我們腳下的歷史之
路卻陡峭了起來，坡度的增長突兀而急促。我們無法想象一個缺失英諾誠三世
的神聖法庭史，因為他的氣質、性情和手腕，突然間，神聖法庭竟如此完整地
矗立了起來，甚至我們能夠感覺到有種陰森之氣剎那間撲面而來。智慧聰明而
狡黠奸詐，清醒冷靜而鐵腕無情，富有理想而野心勃勃，魅力四溢而權術圓通，
精力充沛而孜孜不倦於權力的爭奪；英諾誠三世幾乎集合了歷代教皇所能擁有
的一切優秀和才幹，而且就是作為普通個人來說，他也是出眾的。這位富有的
前羅馬伯爵，在波倫亞大學和巴黎大學鑽研經院哲學時，便以學業卓越著稱，
一部《論蔑視世界並論人的苦境》展示了他對社會的深刻洞察。作為教皇，他
擁有了顯示其蓋世才華的廣闊舞台；在權力角逐中，所向披靡的他竟然廢黜了
兩位德國皇帝，迫使整個歐洲的國王跑到羅馬向他卑躬屈膝——這種榮耀成為
後世教皇永遠的羨慕和懷念。他為其手下的心腹喻為＂神聖的魔鬼＂，在他那
里，現實政治的需要永遠高於道德理念的訴求；他所組織的第四次十字軍東征
壓根兒沒去＂聖地＂，而是直奔君士坦丁堡去殺人越貨。＂看，我今日立於各
民各國之上，去拔掉和打碎，去毀滅和推翻，並去建設和樹立＂，三十七歲的
英諾誠三世在1198年教皇登基典禮上引用了《聖經》上的這段誓詞，這就是他
對自己的價值定位。

    異端們已經在不幸和苦難的命運中流轉了近千年；現在，他們又將不得不
直面新一輪的而且毀滅性的打擊和劫難了。在英諾誠三世無數的＂豐功偉績＂
中，有兩個事件同神聖法庭的成立直接相關，一是他在1208年發動的十字軍對
法國南部異端長達二十年的征服戰爭，二是他在1215年第四次拉特蘭公會議上
主持通過了中世紀嚴懲異端的綱領性決議。

    如果掃視一下中世紀的異端分布圖,我們的視線自然而然會落到地中海-隆
河-阿爾卑斯山之間的三角形地帶,法國南部的圖盧茲地區；這塊肥沃而繁榮的
土地不僅滋養了純潔派異端，而且為遠道而來的韋爾多異端提供了新的落腳點，
當地的封建王公出於其經濟利益的考慮也默認了異端的發展——他們畢竟還得
依靠這些異端教徒為他們創造財富，而四分五裂的政治是歐洲封建社會一大特
色，借馬克思的一個比喻就是＂好像一袋馬鈴薯是由袋中一個個馬鈴薯所集成
的那樣＂。不再需要具體的動機分析，就正統教會在這個地區傳教的屢傳屢敗
特別是英諾誠三世的特使數次無功而返這一條，便足以提供英諾誠三世毀滅這
個地區的充足理由，因為它不僅挫折了這位教皇的正統基督教事業而且深深地
傷害了他的自尊；更何況，反異端十字軍本不是英諾誠三世的發明，亞歷山大
三世於1179年發動了反異端的十字軍遠征，這次戰爭雖然以教廷的失敗而告終，
但畢竟開了中世紀羅馬教廷以十字軍鎮壓異端的新先例。純潔派和韋爾多派的
劫難已無從規避；現在，英諾誠三世需要的只是一個借口而已。

    羅馬教廷和當地封建貴族的衝突為教皇的反異端戰爭提供了一個導火線；
1208年，由於圖盧茲的雷蒙伯爵對反異端持不合作態度，教皇特使卡斯泰利諾
開除了這位貴族的教籍，伯爵手下的騎士在盛怒之中殺死了這位作威作福的特
使。流血了！以此為口實，英諾誠三世毫不猶豫地啟動了十字軍這一中世紀最
具暴力性的鎮壓機器。1208年3月10日,教皇發布了對雷蒙伯爵及其異端臣民的
討伐檄文，宣布凡參加討伐異端的十字軍不受國家法律約束，他們過去以及將
來所犯的一切罪都將為教會赦免，其所欠債務免付利息。法國國王耿耿於懷南
方貴族的不受節制，北部貴族垂涎於南方的富裕，歐洲形形色色的冒險家正等
待著新的發財機會，於是一支強大的十字軍迅速地組成了，他們的司令是嗜血
成性的英國佬西蒙·德·蒙特福特。

    雷蒙屈服了，他被迫袒露上身跪倒在卡斯泰利諾的墳前，任憑荊條雨點般
地抽在他的身上；但是，雷蒙的侄子羅熱和廣大的異端沒有屈服，他們拚死地
反抗著，以他們肉體的犧牲祭奠了自己的信仰。十字軍再次表現了他們習以為
常了的兇殘和暴戾，繁榮的城市在他們的鐵蹄下淪為廢墟，富饒的鄉村在拼殺
之後荒蕪成野地，積年的財富被裝上了他們的戰車，戰火蹂躪下的圖盧茲地區
一片凄涼。沒有異端死亡的確切統計，每個城鎮都有大批的異端被燒死、絞死
或斬首，根據城鎮的大小少則二千多至二萬；當十字軍在比塞埃城為如何區別
正統和異端而左右為難時，教皇特使的指示是：＂只管把他們統統殺死，讓上
帝去分辨誰是他的子民。＂異端有效的反抗在1213年便決定性地失敗了，戰
爭的最後結束則最終順延至1229年，其間經歷了英諾誠三世、洪諾留三世和格
列高利九世三代教皇。

    ＂這次十字軍把法國南部的異端派別，幸福，繁榮和文化一起都給根絕了＂
（羅素語）--圖盧茲地區是中世紀浪漫主義文化的發源地和昌盛地。經過這次
戰爭以及隨後的常規迫害，純潔派信徒的名字在教廷的異端名錄中徹底地消失
了，韋爾多異端的運氣則稍好一點，他們畢竟還有幾個人逃進了阿爾卑斯山脈
的崇山峻岭中。英諾誠三世成功了，教皇笑得很開心。

    接下來的工作就是，通過一個常設的權力機構將這種恐怖和殘忍經常化和
日常化。

    1215年，在圖盧茲戰爭的間歇中，教皇召開了第四次拉特蘭公會議。這次
會議成為英諾誠三世炫耀其權力和權勢的一個舞台，好大喜功的他是不會放過
任何作秀機會的；71名大主教，412名主教，800多名修道院院長或副院長，以
及歐洲各大國的國王代表，在他的徵召和動員下參加了這次規模空前的基督教
盛會。在三周的會議上，教皇和他的部下們討論了從猶太人的標誌到教會信條
的種種問題，並以《教皇敕令》的決議形式明確了對異端的甄別和懲罰以及教
會和世俗政權在反異端事業中的不同職責：

    ＂我們開除任何反對正統天主教神聖信仰者的教籍，並處以絕罰……凡受
判處的異端，應交付世俗政權或其代表，處以應有懲罰。教士將事先撤職。
受判處之俗人財產將予沒收。教士財產則歸發給彼等薪餉之教堂。＂＂一般異
端者如不能證明己之無辜，推翻對彼等提出之控告，則將處以絕罰。如受絕罰
滿一年，而彼等不能在此期限內用彼等之行為證明可予信賴，則以異端者審判
之。＂＂凡贊同異端者信仰，向彼等提供避難所、幫助和保護彼等者，予等將
開除其教籍，並宣布，如一年內不放棄其極端有害之觀點，則將自動宣布為無
人格者，失去擔任任何公職或選職……之權。此外，彼等將失去遺囑權和繼承
權。＂

