名著賞析 基督教得本質 費爾巴哈

導    論

                       第一章　概論人的本質

　　宗教根源於人跟動物的本質區別．動物沒有宗教。雖然老一輩的無批判
的動物志學者確認象除有其他許多可貴屬性外，還具有宗教虔誠之美德，然
而，象的宗教，終究是用於寓言範圍之內的。居維葉，最通曉動物界的學者
之一，根據親身的觀察，並不認為象比狗處於更高的精神階段。
　　但是，究竟什麼是人跟動物的本質區別呢？對這個問題的最簡單、最一
般、最通俗的回答居意識。只是，這裡所說的意識是在嚴格意義上的；因為
如果是就自我感或感性的識別力這意義而言，就根據一定的顯著標志而作出
的對外界事物的知覺甚或判斷這意義而言，那末，這樣的意識，很難說動物
就不具備。只有將自己的類、自己的本質性當作對象的那種生物，才具有最
嚴格意義上的意識。動物固然將自己的個體當作對象，因此它有自我感，但
是，它不能將自己的類當作對象，因此它沒有那種由知識而得名的意識。什
么地方有意識，什麼地方就有從事科學的才能。科學是對類的意識。在生活
中，我們跟個體打交道，而在科學中，我們是跟類打交道。但是，只有將自
己的類、自己的本質性當作對象來對待的生物，才能夠把別的事物或實體各
按其本質特性作為對象。
　　所以，動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內在生
活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內在生活，又有外在生活。人的內在
生活，是對他的類、他的本質發生關係的生活。人思維，其實就是人跟自己
本人交談、講話。沒有外在的另一個個體，動物就不能行使類的職能：而人，
即使沒有另一個人，仍舊能夠行使思維、講話這種類的職能，因為，思維、
講話是真正的類的職能。人本身，既是「我」，又是「你」；他能夠將自己
假設成別人，這正是因為他不僅把自己的個體性當作對象，而且也把自己的
類、自己的本質當作對象。
　　人的異於動物的本質，不僅是宗教的基礎，而且也是宗教的對象。可是，
宗教是對無限的東西的意識；就是說，宗教是、而且只能是人對自己的本質
──不是有限的、有止境的，而是無限的本質──的意識。一個真正有限的
本質，對於一個無限的本質，就連猜想也絲毫不會有，更不用說對它有意識
了；因為，本質的界限，也就是意識的界限。例如毛蟲，它的生活和本質都
限制在某一種植物上面，這樣，它的意識就也不越出這個有限制的區域之外；
它固然能把這種植物與其他植物區別開來，但除此以外，便什麼也不知道了。
所以，這種有限的、但正由於其有限性而無錯誤的、可靠的意識，我們不稱
它作意識；而把它稱為本能。嚴格意義或本來意義下的意識，是同對無限者
的意識不可分割的；有限的意識不是意識；意識的本質特性，就是總括一切、
無限。無限者的意識，不外是對意識之無限性的意識。或者說，在無限者的
意識中，意識把自己的本質之無限性當作對象。
　　但是，人自己意識到的人的本質究競是什麼呢或者，在人裡面形成類、
即形成本來的人性的東西究竟是什麼呢？①就是理性、意志、心。一個完善
的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性
之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，
這就是作為人的人底絕對本質，就是人生存的目的。人之所以生存，就是為
了認識，為了愛，為了願望。但是，理性的目的是什麼呢？就是理性。愛的
目的是什麼呢？就是愛。意志的目的是什麼呢？就是意志自由。我們為認識
而認識，我們為愛而愛，為願望而願望──願望得到自由。真正的存在者，
是思維著的、愛著的、願望著的存在者。只有為自己本身而存在著的東西，
才是真正的、完善的、屬神的。而愛、理性、意志，就正是這樣。在人裡面
而又超乎個別的人之上的屬神的三位一體，就是理性、愛和意志的統一。理
性(想像、幻想、表象、見解)、意志、愛或心，並不是人所具有的力量；因
為，沒有了它們，人就等於烏有，只是憑藉它們，他才成其為人，它們是給
既非他所具有、也非他所部革的他的本質奠定基礎的要素，它們是鼓舞他、
規定他、統冶他的權力——是屬神的、絕對的權力，這種權力是人所不能違
抗的。②

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    ①不學無術的唯物主義者說道：「人與動物的唯一區別，就是意識。人
是動物，然而具有意識。」可見，他沒有注意到．在一個逐漸覺醒而上升到
意識的存在者那裡，發生著整個本質的質變。不過，話雖如此，卻決不應當
以此來貶低動物的本質。這裡不擬深一層討論這個問題。一著者
    ②「Toute opinion est assez gorte  pour se faire exposer  