    ＂世俗政權無論所處地位如何，如願忠於教會並自認忠於教會，應在保衛
信仰上給予合作，以武力從彼等治理之境內驅逐教會宣布之一切異端者，則各
政權應對異端者警告、呼籲並在需要時處以教規之懲罰。今後任何人就任世俗
職務時應宣誓承擔此種義務。＂

    ＂每個大主教和主教如知所轄教區內藏有異端者，須親自或由副主教，或
由其他可靠人士每年巡視一至二次。彼等在認為有需要之地，可委派二名或二
名以上經過宣誓之人，調查全體居民，並向主教報告誰是異端者，誰參加秘密
集會，及其平時越出信徒行為所具有之習慣。主教應傳訊被告，被告如不能證
明未犯對彼等所控告之罪，或舊病複發，則應按教會法規予以懲罰。＂

    在這個決議中，神聖法庭賴以成立的所有要素或原則赫然在目，這是英諾
誠三世在臨終之前（他死於1216年）對基督教反異端事業的最後也是最重大的
貢獻；＂地獄給予人類的一本最黑暗的書＂，乃是德國中世紀游吟詩人符格勒
外德對英諾誠三世所制定的教會法規的總體評價，拉特蘭公會議的決議是無法
逃脫這一惡評的。當然，如果說拉特蘭公會議的決議只是原則或理論地建構了
神聖法庭，那麼1229年的另一次公會議就要把這些原則和理論付諸實踐。

    1229年的公會議召開於戰爭剛剛結束的圖盧茲，並因此被命名為圖盧茲公
會議，此時拉特蘭宮的主人是第一百七十八任教皇格列高利九世。作為英諾誠
三世的外甥，這位羅馬教廷的教皇算是得了反異端的真傳，圖盧茲戰爭的最後
結束證明了他沒有辜負叔父對他的長期栽培；另外，他還是一位造詣深厚的教
會法和神學學者，其頒行的《教會集》竟成為天主教教會法規的基本文獻而沿
用到第一次世界大戰以後。夾在英諾誠三世和格列高利九世間的教皇是洪諾留
三世，他是一位教皇的傳記作家，反異端態度積極但略嫌溫和，其創造性成果
僅限於1220年通令多明我和方濟各修會的修道僧建立直屬教皇的異端審判法庭，
於是完成神聖法庭建設的重任歷史性落到了已臻八十六歲高齡的格列高利九世
身上，--天曉得，工於心計的他是怎麼活過了百歲大關的！

    面對戰爭廢墟的滿目瘡痍和百廢待興，格列高利九世的惻隱之心顯然沒有
激動，教皇及其教廷的所有關心仍聚焦在反異端的血腥事業上，圖盧茲公會議
開始了天主教系統和全面地建立異端裁判所的歷程。在這裡，我們可以看到兩
個重要變化：異端特別調查法庭在以前尚是個別的和地方性的，但這次會議不
僅細化和補充了拉特蘭公會議的決定如許願兩年內每年獎賞告密人兩個銀馬克，
並且明確要求整個基督教世界有組織全面地以法庭形式落實對異端的常規審判
和懲罰；以前的教會上層人士仍沒有公開支持對異端的火刑懲罰，但這次會議
將中世紀異端定性為摩尼教徒，從而使對異端的火刑懲處受到羅馬法傳統的認
可。

    更令人吃驚的是，由於純潔派和韋爾多派大量使用《聖經》，--＂回到原
始基督教去，回到福音書去，使遭到羅馬教會篡改和歪曲的'上帝箴言'恢複本
來的面貌，這就是一切反對羅馬教廷的階級和黨派的努力方向＂（考茨基語），
--所以圖盧茲公會議竟然規定除《詩篇》和包括在每日祈禱文中的那些段落外，
禁止平教徒擁有那怕是拉丁文的《聖經》，並宣告廢除一切《聖經》譯本。這
個教令一開始局限於圖盧茲地區，但出於同樣的考慮，在西班牙和其他地方也
發布了類似的禁令。整個基督教因《聖經》真理而發生、存在和延續，格列高
利九世的《聖經》禁令無疑是天主教自己煽了自己一個大嘴巴子。

    神聖法庭的建立只剩下最後一項工作了，那就是確立該法庭的專職法官即
宗教裁判員。任何機器的運轉都離不開專業工人的操作，他們技術的熟練和明
確的分工創造著機器的高效率，他們的行為遵從機器的邏輯而盡量撇開人類情
感的因素，神聖法庭這台鎮壓機器也不例外地需要這樣一批專業人士。1233年，
格列高利九世完成了這項工作，這就是在那年他宣布了對多明我僧團的特別任
命。

    這項任命又是當時歐洲政治的典型產物；教權和王權間互相的支持與爭執
是中世紀最大的政治，教權統攝王權的中世紀總特徵是它們之間力量消長曆程
的一種抽象和總結，但具體的時空中它們即使在總目標一致的情況下也要互相
拆一下台。神聖羅馬帝國皇帝腓特烈二世，紅鬍子腓特烈一世的孫子和教皇英
諾誠三世的受監護人，一位事實上對所有宗教持玩世不恭態度的"壞孩子"——
他甚至被傳說寫作了調侃摩西、基督和穆罕默德的異端著作《論三大騙子》，
是十三世紀初王權勢力的代表人物；為了自己的權力和地位，這位自己兩次被
開除教籍的皇帝最後也加入了反異端的陣營，但在1232年卻撈過界地直接授權
帝國官員消滅異端，從而企圖插足教廷世襲的精神法權領域。半是為了徹底消
滅異端半是為了遏制王權，格列高利九世迅速地作出了反應；1233年4月20日，
他發布通諭，強調教會才有權解釋教會法規和審判異端派別，並指定多明我修
會的修道僧為異端裁判所的專職法官，直接向教皇負責。同時，教皇還通諭主
教們接受多明我修士的＂幫忙＂，其理由是主教們已經＂忙得團團轉＂了。通
諭的深遠意義在幾年之中便顯示了出來，因為伴隨著整個歐洲大陸的異端審判
工作迅速地為修道僧們接管，這支教皇的特工部隊竟然超越歐洲傳統的權力架
構而自行劃分了異端審判區，從而使教廷的思想專制主義完全地獲得落實。

    格列高利九世還在1233年初步統一了宗教裁判所的訴訟程序，並在歷史上
首次建立中央審判法庭。

    從1184年到1233年，歷時五十年，這是一個孩子從幼齡到老齡的歲月區間；
從盧修斯三世到格列高利九世，一共有八位教皇入主拉特蘭宮，他們中不乏才
智之士，其中英諾誠三世和格列高利九世還是名彪教會史的傑出教皇；從圖盧
茲戰爭的興師動眾至大公會議的細密策劃，再到多明我修道僧的東奔西走，就
這樣，人類寶貴的時間、智慧、精力和財富積累在一個反人類的暴力機器上--
神聖法庭的作用就是要否定構成人本質的自由精神，這足夠讓人類慚愧得無地
自容了！

    十二至十三世紀是天主教的頂峰時代即基督教正統的權力全方位--宏觀上
和微觀上--獲得滲透的時代。這個世紀的歐洲人曾經目睹了王權對教權的屈服，
教皇臣僕的行列中不僅包括歐洲主要國家的國王，甚至包括千里之外保加利亞
國王，連海盜出生的挪威哈桑國王也得在羅馬法庭上竹筒倒豆子地將自己的身
世說個明白；他們也目睹了踏實平凡的羅馬式教堂為嚴謹高聳哥特式新教堂取
代，新式教堂高高聳立，彷彿要擺脫地球的引力，不受俗世的束縛，升到天國
一般；他們還目睹了耶酥基督形象的變遷，釘在十字架上受難的肉體耶酥代替
了坐在法庭上的神性基督，教會對人類心理的洞察是深刻的，因為只有鮮血的
恐怖才能最大程度喚起神聖。現在，他們也得像面對哥特式教堂或耶酥受難像
那樣必須面對宗教裁判所；它已經構成了中世紀日常生活的一部分，但是其作
用不是引導心靈而是打擊心靈。

    從此，基督教宗教裁判的歷史步入神聖法庭階段。

宗教裁判所的構成


    任何機構和設施皆是一些人和一些物以某種方式的組合。

    也許和我們的想象不太一樣，神聖法庭的結構實際上簡單得令人難以置信；
說大膽一點，它們只是一支支互不隸屬的特遣隊，類似於當代恐怖主義的行動
小組。成員精幹，其核心人員往往僅宗教裁判員及助手數人；環節緊湊，每個
宗教裁判員都直接向教皇負責，他們有權隨時到羅馬去面見教皇；意圖明確，
其結構設置最大限度地減少了信息的損耗和流失，教皇以及教廷的旨意暢行無
阻。

    神聖法庭的首選成員其實就是教皇；宗教裁判所是台執行精神法權的暴力
機器，拉特蘭宮--後來轉為梵蒂岡宮--則是這台機器的靈魂和頭腦，精神法權
中的立法部分歸於以教皇為代表的羅馬教廷。

    作為上帝在塵世的代理人，教皇的權力符碼意義要超過其個人的存在意義，
於是正統基督教的精神專政便以教皇的精神專政為體現。--在十四世紀之後特
別在阿維農時期，教權日漸屈從於各個國家的王權，但教會組織作為相對獨立
的權力系統，其結構變化並不大，只不過教皇的精神專政要更大程度上服務於
國王的世俗統治。--情況似乎是這樣的，十三世紀以來的教皇們對自己的職責
還是有自我意識的；他們不僅建立和支持宗教裁判所這一恐怖組織，而且自身
構成了宗教裁判所恐怖的黑色背景以及動力因素。宗教裁判員由教皇直接任命
或由教皇委託僧團領導人和地區總宗教裁判員任命，他們只為教皇效勞，也僅
僅聽命於教皇，他們不受教皇之外的任何人的節制和調度；依照有關教會法的
規定，除了教皇本人，任何人包括教皇特使和僧團領導人在內都不得因公務罪
將宗教裁判員撤職。教皇畢竟日理萬機，他們在一段時間內曾經設立總宗教裁
判員——即中世紀精神憲兵的總監——處理神聖法庭的日常事務，但這一人選
必然是他們的親信之人；烏爾班四世任命了他的親信卡埃塔諾·奧爾西尼紅衣
主教為總宗教裁判員，而這位紅衣主教一旦成為教皇尼古拉三世索性任命自己
的侄子擔任這一職責。

    再從恐怖理論上推，教皇為了其精神統治需要宗教裁判所去引發精神的恐
怖，而精神恐怖的實現也需要教皇這一角色。我們必須承認宗教裁判所並非為
恐怖而恐怖的，只有這樣中世紀精神恐怖才能顯示其目的性和計劃性--這更能
體現這種恐怖的刻意和有效，但這些必須以教皇在實在層面上對恐怖工具的絕
對控制為前提。同時，就恐怖的心理方面而言，恐怖之所以為恐怖的一個方面
就在於它所攜帶的暴力和殘酷具有神秘的不可預測性即對常規和法律的超越，
於是教皇自己就是宗教裁判所恐怖的一個要素，因為只有作為上帝在世間的代
言人的他才能模糊不法的恐怖和合法的恐怖--他可以以其性情隨意立法，從而
最大程度上堵塞了自由思考獲得法律支持的可能性。

    由於其他紅衣主教們的眼熱，教廷在一段時間內曾經取消了總宗教裁判員
的職務。但是，1542年，在王權勢力不斷篡奪地區宗教裁判員指揮權的情況之
下，保羅三世建立了羅馬和全教宗教裁判所，恢復了總宗教裁判員的位子。為
了維護基督教正統巨型話語的霸權地位，羅馬教廷從來都是不擇手段的，甚至
心甘情願地涉嫌血腥和殘忍。

    神聖法庭的骨和干由宗教裁判員組成；宗教裁判所的活動就是宗教裁判員
的活動，甚至一個宗教裁判員就可以是一個宗教裁判所。1254年，教皇英諾誠
四世發布了《論連根拔除》的訓喻，標準了神聖法庭--雖然它沒有使用神聖法
庭的措辭--的具體構成；反異端機構應該是一個以2 名宗教裁判員性質的修道
僧為中心的專門委員會，其成員還應該包括1名主教、 12名正統派教徒、2 名
公證人以及2 名以上的工作人員，但這種設置可以根據修道僧以及主教的意願
作隨時的調整。我們不能說所有的神聖法庭如是構成，但這種構成的典型性是
無可置疑的；在這裡，宗教裁判員主導著神聖法庭的一切監視、偵察、逮捕、
審問、刑訊以及判決活動，主教的作用是對動刑和判決作形式上的允許和批准
——主教制畢竟仍是基督教正統的基石，而宗教裁判所的其他革命幹部則都是
些幫忙或幫閑而已。

    有論者指出，教皇領導權與群眾宗教信誠的分裂，是教皇權位在中世紀晚
期最終衰微的一個極重要的因素。於是，神聖法庭作為基督教教皇在這種衰微
前重建威權的掙扎和努力，其依靠力量自然不能是已經聲名狼藉的普通教士，
而只能是既忠誠於教皇又能深入群眾的修道僧隊伍。十三世紀之後的宗教裁判
員因格列高利九世的特別任命而主要來自多明我僧團，也有一部分來自其他僧
團特別如方濟各僧團，只有極個別的來自其他方面如第一位專職宗教裁判員是
羅馬樞密官阿尼巴勒。

    多明我僧團因其創始人多明我（ Dominic）而命名，又因為多明我的諧音
贏得＂主的獵犬＂（Domini Canes）的綽號，其標誌便是一頭口銜熊熊火炬的狗，
他們的另一個稱呼是黑衣僧團，這由於多明我修道僧個個身著黑色披風。應該
說，多明我的名字--一個人和一個僧團--始終同反異端活動相聯繫著，如此的
緊密縱觀整個教會史也是罕見的。多明我於1170年出生於西班牙貴族家庭，青
年時代便投身於艱難的隱修生活，其出家地是奧斯馬修道院。當他和奧斯馬主
教在法國南部遊歷時，他們無疑直覺到了異端運動洶湧澎湃的原因所在，於是
他們向傳教士們呼籲全面改革基督教正統的傳教方式，即仿效純潔派的＂完人＂
來進行傳教；1206年，他們兩人在圖盧茲實踐了一所女修院，其成員主要是純
潔派異端的轉向者，這是多明我反異端生涯的開始。1215年，多明我的朋友贈
他圖盧茲的一幢房屋，多明我僧團開始了其最早的故事，但是在第四次拉特蘭
公會議上，教皇英諾誠三世雖然表揚了多明我這隻獵犬的出色工作，卻沒有同
意其創立新修會的請求。多明我僧團的正式成立時間因此拖後到了1216年，只
是在洪諾留三世的同意之下，多明我才圓了他的僧團之夢。多明我僧團只是以
集體的形式外延了多明我個人的思想和實踐；在多明我僧團的＂一大＂（1220
年）上，僧團的宗旨明確規定為＂剷除異端,消滅邪惡,宣講信仰，培養道德＂；
僧團的生活方式則規定為行乞甚至會士每天的食物也應該靠乞討獲得，但這隻
是附加的或手段性的，沒有成為該會的基本思想。在以後的歲月里，我們則發
現，僧團行乞的生活方式在財富的誘惑下日益弱化，但在反異端的方面，該僧
團始終保持著其犬的本性。——多明我的光輝形象自然也少不了製作和包裝，
他曾經對其傳記作家坦白自己更願意同青年婦女談話，但多明我僧團於1242年
發布教令強行刪掉這段傳記記載。