au  prix de la vie.」──Montaigne.(「任問一種意見都是強有力的，
跔使人甘願冒生命的危險來發表它。」——蒙台涅)——著者

　　充滿感情的人，怎能對抗感情呢？充滿著愛的人，怎能對抗愛呢？理性的
人，怎能對抗理性呢？誰沒有經驗過音調之動人心弦的威力？可是，音調的威
力，不正是感情的威力嗎？音樂是感情的語言，音調是有聲的感情，是表達出
來的感情。誰沒有經驗過愛的威力？至少，總聽到過吧？愛和個人，哪一個更
強些呢？是人佔有愛呢，還是強佔有人呢？當愛驅使人甘願為所愛者赴湯蹈火
時，這個戰勝死的力量，到底是他自己個人的力量呢，還是愛的力量呢？真正
思維著的人，難道會沒有經驗過思維的威力，那碗是靜穆無嘩的威力嗎？當你
忘記了你自己和你周圍的一切而沉思默想時，究競是你支配理性呢，還是理性
支配和吞噬了你呢？科學上的靈感，不就是理性徵服你的一次最出色的勝仗嗎？
求知慾的成力，難道不是完全不可違抗的、征服一切的威力嗎？當你壓制某種
激憾，革除某種習慣的時候，總之，當你經過一番努力而戰勝了你自己的時候，
這種戰無不克的力量，難道會是你單獨一個人的力量嗎？或者，說得更確切一
些，這種戰無不克的力量，難道不正是意志力，不正是暴力地管轄著你、使你
對你自己和你個人的弱點滿懷憤慨的那種道德心的威力嗎？①
　　沒有了對象，人就成了無。偉大的模範人物，即向我們顯示了人的本質的
那些人，都用他們自己的生活確證了這個命題。他們只有一個支配一切的基本
情感：實現那作為他們活動的主要對象的目的。然而，主體必然與其發生本質
關係的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質。如果這個對象是若干
同類而不同種的個體所共有的，那末，它就至少像它按照不同的特點分別成為
這些個體的對象那樣地成為這些個體固有而又客觀的本質。
　　譬如，太陽是行星的共同客體。但是，太陽對於水星、金星、土星、天王
星，和它對於地球，並不是同樣的。每個行星都各有自己的太陽。照亮著和溫
暖著天王星的那個太陽對於地球來說就沒有任何物理意義，只具有天文學上的、
科學上的意義。天王星上的太陽跟地球上的太陽，不僅看來似乎是不同的，而
且，實際上確是不同的。所以，地球對太陽的關係，同時是地球對自身的關係，
或者說，是地球對自己的本質的關係；因為，太陽在作為地球的對象時，其大
小和光線強弱的量度，就是那決定著地球特有的本性的距離的量度。所以，每
個行星都在它自己的太陽中映射出它自己的本質。
　　所以，人由對象而意識到自己：對於對象的意識，就是人的自我意識。你
由對象而認識人；人的本質在對象中顯現出來：對象是他的公開的本質，是他
的真正的、客觀的"我"。不僅對於精神上的對象是這樣，而且，即使對於感性
的對象，情形也是如此。即使是離人最遠的對象，只要確是人的對象，就也因
此而成了人的本質之顯示。月亮、太陽．星星也向人呼喊（認識你自己）。
人看到它們，並且，它們的樣子就象他看到它們的那樣，這一點，就是他自己
的本質的證據了。動物只感受得到生活所必要的太陽光，反之，人卻連來自最
遙遠的星球的無關緊要的光線也能感受到。只有人，才具有純粹的、智能的、
不以個人興趣為轉移的喜悅和熱情；只有人才會欣賞理論的視覺觀玩之樂。眼
睛察看星空，觀望著既無益又無害的、跟地球及其需要毫無關係的光線，而在
這種光線中，它就看到了自己的本質，看到了自己的本源。眼睛具有屬天的本
性。因而，人只有用眼睛才能超出地球的限制；因此，理論是由觀察天空開始
的。最初的哲學家，就是天文學家。天空使人想到自己的使命，即想到自己不
僅生來應當行動，而且，也應當要觀察。
　　人的絕對本質、上帝，其實就是他自己的本質。所以，對象所加於他的威
力，其實就是他自己的本質的威力。所以，感性的對象的威力，就是感情的威
力：理性的對象的威力，就是理性本身的威力；意志的對象的威力，就是意志
的威力。人，因為其本質是由情調所決定的，因而他受感情的支配，至少，受
在情調中尋得相應因素的那種感情的支配。可是，情調本身並不具有制服感情
的威力，只有具有豐富的內容、意義和有感情的情調，才具有這種制服感情的
威力。感情只為充滿感情的東西所規定，也就是說，只為它自己、它自己的本
質所規定。意志和理性，情形也是如此。所以，不管我們意識到什麼樣的對象，
我們總是同時意識到我們自己的本質；我們不能確證任何別的事情而不確證我
們自己。正因為意願、感受、思維就是完善性，就是本質性，就是現實性，所
以，我們不可能用理性、感情、意志來相應地把理性．感情、意志作為有限的、
有端的、虛無的力量來感覺或知覺。有限性跟虛無性是同一回事；有限性僅僅
是虛無性之雅化而已。有限性是形而上學的、理論的名詞，而虛無性則是病理
學的、實踐的名詞。對理智來說是有限的東西，對心來說就是虛無的。但是，
我們不可能意識到意志、感情、理性是有限的力量，因為任何完善性、任何力
量和本質性都是它們自身的直接驗實和確證。我們如果不把愛、意願、思維這