    細究之下也挺耐人尋味的，多明我僧團以及較早一點的方濟各僧團，與其
說它們接近於正統教會，還不如說接近於純潔派或韋爾多派式的異端--它們都
是同時代的，其中方濟各的早年歷史簡直是韋爾多經歷的翻版。多明我和他的
追隨者選擇的是芒鞋緇衣托缽乞食的苦修生涯，而這正是純潔派＂完人＂式的
生活方式；他們在廣大天主教官員耽於享樂時仍然不屈不饒地保持傳道活動，
而當時只有異端們保持著這種傳道熱望；另外，也和廣大異端們一樣，他們所
謹守的＂使徒式貧困＂本身就否定和批判了羅馬教廷的腐敗。確實，我們可以
在多明我的身上發現基督教原始的虔誠和熱情，但是我們必須指出的是，當時
的異端領導人與羅馬教廷的官員相比更具有這種精神。問題在於開端就是終點，
多明我以及多明我派的原始定位決定了其未來的運命；他早年同天主教會反異
端事業的密切關係最終將他及其僧團的未來束縛在基督教正統的戰車上，而他
對福音式貧困生活那種手段式理解——禁慾主義對他而言只是反異端的手段而
非基督徒真正的生活——則消解了他和教廷之間的對抗，所以他以其反異端活
動成為了基督教正統的＂聖徒＂——羅馬教廷在1234年作出了這項追謚——而
沒有因為同羅馬教廷的疏離成為火刑柱上的哭鬼冤魂。

    多明我修道僧——也可普遍及其他僧團中為羅馬教廷看中的修道僧——之
所以成為宗教裁判員的當然人選，有幾個因素是顯著的。其一，類似於佛教從
小乘向大乘的轉變，出現多明我僧團這樣的行腳僧是基督教隱修制度的重大變
革；同以往的修道僧不同，多明我修道僧不滿足幽閉在寺院里獨善其身，他們
參與社會以求普渡眾生，結果不可避免地在政治的大醬缸里醬了一把。其二，
由於歷史的原因，原有的僧團聽從羅馬的號召遠不如服從本地領主及主教的旨
意；但是新僧團卻可以超越了歐洲的政治架構--如世俗的領主權和宗教的教階
制——而只聽命於教皇，同權力中心的親近是任何特務組織的共性，我們中國
人可以在自己所熟悉的明代錦衣衛和清代血滴子身上發現同樣的性質。其三、
西方隱修制度自本篤開始便以紀律的嚴厲著稱，多明我僧團踵從的是嚴格程度
決不低於本篤制的所謂聖奧古斯丁會規，紀律的訓練不僅鍛造了隱修士們的意
--他們在任何時候都能像鐘錶裡面的機械那樣不停地運轉而不屈從於自己善良
的偶然覺悟，而且培養了他們絕對服從的習慣。其四、多明我僧團從一開始便
獎勵學術研究，僧團曾經擁有大阿爾伯特、托馬斯·阿奎那、愛克哈特、陶勒
爾、薩伏那洛拉這樣的博學鴻儒；相比於多半草莽出生的精神異端，多明我僧
團的修道僧可謂個個都是大內高手。

    基督教正統應該永遠感謝這批有著特殊生活、特殊性格和特殊貢獻的宗教
裁判員。正是他們在十三世紀末的勤勉和努力，天主教會迅速地以各個修道院
為據點建立起全歐洲範圍的思想監視和懲罰之網，從而有效地維護了自己的思
想統治並臭名昭著到了現在。正如一位教會史家所指出的，＂十三世紀，乞食
修會的修道院，多少成為某種兵營，住著突擊部隊，隨時等候命令出擊。他們
在城市中形成一個布防網，不留任何空白點。＂

    至於神聖法庭那些幫忙和幫閑們，他們是神聖法庭的零件和緣飾，他們以
自己默默無聞的工作支持和潤滑著神聖法庭的運轉——未能如宗教裁判員那樣
遺臭萬年可能是他們最大的遺憾。歷史以其難免的無情將他們遺忘了，但我們
還是緬懷緬懷他們在神聖法庭中的作用，畢竟他們以甘為鋪路石的精神為中世
紀思想專制主義作出了貢獻。

    專員或副手的職責由其名稱便可推測，他們一般也都是修道僧。宗教裁判
員人數相對於廣闊的歐洲大陸來說還是有限的，他們一個巴掌捂下去指縫間總
留下不少空白，於是羅馬教廷賦予宗教裁判員向委任自己全權代表的權利，這
就是專員或副手的產生。一般來說，這些全權代表是宗教裁判員的化身——宗
教裁判員有孫猴子一口氣吹出無數孫悟空那樣的本事，他們同宗教裁判員的區
別在於原本和拷貝的區別，只是他們由於宗教裁判員授權的不同而代理全部或
部分的宗教裁判職責。專員或副手由宗教裁判員任命，但不是神聖法庭的常設
職務。

    正如我們有所論及的，宗教裁判所的法權是法從世俗領域向精神領域的伸
展；也正如我們所看到的，羅馬帝國的滅亡並沒有結束羅馬法的歷史，羅馬法
的程序和設置甚至在中世紀的精神審判中仍然保持著其生命力。在十四世紀，
神聖法庭開始任命鑒定人，其任務是對被告罪行進行法律鑒定以提出訴訟和判
決的意見；為了保證所謂的公正，他們不允許知曉被告和證人的姓名和具體案
情，面對他們的只是嫌犯和證人的供詞，他們的結論多少決定了被告的未來運
命——其作用類似於歐美當代司法中的陪審員。公證人和見證人在神聖法庭系
統中的出現要早於鑒定人，其作用是參加審訊並副署被告和證人的口供以示對
宗教裁判員的監督。他們也由教皇任命，但拿的是宗教裁判員的銀幣。檢察員
也是神聖法庭的重要職員，他們充當公訴人的職責。上述司法職位為神聖法庭
所常設，其作用無過於給神聖法庭塗抹上公道公正的色澤。自然，我們可以批
評神聖法庭司法制度的虛偽和矯飾，就這些司法官員的教士或修道僧背景以及
他們對於宗教裁判員的依附關係兩點便否決了其立場的獨立和客觀；但是，我
們其實倒不必強調這一些，因為關鍵的問題不在於這套司法缺陷的多少，而在
於人類有沒有權力司法精神或這種司法的限度在哪裡。

    醫生、刑吏、獄卒和文書之類構成了神聖法庭的內部服務系統。醫生監控
被告承受肉刑的能力，所有的宗教裁判所都不情願異端將秘密帶進墳墓。刑吏
執掌用刑，他們是批專業人士，對人體疼痛穴位的把握是其他人望塵莫及的。
監獄的可怕構成任何社會的一個重要部分，而這種恐怖首先體現在監獄獄卒猙
獰的面目上；神聖法庭的獄卒也未能免俗，他們的殘暴和惡劣甚至天主教圈內
人士都羞於提及。文書的本職是負責神聖法庭的文字工作，但其職業化的表現
是，他們可以一字不漏地錄下嫌犯屈打而成的招供，而不知如何記錄嫌犯的呻
吟聲。