些活動看作是完善性，那我們就不會再去愛、再去意願、再去思維了。我們如
果不感到這些活動有什麼無限的樂趣，那我們就不會覺得自己是一個愛著的、
意願著的、思維著的存在者了。意識，就是意味著存在者將自身當作對象；所
以，意識絕不是特殊的東西，絕不是跟具有自我意識的存在者不同的東西。不
然的話，他怎麼能意識到自己呢？因此，他當然不可能意識到完善性其實乃是
非完善性，當然不可能感到感情是有限的，當然不可能設想思維是有限的。
　　意識是自我確證、自我肯定、自愛，是因了自己的完善性而感到的喜悅。
意識是完善的存在者所特有的標誌；意識只存在於滿足了的、完成了的存在者
裡面。即使是人的虛榮，也確證了這個真理。人在照鏡子時，滿意於自己的形
態。這種滿意，是他形態的完美之必然的、不由自主的後果。美麗的形態在自
身之中得到滿足，它必然因了自己而感到喜悅，必然在自身之中映照出來。所
謂虛榮，乃在於人只欣賞自己一個人的形態；如果他一般地讚美人的形態，那
就決不是虛榮了。他理應一般地讚美人的形態；他不能設想還有比人的形態更
美、更崇高的形態了。②當然，每一個存在者都愛自己，愛自己的存在，並且，
也理應愛自己的存在。存在就是善。培根說：「一切值得存在的，都是值得知
識的。」③一切存在著而具有價值的，都是優異的存在者，從而也就都肯定自
己、維護自己。然而，自我肯定之最高形式，其本身即是優異性、完善性、幸
福、善的，正就是意識。
　　任何一種對人的理性或一般地對人的本質的限制，都基於欺罔、謬誤。誠
然，個體的人能夠並且應當感到和認識到自己是有限的──這就是他跟個體的
動物不同之處。但是，他所以能意識到自己的限制、自己的有限性，只是因為
他把類的完善性、無限性作為對象──不管是作為感情的對象，還是作為良心
的對象，還是作為思維意識的對象。然而，如果他竟把他自己的局限當作整個
類的局限，這就是由於他把自己跟類混同起來的錯誤；這種錯誤是跟個體對安
逸的愛好、怠惰、虛榮和利己心有著最密切的聯繫的。可是，如果我把某種局
限僅僅認為我的局限，那它就會使我受辱、差恥和不安。所以，為了從這種羞
恥感、不安中解放出來，我就把我的個性的局限看作是人的本質本身的局限。
凡我所無法理解的，別人也無法理解。這樣，還要憂慮些什麼呢？如果我還有
什麼無法理解，那並不是我的過失，問題並不在於我的理智，而是在於類自身
的理智。然而如果把形成人的本性的類的本質──個體之絕對本質──規定為
有端的、有限的；那就是一種謬見，一種可笑而又罪過的謬見。每一個存在者
都滿足於自身。沒有一個存在者會否定自己，會否定自己的本質性；沒有一個
存在者對自身來說是有限的。相反，每一個存在者，在自身之中和對於自身來
說，都是無限的，都在它自身之中有自己的上帝、自己的至高本質。存在者的
每一個限制，都只是對於另一個在它以外和以上的存在者而存在著。蜉蝣的生
命，比起活得比較長的動物來雖然顯得特別短暫，但是，對蜉蝣自身來說，這
個短暫的生命已經很長了，已經相當於別的動物活多年了。毛蟲賴以活命的樹
葉，對毛蟲來說，是一個世界，是一個無限的空間。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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①　個體（Individuum）──像一切抽象名詞一樣，這個名詞也是最不確定的、
曖昧的、易誤解的──跟愛、理性、意志之間的這種區別，到底是不是基於本
性的區別，這對本的論題是無關緊要的。宗教把人的力量、屬性、本質規定從
人裡面抽出來，將它們凈化為獨立的存在者──不管是像多神教中那樣將其中
每一個都當作一個存在者，還是像一神教中那樣歸併為一個存在者──，因而
央解釋這些屬神的存在者並將其還原於人時，也必須注意這個區別。其實，這
個區別不僅由對象顯示出來，在語言上和邏輯上（這是同樣的）也得到證明；
因為，人將自己跟自己的精神、自己的頭腦、自己的心區別開來，彷彿儘管沒
有這些東西，他還是某物似的。──著者

②　「在人看來，人是最美的。」（西塞羅：《神性論》第1卷）而這決不是
意味著局限性，因為人也把美歸給別的存在者；他也欣賞動物的形態美、植物
的形態美，也欣賞一般自然的美。可是，只有絕對的、完善的形態，才能毫不
妒嫉地喜愛別的東西的形態。──著者

③　培根《新工具》，第1卷。

那使一個存在者成為它所是的，正就是它自己的才具、能力、財富、裝
飾。那末，它怎能把自己的存在認為非存在，把自己的財富認為貧困，把自
己的才能認為無能呢？如果植物也有眼睛、趣味、判斷力的話，每一種植物
都會爭說自己的花朵是最美的；因為，植物的理智、趣味，不會超出其生產
性的本質力。生產性的本質力，作為至高的東西生產出來的，它的趣味、判
斷力也得確認其為至高的。理智、趣味、判斷，不能否定本質所肯定的東；
否則，理智、判斷力就不再是這個特定存在者的理智、判斷力而變成某個另
外的存在者的理智、判斷力了。存在者之尺度，也就是理智之尺度。如果存
在者是有限的，那末，感情也是有限的，理智也是有限的。可是，有限的存
在者並不感覺其有限的理智是有限的，相反，有限的存在者十分喜愛和滿意
其有限的理智，讚美和誇獎它，感到它是宏偉的神力；而有限的理智，反過
來又讚美它所從屬的那個有限的存在者。二者緊密地配合在一起；它們怎能
分離呢？理智就是那個存在者的視野。你看得多遠，你的本質就擴展到多遠；
反之亦然。動物的限睛並不超出動物的需要，而動物的本質也不超出動物的
需要。你的本質達到多遠，你的無限的自感也就達到多遠，你也就成了這樣
遠的範圍內的上帝。理智與本質、思維力與生產力在人的意識裡面的分裂，
一方面，僅只是個別的，並沒有普遍的意義，另一方面，僅只是外貌的。能
夠認識到自己的劣詩確實拙劣的人，正因為其認識不像那種在自己的理智中
誇獎自己的劣協助人那麼有限，故而其本質也不那麼有限。
　　所以，如果你是在思維無限的東西，那你就是在思維和確證思維能力的
無限性；如果你感受無限的東西，那你就是感受和確證感情能力的無限性。
理性的對象，就是自己作為自己的對象的理性；感情之對象，就是自己作為
自己的對象的感情。如果你毫無音樂欣賞能力，那末，即使是最優美的音樂，
你也只把它當作耳邊呼呼的風聲，只當作足下潺潺的溪聲。當音調吸引住你
的時候，其實究競是什麼東西吸引住你呢？你在音調中究竟聽到些什麼呢？
除了你自己的心的聲音以外，還會是什麼呢？所以，感情只對感情講話，只
有感情、感情本身，才能理解感情--因為只有感情，才是感情本身之對象。
音樂是感情之獨白。可是，哲學對話（Dialog der Philosophic）其實也
只是理性之獨白而已：思想只對思想講話。我們的感官，被晶體的色澤所迷
住了；而理性，卻只對結晶學的規律感到興趣。理性，只是以合乎理性的東
西為對象。①
　　所以，凡是超人的思辨和宗教認作派生的、主觀的或屬人的東西，認作
是手段、工具（Organ）的東西，在真理看來，就是發端的、屬神的，就是
本質、對象本身。例如，既然感情是宗教的基本工具，那末，上帝的本質，
就不過表明感情的本質。感情是屬神者的工具這句話的真正隱義是：「感情
是人裡面的至貴、至優和屬神的東西」。假如感情並不具有屬神的本性，那
你您么能夠通過感情知覺那屬神的東西呢？屬神的東西只有通過屬神的東西
而被認識，"上帝只有通過上帝自身而被認識"。感情所知覺的屬神的本質，
事實上不外就是感情之為自己所迷亂和蠱惑了的本質--狂歡的、自得其樂的
感情。
　　由此就不言自明：當人們使感情成為無限者的工具，成為宗教的主觀本
質時，宗教的對象就喪失其客觀價值了。所以，自從人們使感情成為宗教的
主要東西以後，基督教的曾經是非常神聖的信仰內容，就成為無關緊要的東
西了。站在感情的立場上，即使還允許對象具有價值，那也只是為了感情的
緣故；感情只是由於一些偶然的原因才勉強跟對象相結合。如果有另外一個
對象也激起同樣的感情，這個對象也同樣會受到歡迎的。可是，感情的對象
之所以成為無關緊要，卻正是因為只要我們明言感情是宗教的主觀本質，則
事實上就等於將感情當作宗教的客觀本質，即使我們至少不直接這樣明言。
我之所以說直接，乃因為人們確已間接地承認這件事情了：人們將作為感情
的感情說成是宗教的，這樣，就廢棄了真正宗教的感信跟反宗教的或至少非
宗教的感情之間的區別。這是他們站在僅僅將感情當作屬神者的工具這種立
場上的必然結果。因為，你使感情成為無限者、屬神者的工具，如果不是根
據其本質、本性，那又是根據什麼呢？一般的感情的本性，不又是各特殊的
感情──不管其對象是什麼──的本性嗎？那末，是什麼東西使這種感情成
為宗教的呢？是一定的對象嗎？決不是。因為這個對象，只有當它不是冷靜
的理智或記憶的對象，而是感情的對象時，才是宗教的。那末，究競是什麼
東西使感情成為宗教的呢？這就是：感情的本性，即每一種感情不論對象的
不同都共有的本性。可見，感情之所以被說成是神聖的，只是因為它是感情。
感情之所以具有宗教性，就是因為其本性是這樣的，就是因為它本身是這樣
的。然而，這樣一來，不是把感情表達成為絕對者、屬神者本身了嗎？如果
感情憑自身就是善的、宗教的，也即神聖的、屬神的，那末，難道感情不是
有自己的上帝在自身之中嗎？
　　可是，如果你不管這些，硬要確立感情的客體，同時又要正確地──即
不是用你的反思把某種奇形怪狀的東西搬進來──解釋你的感情，那末，你
就只有把你自己個人的感情跟一般的感情的本質、本性區分開來，把感情的
本質跟感情在你這個受制約的個體中所道受到的混雜、玷污區別開來，除此
而外，還有什麼呢？所以，只有感情的本性，你才能夠將它對象化，將它說
成是無限者，將它規定為無限者的本質。在這裡，你只能給上帝以這樣的規
定：上帝是純粹的感情，是無限的感情，是自由的感情。如果你在這裡再假
設一個另外的上面那就是從外面強使你的感情接受的了。正教派信仰將宗教