    神聖法庭還有其雄厚的外援；在天主教精神為大一統號召的中世紀歐洲，
支持和幫助宗教裁判所成為了每個社會成員或社會機構的義務，除非他或它願
冒被懷疑為異端或異端同夥的危險。告密者的角色永遠是醜惡的，但神聖法庭
卻史無前例地集合起了一支龐大的告密者隊伍如中世紀後期每個神甫都有業餘
密探之嫌，他們作用構成神聖法庭心理恐怖的最大部分——我們將在後面給他
們來個大特寫。有一個誤解需要澄清，火刑判決是世俗法庭而不是神聖法庭作
出的，君子遠庖廚，神聖法庭總是在最後一刻拍拍世俗法庭的肩膀，將屠刀遞
到了世俗統治者手中；基督教正統以精神的法權體系為用，而精神法權又憑藉
世俗的法權體系完成自己。

    神聖法庭外援的雄厚還可以在火刑盛典上拚命起鬨的那支＂啦啦隊＂身上
獲得直接的表現。這批志願人員以各種各樣的形式對異端作最後的勸解努力，
受難者是由他們押上火堆的，最後他們享有為火堆添柴加草的權力；他們人數
眾多,成分複雜,其中既有道貌岸然的貴族也有閑極無聊的市民。入選這支＂啦
啦隊＂是中世紀正統基督徒的一種榮耀，類似於美國大學中最美麗的姑娘才能
參加橄欖球啦啦隊那樣，只有反異端積極分子側身其中——他們因此還享有攜
帶器之類的特權；顯然，神聖法庭並不缺乏其群眾基礎，否則，它何必如是分
化其支持者呢？--人類的罪惡未必由於個別人的心靈陰暗而經常是人類集體歇
斯底里的結果。

                 宗教裁判所的運作


    至於神聖法庭的運作方式，我們沒有必要也不可能面面俱到。正如我們在
神聖法庭的人員設置中便能體會到的那樣，神聖法庭對羅馬法開創的西方法學
傳統有所繼承甚至有所發展，它的許多操作同當時世俗法庭的常規是銜接的，
我們完全可以在西方法律史的讀物中了解和熟悉此類運作--它們的不少部分甚
至活化石般地殘留在當代西方的司法制度中。

    神聖法庭特色的是無孔不入的告密制度和觸及靈魂的肉體刑罰，就是它們
規範和威懾著中世紀歐洲人的精神世界，就是它們鑄就了宗教裁判所永遠洗刷
不了的臭名。也許，告密制度在任何法律體制下都有其地位，但由於思想的隱
秘性，神聖法庭將它發展到了極致；在人類刑事實踐從肉體懲罰轉為心靈訓導
--法國大思想家福柯對此有專門研究--之前，世界各民族歷史上都有長期使用
身體刑的記錄，但神聖法庭由於其審判對象的特殊性，發展出了自己的特色。

    公元前十六世紀，陪葬在古埃及墳墓中的著名文獻《死者書》便把間諜工
作描繪為危及靈魂的罪行；時到今日，間諜還是這個時代以及下個時代規模最
大的行業之一，而日常道德仍然譴責任何刺探他人秘密的行為。但是，神聖法
庭卻在中世紀歐洲動員起全民規模的告密運動——這可以使我們聯想起二十世
紀六十年代的中國；此間，偵探和出賣他人內心的信仰秘密成為了每個歐洲人
的義務，而且只有如此，他們才能獲得生存和生活的必要條件。

    基督教的告解制度---基督教的原罪理論特別是第四次拉特蘭公會議的決
議要求信徒以痛悔、告罪和補贖的方式來取悅上帝和獲得上帝的寬恕--為這場
告密運動提供了現成而有效的工具；痛悔可以徹底摧毀信徒的自我肯定，告罪
為告密提供了直接的渠道，補贖構成了告密的激勵機制。秘密警察的本性決定
了宗教裁判員必須像老鼠一樣在陰暗中活動，但是為了發動群眾，他們有時也
不惜拋頭露面。一般情況下如在神聖法庭非常設地區，宗教裁判員每到一地，
便在當地主教舉行歡迎儀式上上佈道，這種佈道實際上是告密運動的一次誓師。
宗教裁判員開誠布公地說明他的使命，要求異端知情者在六十天內向他彙報異
端的情況--主要就是利用告罪懺悔的機會，知情不報者和不合作者將開除出教，
響應號召者將獲得為期三年的免罪券。對於異端，宗教裁判員也表示不拋棄他
們，但要求他們立刻在半到一個月的"仁慈期"里主動投案，並供出同案犯以顯
示誠意。宗教裁判員還在佈道中說明異端的標誌、特點和偽裝，於是這次佈道
還帶有職業培訓味道。

    告密在神聖法庭的常設地區則周期為日常功課。在西班牙--那裡是神聖法
庭的一個重災區，復活節前夕是個鬼門關，人們必須時刻警惕著門外的動靜，
每一次的敲門都足以讓他們膽戰心驚，因為告密風暴此刻正洶湧澎湃。西班牙
神聖法庭特別規定，每個教徒在大齋期--即復活節前的四十天--中的六天時間
內必須密告異端和異端嫌疑，拒絕合作者或錯過期限者的信徒不得參加聖餐禮，
並註定受到革除教門甚至死罪的懲處。就這樣，恐怖的氛圍摧毀了社會成員的
安全感，而恐慌和猜疑的心理推動著一浪高過一浪的告密風潮，於是每個人都
可能由於鄰居的道聽途說甚至胡說八道而半夜三更被從床上拖出來，投進污穢
陰暗的地牢。--宗教裁判所對拘犯一直有數量上的追求，它可以借拖延偵查期
斂財，因為嫌犯坐牢的費用是自理的，就像當代某些國家的死刑犯得自己承擔
子彈費那樣。

    任何動機的推究都帶有心理還原的色彩；對於中世紀那場轟轟烈烈的告密
運動，我們並不能將參與其中者完全地歸類為狹隘利己主義分子。果然，告密
活動必然最大程度地暴露人類的自私本性--這恐怕是人永遠進化不了的心靈尾
巴；在中世紀，告密者中的許多難免是為自私本性所驅逐而買賣他人的思想隱
私以贏利，利慾之徒由於貪婪之心的不可遏制——覬覦他人的財產甚至可憐只
為了幾文下酒錢，遊手好閒者以之為里比多發泄的渠道，官運不濟者恐怕難以
拒絕這種升遷機會的誘惑，膽小怕事者也許可能出於自救自保之下的無可奈何，
高尚如復仇之類則以之不露痕迹地借刀殺人。但是，正如當代政治學研究所表
明的，權力的有效維持不僅由於其體制自身的強制力量而且因為其意識形態的
縱深；西方馬克思主義者正是在馬克思批判資本主義經濟和政治制度之外，展
開了對資本主義文化體制的剖析和抨擊。毫無疑問，基督教正統的意識形態工
程雖然在中世紀後期受到了異端的挑戰和衝擊，然而瘦死的駱駝比馬大，千年
基業的崩潰需要時間的積累，結果便是即使卑鄙如宗教裁判所的告密動員的活
動也能自然而然地獲得正義、神聖和集體之類理念的辯護。手段的卑鄙經常為
目的的高尚所平衡；正在基督教正統意識形態的欺騙和誘導下，中世紀的許多
密告者在刺探或出賣他人時確實真誠地認為自己只是為上帝的事業盡點責，甚
至是為了拯救異端——免得他們死後永墜地獄。多麼可愛的利他主義啊！結果
則是火刑柱上的煙塵竟瀰漫了數百年之久。