跟一個外在的對象聯結在一起，因而它認為感情是無神論的；感情否認對象
的上帝--它自己本身既是上帝。站在感情的立場上來看，只有否定感情，才
是否定上帝。只是由於你太怯懦或太偏狹，不敢把你的感情默默地肯定了的
事情坦白加以承認。你憂慮這個那個，不能理解感情的大度，你懼怕你的心
的宗教無神論，並因了這種懼怕而破壞了你的感情跟你本身的統一：因為，
你憑空捏造出一個跟感情不同的客觀本質，使你自己重又陷入古老的疑問：
到底有沒有上帝？其實，既然感情被規定為宗教的本質，那末，這個疑問也
就消失了，並且成為不可能的了。感情這種威力，既是跟你最親密的，又是
不同於你的、不依賴於你的，它既高於你，又超於你：它是你最固有的本質，
然而又把你作為了個另外的本質那樣左右著你。總而吉之，它是你的上帝。
那末，試問你怎樣可以把寓於你的這個本質同另外一個客觀本質區分開來呢？
你怎樣可以超越你的感情呢？
　　可是，在這裡，感情是僅僅作為例於來提出的。任何一種別的力量、能
力、潛力、現實性、活動──名目不是重要的──，舉凡被規定為某個對象
的基本工具者，其情形也如此。凡是在主觀上或者在人一方面具有本質的意
義的，在客觀上或者在對象一方面，就也因此而具有本質的意義。人決不能
越出他自己真正的本質。他雖然可以借幻想而表象出屬於所謂另一個更高的
種的個體，但他決不能再進一步脫離掉自己的類、自己的本質；他給予這另
一個個體的本質規定，總只是從他自己的本質中汲取出來的規定；就是說，
他只是在這種規定中摹繪出自己，使自己對象化而已。雖然除了人以外，在
其他天體上大概還有會思維的存在者，然而，我們並不因為假定了這樣的存
在者就改變了我們的立場──我們只是從量的方面、而不是從質的方面來豐
富它；因為，既然那裡有著跟這裡同樣的運動規律，那末，在那裡就也有著
跟這裡同樣的感覺規律和思維規律。事實上，我們說其他星球上有生命，並
不是指在那裡有不同於我們的存在者；我們只是認為那裡有更多的我們這樣
的或類似的存在者。②

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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　　①　"理智只能感受理智及從理智流出來的東西。"（雷瑪魯斯《自然宗
教的真理》第4部§8）
　　②　例如，克里斯蒂安·惠更斯在他的《宇宙論》第1卷中說道："有理
由認為，對音樂和數學的愛好，不僅限於我們人而已，而且，還有更多的存
在也眕這樣的愛好。"這正就是說：質是同樣的，都是對音樂、科學的愛好；
只是享受者的數量，卻應當是無限制的。──著者

第二章概論宗教的本質

    上面我一般地談到了我對於人對對象──即使是感性對象──的關係的看
法。這種看法，尤其適合於人對宗教對象的關係。
    在對感性對象的關係中，對象之意識可以跟自我意識區分開來；可是，在
對宗教對象的關係中，意識卻直接跟自我意識重合在一起。感性對象存在於人
以外，而宗教對象卻存在於人以內。所以，宗教對象是自身內在的對象，因此
它象人的自我意識、人的良心一樣，從來不離開人，它是親密的、最親密的、
最親近的對象。例如，奧古斯丁說過「上帝比感性的、有形體的事物更靠近、
親近我們，從而，使我們更便於認識。①感性對象自在地就是一種不倚不偏的
對象，它不依賴於心意，不依賴於判斷力；而宗教的對象，卻是精選出來的對
象：最優秀的、第一流的、最高的存在者。它以批評的判斷為其本質重要的前
提，也即以屬神者與非屬神者、值得崇拜者與不值得崇拜者之間的區別為其前
提。②所以，在這裡，下面這個命題毫無條件地適用：人之對象，不外就是他
的成為對象的本質。人怎樣思維、怎樣主張，他的上帝也就怎樣思維和主張；
人有多大的價值，他的上帝就也有這麼大的價值，決不會再多一些。上帝之意
識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認識。你可以從人的上帝
認識人，反過來，也可以從人認識人的上帝；兩者都是一樣的。人認為上帝的，
其實就是他自已的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝：
上帝是人之分開的內心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴揭
幕，是人最內在的思想的自白，是對自己的愛情秘密的分開供認。
    但是，當我們說宗教——上帝的意識——就是人的自我意識時，並不是說
信宗教的人會直接意識到他的關於上帝的意識乃是他自己的本質之自我我意識，
因為，宗教所固有的本質正是以缺乏這種意識為基礎。為了免除這種誤解起見，
最好還是這樣說：宗教是人之最初的、並且間接的自我意識。所以，無論在什
么地方，宗教總是走在哲學前面；在人類歷史中是這樣，在個人歷史中也是這
樣。人先把自己的本質移到自身之外，然後再在自身之中找到它。最初，他自