    為了告密活動的深入和持續，神聖法庭制定了一整套規章制度，其中的根
本原則便是＂寧可錯殺十萬，不可漏網一人＂。在神聖法庭上，被告和控告人
及證人互不見面，被告不得知曉告密者的姓名和身份；而當時世俗法庭從十四
世紀起便規定，被告有權力面對證人或證詞，原告控告有誤則得接受懲罰並賠
償被告的損失。神聖法庭的告密者和被告密者不受職業和地位的限制，甚至連
在世俗法庭上不具法律地位的刑事犯都可充當控告人和見證人；曾經有規定說
只有年滿十四歲的少年和年滿十二歲的少女才能成為控告人或被告人，但實際
執行的情況是令人沮喪的。異端一旦受控告——控告有兩人作證便成立，即使
表示悔改，也必須出賣他的同謀、朋友以及其他疑犯，任何的推諉遲疑都可視
為懺悔不徹底的表現。告密者不得撤回證詞，否則以異端同謀犯論處。真是專
業水平！中世紀的思想警察們充分地估計到了思想的隱秘性，因而將其情治系
統造就得如此細密和嚴謹以不放過任何捕捉異端的可能。

當人們以＂黑暗＂來命名歐洲的中世紀時，其意味主要落實為人類精神在
那個時代的萎縮和委瑣；但是，責怪那個時代的人們真是一種殘酷，因為正如
我們所見到的，他們所面對的情治系統強大和嚴密得足以讓任何良心發顫。盤
點一下宗教裁判所的累累戰果的話，我們可以發現，一開始的受害者是可能貨
真價實的異端，然後是異端的嫌疑，再以後便是莫須有了；宗教裁判員總是對
形勢持悲觀的看法，在他們的眼裡，異端的存在並非是有還是沒有的問題而是
發現或者沒有發現的問題--平心而論，也確實很難保證一個並非白痴的人沒有
一點的見解獨特或一時的心靈發揮。也正因為如此，在全社會的揭發和自我揭
發之下，中世紀歐洲社會陷入了人人自危的局面並最大程度上遏制精神的自由
和創造；如果無所不在的監控和生死難卜的懲罰本身便是令人髮指的恐怖，那
么思想的所謂罪行--在中國即＂腹誹罪＂--因其界限的模糊及定罪的隨意而平
添更多的恐怖特別是心理上的恐慌。

    關於這次告密運動的犧牲者，最保守的統計也顯示有幾百萬之多；聯想一
下歐洲當時的總人口數，如在十四世紀中期黑死病流行前歐洲人口只徘徊在六
千萬至八千萬之間--黑死病隨後就消滅了歐洲近三分之一的人口，我們應該震
驚於宗教裁判所的這一輝煌戰果。一個統計數字顯示，從十五末世紀到十九世
紀初，宗教裁判所以傳統異端罪便正式處罰了三十四萬名被告，共有三萬餘人
被押上火刑柱。女巫也是宗教裁判所重點打擊的一種特殊異端，她們犧牲慘重，
其受迫害總量的估算起碼幾十萬甚至高達幾百萬，有些地區一年內受審判的女
巫數竟占人口的百分之一以上。再舉一個宗教裁判員的個案；托爾克馬達，西
班牙第一位宗教裁判所大法官，他在十七年的任職期間，有一萬餘人因異端罪
被他判處火刑，另有近十萬人被判處其他刑罰，其中還不包括對死者或缺席者
所作的近七千件象徵性火刑判決。

    自然，出於高尚或不高尚的考慮，異端嫌疑犯即使被捕，面對宗教裁判所
精緻而科學的審訊手段，也並非個個竹筒倒豆子，大包大攬地接受對他們內心
世界的種種指控。在這種情況下，宗教裁判所的另一條撒手鐧立刻脫手而出，
這就是其觸及靈魂的肉刑制度。

    雖然神聖法庭的辯護士們在肉刑使用的使用問題上總是閃爍其辭，但是我
們清楚地發現，宗教裁判所不僅存在大量使用肉刑的事實，而且精神審判的特
性也決定了它必然依賴這種血腥的手段。首先，由於思想區別於實在的特異性，
宗教裁判所的審判必然特別地重視口供。在中世紀，除了思想家異端可能擁有
事實的證據如書籍或手稿外，宗教裁判所對其他被告的控告只能基於他人的描
述和自己的承認之上；例如神聖法庭一開始的逮捕程序——這實際上是對異端
的定罪過程，宗教裁判員憑藉告發者的口供便對異端嫌疑犯立案，然後傳訊可
能的證人、收集嫌犯的背景材料並與其他宗教裁判所交換該嫌犯的信息--幸虧
當時尚沒有計算機聯網，這些口供材料只要經鑒定人認定后便可實施逮捕。其
次，宗教裁判所的審判嫌犯一經逮捕，他的異端罪名已經鐵板釘釘不容爭辯了；
神聖法庭對它的被告一律作有罪推斷，它的興趣在於如何讓異端分子痛快淋漓
地悔悟而非糾纏於異端嫌犯有沒有罪的問題--任何有利於被告的證詞都可由於
包庇的懷疑而遭到拒絕，宗教裁判所怎麼可能錯誤呢？另外，宗教裁判所將它
自己同一個神聖的目的相聯絡，這就決定宗教裁判員能夠毫無顧忌地動員一切
可能的手段；事實上，為了維護＂神聖＂的正統教會，宗教裁判所不惜任何代
價包括欺騙和威脅在內，刑訊逼供在其中也只不過是方便法門之一而已。

    應該說，宗教裁判所一開始在肉刑使用問題上有過猶豫和不安，畢竟肉刑
制度的殘酷和暴虐離教會所標榜的仁慈和人道太遠了。但是，1252年，教皇英
諾誠四世在現實的利益和抽象的良心之間作了一番抉擇后，還是咬咬牙在其著
名的《論連根拔除》通諭中，命令宗教裁判員對異端嫌疑犯用刑，＂用暴力強
迫一切被捕的異端者＂，迫使他們像竊賊揭發其共犯那樣供認他們罪行，只是
以不殘肢體和保存生命為限，從而正式且堂皇地開始了宗教裁判所用拉肢器和
紅鐵烙打擊宗教異議分子的醜惡歷史。一般認為，英諾誠四世的通諭是宗教裁
判所體系的最後定型；其中，肉刑的合法化與制度化又是關鍵的因素。

    在此後的歲月里，梵蒂岡的精神統帥們也每每面對肉刑使用所帶來的普遍
責難和批評；但是，他們顯然從肉刑使用中嘗到了甜頭，尷尬自然難免，對異
端嫌犯摧殘和折磨卻一如既往，最多只不過假惺惺地強調了一下用刑的＂公正＂
和＂溫和＂如只能用刑一次之類。這種強調的虛偽性實在不值得一評；所謂的
＂溫和＂和＂公正＂是抽象而模糊的，宗教裁判員完全可以像揉麵糰那樣隨意
地變化出各類的形狀：如果嫌烙鐵和鞭子在嫌犯皮膚上留下的花紋不太雅觀，
那麼他們可以使用水刑，讓慢慢地注入水牢的水漂白囚犯的身體總可謂溫和了
吧；只用刑一次也行，他們可以將用刑分階段地在一段時期里循序漸進地完成，
至於被告翻供,那就更有罪犯＂重陷異端＂的理由重新作業;不要遑論什麼＂仁
慈＂和＂公正＂,它的解釋權就在宗教裁判所手上,羅素有句話可為註解即＂宗
教裁判所的殘酷有可能一度是出自有利於它的受刑人的考慮，因為有人認為塵
世間的短暫痛苦可以使靈魂免受永下地獄的劫難。但是，實用的考慮無疑常常
強化了審判官們的虔誠心愿……＂（羅素，《西方的智慧》198 ）。