己的本質是作為另外的本質而成為他的對象的。宗教是人類童年時的本質；兒
童是在自身之外看到自己的本質即人——的；在童年時，人是作為另一個人而
成為自己的對象的。所以，各種宗教的歷史進展，就在於逐漸懂得以前被當作
是某種客觀物的東西其實乃是主觀物，在於逐漸認識到以前被當作上帝來仰望
和敬拜的東西其實乃是某種屬人的東西。後期的宗教把前期的宗教看作是偶像
模拜：人敬拜他自己的本質。入將自己對象化了，卻沒有認識到那對象就是他
自己的本質。後期的宗教做到了這一步；所以，宗教中的每一進步，都是更深
入的自我認識。但是，任何一種特定的宗教，都把自己的姊妹們稱為偶象膜拜
者，認為自身卻幸兔於這種命運，不具有宗教的一般本質。這是必然的，不然
它也許就不成其為一種宗教了。它只是將一般宗教的罪過——如果確是罪過的
話——推到其他宗教身上。就因為它有著另外的對象，有著另外的內容，就因
為它蔑視以前宗教的內容，故而它才妄想超越奠定宗教之本質的那些必然而且
永恆的法則，妄想使自己的對象、內容成為超乎人的。但是，把宗教當作對象
的思想家．卻洞察了宗教之對宗教本身隱而不顯的本質，洞察了宗教倍奉者所
不能看到的。我們的任務，便正在於證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，
是一種虛幻的對立，它不過是人的本質段人的個體之間的對立，從而，基督教
的對象和內容，也就完全是屬人的對象和內容了。    宗教——至少是基督教
——，就是人對自身的關係，或者，說得更確切一些，就是人對自己的本質的
關係，不過他是把自己的本質當作一個另外的本質來對待的。屬神的本質不是
別的，正就是屬人的本質，或者，說得更好—些，正就是人的本質，而這個本
質，突破了個體的、現實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不
同於它的、獨自的本質，並作為這樣的本質而受到仰望和敬拜。因而，屬神的
本質之一切規定，都是用人的本質之規定。③
    在涉及上帝之賓詞，也即涉及上帝之屜性或規定時，大家會毫不遲疑地承
認這一點；然而，在涉及主詞，也即涉及這些賓詞的本體時，就決不是這樣了。
人們把對主詞的否定看作是不信仰，看作是無神論；可是，對於賓詞的否定卻
不這樣看待。但是，無規定的東西，就不會對我起作用，而不起作用的東西，
對我來說，就也是不存在的。將一切規定都拋棄掉，就等於將存在者本身也拋
棄掉。無規定的存在者，就是非客觀的存在者，而非客觀的存在者，就是虛無
的存在者。所以，如果人從上帝那裡奪掉其一切規定，那末，對他來說，上帝
就只成了消極的、即虛無的存在者。真正的虔城者並不把上帝看成是無規定的
存在者，因為他把上帝看成是確實的、現實的存在者。所以，上帝之無規定以
及上帝之不可認識──兩者是同樣的——，僅僅只是新時代的果實，是近代不
信仰的產物。
    我們知道，只有當人將感性享樂或宗教感情或美學直觀或道德現念看作是
絕對的、真的東西時，理性才被．才能夠被規定為有限的。同樣，只有在對認
識來說，上帝這個對象已不再有什麼興趣的時候；從而只有在唯獨現實性統御
著人；在人看來，唯有現實的東西才是本質的、絕對的、屬神的對象的時候，
上帝之不可認識和不可規定才能表白和確立成為一種教條。可是，與此同時，
與這種純粹世俗的趨向相矛盾，宗教虔誠的陳舊殘滓仍舊還存在著。在殘存的
宗教良心面前，人用上帝之不可認識作為借口來寬恕自己的忘卻上帝和忙於世
事。他在實踐上用行為——他的一切意念和思維都離不了世俗——否定了上面
但是在理論上，他並不否定上帝，他並不攻擊上帝之實存；④他讓上帝存在著。
然而，這種實存並不跟入相關，並不煩擾人；它只是梢極的實存，是無實存的
實存，即自相矛盾的實存——這樣一種存在，就其作用而言，並不能夠跟非存
在區分開來。對屬神存在者的特定的、積極的賓詞加以否定，其實不外就是否
定宗教；不過，因為這樣的否定還具有一種宗教的外貌，故而，人們並不把它
認作是否定——其實無非是細心而狡猾的無神論罷了。所謂出於虔誠的敬畏而
不敢用一定的賓詞來使上帝有限化，其實只是一種不虔誠的願望，即想不再知
曉關於上帝的事，想乾脆把上帝忘了。害怕成為有限者，就是害怕成為實存者。
一切現實的實存——也就是說，一切實在是生存的實存——，都是質的、特定
的實存。真誠地、實在地、確實地相信上帝之實存的人，就決不會因上帝之一
望而知的感性性質而怏怏不樂。誰不願意因其實存而有所冒犯，誰不願意成為
粗俗，誰就根本放棄了實存。一個上帝，如果他因了規定性而覺得有所冒犯，
那末，他也就沒有勇氣和力量來生存。質，是實存之火、氧氣、鹽。一般的實
存，沒有質的實存，就也是談而無味的、荒謬的實存。然而，在上帝之中，並
不多於在宗教之中。所以，只有當人對宗教喪失了興味，而宗教本身成了談而