    當然，宗教裁判所的用刑也有其一定的程序；在我看來，這些程序再好不
過地說明了神聖法庭既要當婊子又要立牌坊的虛偽。宗教法庭的目的在於讓被
告屈服和懺悔--相比於不太識相的屈打成招者，天主教會更需要自覺自願屈服
於其淫威的的可憐蟲；所以，宗教裁判員在將異端嫌疑犯交給刑吏前是預先通
知被告的，＂我們決定、宣布並決心在某日和某時對您用刑＂，並將各種刑具
及其功用如實介紹一下。這也許就是宗教裁判所所謂的仁慈和公正，也就是說，
如果其他方式如欺騙、恐嚇與威逼能夠奏效的話，宗教裁判員也捨不得隨意地
撕去多年以來一直貼在正統教會臉上的那層仁慈。但是，假如異端嫌犯再不回
報宗教裁判所的這番苦心，或者他的回報沒有達到宗教裁判員的期望值，那麼
刑具的機械力量將毫不客氣地關懷和照顧異端們的靈魂，雖然宗教裁判員那時
也依然能夠和顏悅色--天主教的教士們在任何時候都能堆出他們那種職業性的
笑容。

    我們現在只能在一些古代圖片里目睹宗教裁判所的拷問室了；即使這樣，
它的陰森恐怖仍然可以控制和震撼我們的全部身心。在那裡，地上擺設的是刑
具，牆上掛的是刑具，頂上吊下來還是刑具，烙鐵在火爐里燒得紅彤彤地，滿
臉橫肉的刑吏則殺氣騰騰地持著鞭子。刑具形形色色，是特製的，有著其專門
的功能；固定受刑者有吊環和拷問架--它是諸般手枷和腳枷的組合，鞭撻用的
鞭子種類繁多，他們拶指或拶小腿骨的器具竟是鐵製品宛如我們管子工的工具，
行刑凳倒既是戒具又是刑具--你可以聯想一下中美合作所的老虎凳。有些刑具
的名稱及功用也許已完全失考，但它們的奇形怪狀仍足以引起人們最恐怖的想
象。宗教裁判所的拷問室還以使用拉肢器而著名；當拉肢器利用轉軸五馬分屍
般地拉扯受刑者的四肢時，我們不知道他們會發出什麼樣的哀鳴聲。

    至於具體的用刑手法，刑具的繁多和複雜已經使我們的想象捉襟見肘了。
西班牙的史料顯示，在那裡，起碼有三種肉刑因為不易落痕迹而程序化了。首
先是吊刑，扒光犯人衣服，雙手反綁地吊在天花板上，然後突然鬆開繩子，讓
犯人像皮球似地砸在石板地上。其次是水刑，犯人頭低腳高地被固定在受刑凳
上，鼻孔和嘴塞滿了亞麻布，刑吏將水不斷地滴在布上以窒息犯人。第三種是
刑罰是用火的，在犯人的腳底上塗滿油脂，將火移近，像烤乳豬那樣文火炙烤。
夠厲害的吧！這就是自由靈魂在中世紀必須面對的暴虐和殘忍，它其實已經不
是我們的想象力所能窮極的了。

    雖然宗教裁判所的肉刑制度一直是公開的秘密，但是，為了免受更多的責
難和維持虛偽的仁慈，正統教會仍然企圖儘可能地捂住這個蓋子。宗教裁判所
的工作人員必須發誓嚴守秘密，口供筆錄也力求避免暴露刑訊逼供的痕迹——
刑訊結果要求被告一晝夜中＂自願＂確認，審訊記錄要特別註明它是被告在沒
有壓力情況下的自覺招供。因懺悔而獲釋的被告也必須發誓隱瞞神聖法庭的暴
力行為，否則將以異端累犯的罪名重新被捕，並必然在火刑柱上燒得灰飛煙滅。
醫生始終是神聖法庭的重要配置，其作用是監控犯人的生理承受能力，並要為
受傷者治療創傷；宗教裁判員認為這就是教會對異端仁慈的一部分，但它實際
上為的是異端能夠活著而且似乎完好無損地被押上火刑柱。

    這就是權力！這就是權力赤裸裸的自私和偏頗！我們可以看到，權力為了
自己的利益，是不惜奴役和殖民社會的基本價值的；在中世紀異端裁判所治下，
宗教裁判員為了反異端可以利用一切社會關聯，從而使仁慈、友誼、親情、團
結之類價值因與控制和鎮壓活動的關聯而喪失了其善的意義。我們也可以看到，
權力是耐不住寂寞的，宗教裁判所決不會讓自己這台鎮壓機器因空轉而損耗，
它因其鎮壓對象的存在而存在，沒有異端它會製造異端；因此，它為了維持其
存在的意義必然走上反異端擴大化的道路，在這時，它是為權力而權力的，其
恐怖總是呈瀰漫態勢。

                      宗教裁判所的火刑


    宗教裁判所的火刑是中世紀一個公眾儀式，盛況空前；作為懲罰的公開展
示，它是一種＂轟動藝術＂（福柯語），基督教正統的精神霸權在這裡完完全
全落實為對其屬下肉體上的無限權力。

    應該說，面對宗教裁判所如此的淫威和暴刑，任何對生命本身有所眷戀的
被告只能以屈服為上策。為此，他們還得終身承受佩戴恥辱標——一種十字交
叉的粗麻布條--或頭戴小丑帽和身著魔鬼圖案無袖衫即恥辱衣的侮辱，接受每
月一次或數次公開鞭撻的痛苦，煎熬披鐐戴拷和難見終日的苦牢生涯，或者成
為奴隸在修道僧的皮鞭下苟且及在海船的漿手座上疲勞至死--將罪犯漿手鎖死
在座位上是古羅馬人的發明；即使從輕發落，日子也未必好過，沒收財產是種
慣例——只有妻子的嫁奩才能例外，無休止甚至具有惡作劇嫌疑的懺悔、祈禱
和齋戒任務讓受罰者的心靈至少在數年中不得安寧，額外的捐款和朝聖義務則
將不斷耗費受害者可憐的生活積累以致於他們的後半生只能在貧困線上掙扎。
1564年，義大利帕多瓦大學醫學教授維薩里因解剖屍體而為宗教裁判所判處死
刑，雖獲得赦免，但仍被迫去聖地朝聖，結果這位近代解剖學的奠基人和七卷
本《人體結構》的偉大作者失蹤於前往耶路撒冷的路途之中。

    但是，總是有準備帶著花崗岩腦袋去見上帝的異端死硬分子，總是有屈服
過卻一不小心又重陷所謂罪惡的異端累犯，總是有不肯歸案而受到缺席審判的
異端逃犯；對於這些異端，宗教裁判所認為正統教會＂仁慈＂的勸導已無所作
為了，於是莊嚴地宣布將他們開除出教，並立刻＂釋放＂他們。

    千萬別上當，在我們的字典里，從監獄中釋放意味著寬容或寬恕，但宗教
裁判員當下的＂釋放＂卻沒有增添這層意義，他們的＂釋放＂意味的是拋棄和
放棄。正統教會自以為是上帝設在人間的辦事機構，通往天堂的護照唯有它能
夠簽發；它的拒絕和拋棄也就意味著，天堂已向這些罪犯關上了大門，他們將
在火焚谷即地獄里永遠遭受火焰的煎熬--《馬可福音》說那裡＂必用火當鹽腌
各人＂。對異端犯最不利的還不在於此，福音書里說的火刑只是針對靈魂的，
但扯著上帝附體的正統教會卻意猶未盡，為了普通教眾的感性認識，宗教裁判
所難免不了以異端們的血肉之軀作一次的火焚谷的實景演示。頑固的異端是被
釋放出了陰暗潮濕的監牢，他可以在中世紀的陽光底下溫熙一下身子，但這是
他最後的享受，火刑柱已經矗立了起來，木柴和干枝堆積如山，他的肉體連帶
其不屈的魂靈將馬上在同樣的陽光下為猩紅的烈焰所吞噬。當然，具體作出火
刑判決的是世俗法庭而不是宗教裁判所，其意義卻不過是劊子手在動刑前面戴
副手套而已。