無味的東西時，上帝之實存也因而成了談而無味的實存。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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　　①　《原罪論》第5卷第16章。──著者
　　②　米努基烏斯·菲力克斯在其《屋大維》第24章中對民教徒說道：「你
們沒有想到，必須先認識上帝，然後再敬拜上帝。」──著者
　　③　「上帝的完善性，就是我們靈魂的完善性，只是，前者是無限制的。
……我們只有某一些能力、認識、優點，而上帝卻樣樣都是完善的。」（萊布
尼茨《神正論》序言）「一切使人的靈魂顯赫的東西，都是屬神的本質所固有
的。凡是被排斥在上帝之外的，就也中屬於靈魂的本質規定。」（尼薩的格列
高里《論靈魂》1837年版第42頁）「所以，在一切科學之中，自我認識是最最
可貴的和最最重要的，因為，一個知道自身的人，就也認識上帝。」（亞歷山
大的克雷門斯《教育者》第3卷第1章）──著者
　　④　基督徒將屬人的實存（Existenz，或譯「生存」）加在他們的上帝的
頭上，他們稱上帝為「又真又活的上帝」。──譯者

對屬神的賓詞的否定，除了上述直接的方式以外，還有一種比較溫和一些
的方式。人們承認，屬神的存在者的賓詞就是有限的、尤其是屬人的規定；但
是，人們拒絕對這些規定的否定；人們甚至還保衛它們，因為，既然人有造成
一定的關於上帝的表象的必要，並且人總歸是人，那麼，他所能造成的關於上
帝的表象，也正不外是人的表象。人們這樣說：對於上帝而言，這些規定當然
是沒有意義的。但是，對於我來說，因為和如果上帝應當為我存在著，那他就
只能象他顯現於我面前那樣子顯現著，即作為用人的或似人的存在者顯現著。
這樣將自在的上帝跟為我的上帝區分開來，破壞了宗教的和平，並且，這是一
種毫無根據的、憑空的區分。我簡直不能明白，自在或自為的上帝，竟會是某
種不同於為我的東西；他怎樣為我而存在，也就是他對我來說的一切。他在怎
樣的規定下為我而存在，對我來說，則他的"自在的存在"（An-sich-selbst
-sein)、他的本質本身，也正是在怎樣的規定之中存在著；他為我怎樣，就是
他為我而能夠怎樣。信教者就是完全滿足於上帝在對他自己的關係上的存在，
除此以外，他什麼也不知道了；因為，上帝對他是怎樣，就是上帝對人一般地
能夠是怎樣。在上述那種區分之中，人忽視了自己本身，就是說，忽視了自己
的本質、自己的絕對尺度；但是，這種忽視，僅僅是一種幻覺而已。只有當一
個對象真正能夠對我表現出不同於它所表現出的那個樣子時，我才能夠將對象
區分為自在的和為我的；可是，如果對象以按照我的絕對尺度而向我顯現的樣
子向我顯現的時候，或者當對象以必然向我顯現的樣子顯現出來的時候，那我
就不能夠這樣來區分了。當然，我的表象也能夠是主觀的表象，就是說，能夠
是並不跟類聯結在一炔兒的表象。然而，如果我的表象限類的尺度相適應，那
末，自為的存在跟為我的存在之間的區分，就該完蛋了；因為，這個表象乃是
絕對的表鋗。類的尺度，是人的絕對的尺度、規律和準則。可是，宗教卻具有
一種信念，即認為每一個人，只要他想具有真正的關於上帝的表象、規定，那
他就應當和必須具有宗教所具有的關於上帝的表象、規定；宗教確信，這些表
象是人的本性之必然的表象，是客觀的、符合於上帝的表象。每一種宗教都把
其他宗教中的上帝看作是關於上帝的表象，而把它自己所具有的關於上帝的表
象看作是上帝本身，把它自己所表象的上帝看作是實在的、真正的上帝，看作
是自在的上帝。宗教只滿足於整個的、坦而無隱的上帝；它並不要僅僅是上帝
的現象，它要的是上帝本身，是有人格的上帝。宗教如果拋棄了上帝的本質，
那也就把自己本身拋棄掉了；宗教如果放棄了對真正的帝的佔有，那它也就不
再是真理了。懷疑論是宗教不共戴天的仇敵。但是，對象跟表象之間、自在的
上帝跟為我的上帝之間的這種區分，乃是一種杯疑論的區分，從而，也就是一
種非宗教的區分。
　　人認以為自在的存在者的，認以為至高的存在者的，就是他所能設想的最
高的存在者的那種存者；這樣的存在者，對他來說，就是屬神的存在者。那末，
他在這樣一個對象面前，怎能提得出它自在地究競是什麼這個疑問來呢？假如
上市是鳥的對象，那末，它就只把他看作是一個長著翅膀的存在者：鳥把長翅
膀看作是至高的、至福的。如果這隻鳥這樣判籽：「上帝向我顯現為烏，但上
帝自在地究競是什麼，我就不得而知了」，那就會非常可笑。對鳥來說，至高
的存在者就正是鳥之本質。沒有了關於鳥的本質的表象，它就等於沒有了關於
至高存在者的表象。那末，它怎能問上帝自在地究競有沒有翅膀呢？問上帝自
在的存在是不是像為我的存在一樣，就等於向上帝到底是不是上帝，就等於蔑
視上帝，背叛上帝。
　　所以，當人意識到宗教的賓詞只是擬人說，就是說，只是屬人的表象時，
就產生了對信仰的懷疑、不信。如果說這種意識並沒有導致正式對上述賓詞加
以否定，並沒有由此再進一步對作為這些賓詞的基礎的存在者加以否定，那末，