    由於王權和教權之間存在著固有的矛盾，許多世俗政權為了顯示自己的獨
立性曾經也抵制過宗教裁判所的血腥命令。但是，正統教會以其堅決的態度遏
制住了世俗政權的消極傾向；在1414年的康斯坦茨公會議上，借批駁胡斯異端
的機會，天主教會索性將教會無權要求世俗政權處死異端的觀點斥之為異端。
於是，命令世俗政權火焚異端，不僅是宗教裁判所鎮壓異端的基本手段，而且
成為正統教會控制世俗政權的一種手法。在王權獲得宗教裁判所大力支持的地
區例如西班牙和葡萄牙，王權和教權的合作是愉快的，異端的火刑率自然也呈
上升趨勢。王權和教權的勾結始終是宗教裁判所存在和發展的必要條件；正如
我們在後面將提及的，它們之間力量的消長也決定了宗教裁判所的流變。

    火刑的時間一般安排在節日之中，但這並不是定規。例如，在異端量特別
大的西班牙，火刑分大型和小型兩種；大型的定在節假日、國王加冕或王子誕
生日--這需要積累一定量的異端死囚，小型的則隨時隨刻可以執行。死刑的執
行從來都有集體慶典的意味--在遠古就是圖騰儀式中的血祭，人類心靈的狂歡
在任何時候都帶有他虐或自虐的因素；因此，在節日中安排火刑，我們除了推
測宗教裁判所為了展示力量的刻意外，也許還可以加上這一點文化學或人類學
的註腳。

    由於火刑的判決和執行具有集體慶典的性質，各個牧區的神甫通常在一個
月前便開始通知全體教徒，邀請他們參加這一火的盛典，並許願以一定量的贖
罪券；幾乎沒有人會拒絕邀請，好奇心人人都有，僥倖逃脫異端罪名本身又是
件可喜可賀的事，何況再加上贖罪券的誘惑和對成為異端同情犯的恐懼。在火
刑儀式的前一天，宣判的主席台在城市的中心廣場上搭了起來，而在臨近的廣
場上豎起了火刑柱——也有兩者合在一個廣場上的；火刑柱有直接豎在地面上
的，也有設在泥壇上的——如著名的貞德姑娘在受刑時便因泥壇和火刑柱格外
高大而未能讓刑吏事先給她＂恩典＂一矛，周圍則預先堆滿了木柴。為了營造
氣氛，宣判在許多地方通常要綵排一次，宗教裁判所成員和告密者則身著遮頭
遮臉的白色長袍——可以聯想一下美國＂三Ｋ黨＂的服飾——與其支持者們在
城市的主要街道上遊行。整個城市懸旗挂彩，整潔一新，洋溢著節日的喜氣。

    處刑當天的黎明，教堂敲響了召喚的鐘聲。囚犯們被押上了街頭，遊行的
隊伍簇擁著他們；他們也被整飾一新，但赤著腳，脖子上套著繩索，捆住的雙
手上灌滿了綠色的蠟燭油--死囚在有些時候直接被套上了小丑帽和悔罪衣。押
解異端分子的任務仍然由宗教裁判所成員及其積極分子承擔，他們舉著白色的
十字架，宗教裁判所的旗幟飄揚在隊伍里。遊行隊伍浩浩蕩蕩，唱著教會的喪
歌，並不斷奉勸異端們改邪歸正。市民們則簇擁在馬路的兩旁，大聲地辱罵著
異端，但拋擲石塊受到教會的禁止。

    在中心廣場，世俗當局和教會當局的頭面人物已經各就各位，人山人海的
市民則熱情地迎接著遊行隊伍的到來。宣判儀式首先是作彌撒，接著一般是大
法官向國王宣誓堅持正統信仰和捍衛宗教裁判——例如在西班牙的馬德里，然
后是宗教裁判員冗長的佈道。判決是宣判儀式的高潮，每一聲判決都能引發陣
陣歡呼聲——權力對捧場的歡呼聲有著內在的需求；悔罪了的異端被迫當場穿
戴上了小丑帽和悔罪衣或者受到鞭撻，而火刑犯則被押到了火刑柱面前。

    一般來說，死囚是站立著被鐵鏈鎖死在柱上的，也有讓死囚坐在柴薪上的；
柴薪堆積如山，幾乎沒過蒙難者的頭頂，圍觀者看清他們其實是很不容易的--
就此而言，許多描繪火刑犯英勇不屈的繪畫犯了一個常識性的錯誤。為了防止
異端作最後的宣傳，他的嘴裡塞滿破布之類的東西。在宗教裁判員及反異端積
極分子喋喋不休的勸說聲中，刑吏點燃了火堆，熊熊的烈火迅速地吞滅了火刑
犯。添柴加火作為一種榮譽被授予對宗教裁判所作出貢獻的人士或當地的社會
名流，據說，這能夠增添他們的德行——宛如吃人血饅頭可以治癆病一樣。如
果說教會在這個時候還保留一點它理應擁有的仁慈的話，那就是它還能夠要求
刑吏在死囚的脖子上掛上火藥袋，在點火前勒死囚犯或者點火時用長矛刺穿犯
人的心臟；但以上手腳必須做得乾淨漂亮以免讓群眾發覺：教會重在炫耀權力
而非欣賞異端的肉體痛苦，但看熱鬧的群眾則免不了要快感一把宛如當代人觀
看暴力片那樣。蒙難者的骨灰撒向河川或揚向天空，沒有燒化的骨頭需要重新
回爐加工以求徹底地銷痕滅跡，旨在防止它們喚起人們對異端的回憶和崇拜。

    宗教裁判所的火刑還經常用以追究和懲罰死去的異端，如英國神甫約翰·
威克里夫的遺骸在埋入墳墓三十一年後被判決送上火刑堆，連帶受懲罰的還有
他的著述。焚燒異端著作也是火刑儀式的一大內容，《古蘭經》、摩尼教經典
甚至亞里士多德的作品都享受過這種殊遇。另外，火刑還經常象徵性地焚燒在
逃異端的模擬像；這一招我們是頗為熟悉的，因為它已為當代政治運動所繼承
並有發揚光大的趨勢。

    從世界範圍上考察，火刑倒並不為宗教裁判所專有，它是人類在蒙昧時代
處理巫師和邪術的普遍手段——北美的印第安人直至本世紀初還保留著以火刑
處理妖人的遺俗；火能夠徹底銷毀物質本體，古代人普遍信仰火的祛魔御鬼能
力。但是，宗教裁判所火刑制度並不能從這種普遍性獲得多少辯護；沒有一種
處刑方式像宗教裁判所的火刑對於異端者那樣被濫用，它經歷時間之長、波及
地域之廣和蒙難者之多都是空前和絕後的。在宗教裁判所最為猖獗的西班牙，
火刑處罰發展到了歇斯底里的程度，1781年竟還執行了一例，而它的真正廢除
要等到神聖法庭最終滅亡的1834年。

    從語言的訓斥到行動的限制再至剝奪生命的火刑，這就是羅馬教會精神法
權在中世紀的具體的展開和落實：基督教正統是種權力，而權力將會依照自身
邏輯而無限制地擴張的。有一個事實可以說明這一點，在宗教裁判所創立之初，
除了阿爾比戰爭期間外，天主教對火刑的使用還是慎重的，並沒有如後來那樣
肆無忌憚，只有當天主教精神霸權受到真正的挑戰並真正喪失自信時，如在新
教革命時期和基督教正統在西班牙立足未穩的時候，火刑的使用才發展到令人
髮指的地步。

    如果還願意為基督教正統思想開脫一下的話，我們現在最多也只能說一句：
當一種思想的存在和展示藉助於法的力量時，它的行為準則已經同思想本身已
不相干了。  
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如果現代西方社會沒有選擇政教分離的話，這種罪惡還會永遠持續下去。
我們要警惕現在西方國家的某些保守基督徒企圖將社會帶回到黑暗中世紀的險惡用心。