這也只是由於內心的怯懦和智能的薄弱罷了。如果你懷疑賓詞之客觀真理性，
那末，你必定也懷疑這些賓詞的主詞之客觀真理性。如果你的賓詞是擬人說，
那末，這些賓詞的主詞就也是擬人說。如果愛、善、人格性是人的規定，那末，
你假定為這些東西的前提的那個基體，上帝之實存，對一般地存在有一位上帝
的信仰，就也是一種擬人說──一種完全人為的假定。你從哪裡知道，對上帝
的信仰，一般說來不是人的表象方式的界限呢？可以認為，你所假定的更高的
實存者是如此地自福自樂、與自身相一致，以致他們不再處於自身跟更高的存
在者的不睦之中。知道上帝而自己又不是上帝，認識福樂而又不親自享受福樂，
這是一種分裂，是一種不幸。①更高的存在者就不知道這種不幸；他們對於他
們不是的東西是任何錶象部沒有的。
　　你相信愛是上帝的屬性，因為你自己也在愛；你相信上帝是一個智慧的、
仁慈的存在者，因為就你自身來說再也不知道有什麼比仁慈和智慧更好的了；
你相信上帝實存著，相信他是主體或本質──實存著的，就是本質，不管被規
定為和稱呼為本體還是人格，或者某種別的東西──，因為你自己生存著，你
自己是本質。你把愛、善良和智慧看作是人的最高的善美：同樣，你把一般地
生存著、做一個存在者，看作是最高的幸福。因為，一切善美之意識，一切幸
福之意識，對你來說，都是跟本質存在、生存之意識聯在一起的。你把上帝看
作是一個智慧的、福樂的、仁慈的存在者，所根據的理由，和上帝對你來說所
以是一個實存者、是一個本質，所根據的理由相同。上帝的性質跟上帝的本質
之間的區別，僅僅在於本質、實存並不被你看作是擬人說──因為在你的本質
存在裡面，就包合著上帝對於你是一個實存者、是一個本質的必然性──，而
反過來，性質卻被你看作是擬人說──因為性質之必然性，即上帝必然是智慧
的、善良的、公義的等等那種必然性，並不是直接的、跟人之存在同一的必然
性，而是由他的自我意識、思維活動作為中介的必然性。我可以是智慧的或是
不智慧的，可以是善良的或惡劣的，但我是主體．本質，我總歸生存著。對人
來說，生存是首要的．是他表象之中的基體，是賓詞之前提。所以，他撇開賓
詞不管，只是牢牢地把上帝之實存認作是既定的．不可觸犯的、絕對確實的客
觀真理。雖然如此，這種區別還是外表上的。主詞之必然性，僅僅包含在賓詞
之必然性當中。只有作為屬人的存在者，你才是存在者；你的生存之確實性與
實在性，僅僅包含在你的屬人的性質之確實性與實在性當中。主詞是什麼，得
由賓詞來確定；賓詞是主詞之真實性；主詞只是人格化了的、實存著的賓詞。
主詞同賓詞的區別，只相當於實存同本質的區別。因而，實詞之否定就是主詞
之否定。沒有了人的屬性，人的本質還能是什麼呢？即使在口語中，也慣於不
提上帝的本質，而只談上帝的性質：神意、智慧、全能。
　　人們說道，在人看來，上帝的實存是非常確實的，甚至比人自己的生存還
要確實。因此，上帝實存的確實性，僅僅依賴於上帝的質之確實性──它並不
是直接的確實性。對基督徒來說，只把這看作是一種確實性，看作是屬神的真
實性。只有賓詞之真實性，才是實存之保證。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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　　①　所以，在彼世之中，上帝與人之間的這種分裂，也沒有了。在彼世，
人不再是人──至多是按照想像──，他並沒有自己的、不同於上帝的意志的
意志，從而，不再具有自己的本質──因為，沒有了意志，就等於沒有了本質；
他與上帝舍而為一。這樣，在彼世，上帝與人之間的區別和對立也消失了。可
是，僅僅只有上帝存在的地方，也就不再存在有上帝。在那沒有威嚴之對立物
的地方，也就沒有了威嚴。──著者

凡是人表象成為真的，人就也直接把它表象成為現實的，因為在起初時
人只把現實的東西看作是真的（跟僅僅表象的、夢幻的、虛構的相對立）。
存在、實存之概念，是真理之首先的、發端的概念。或者說，在開始時，人
使真理依賴於實存；只有到了後來，才使實存依賴於真理。這樣，上帝就是
人的本質，被看作最高的真理；但是，上帝或宗教──這是同樣的──隨著
人藉以把握自己的這個本質、藉以把這個本質認作最高本質的那種規定性之
不同而不同。所以，人藉以思想上帝的這個規定性，對人來說，就是真理，
並且因此又成了最高的實存，或者，說得更確切一些，就是實存的本身；因
為，只有最高的實存，才真正是實存，才配得上這個名稱。所以，上帝之所
以是生存著的、現實的存在者，是跟他之所以是這種特定的存在者出於同樣
的理由；因為，上帝之質成規定性，不外就是人本身之本質重要的質，而特
定的人卻只是他本身所是的，只在自己的規定性中具有自己的實存、現實性。
希臘人沒有了希臘特性，既等於喪失了實存。所以，對於特定的宗教來說，
也即相對地來說，上帝實存的確實性確是一種直接的確實性；因為，既然希
臘人如此不由自主地、必然地是希臘人，那末，他的神就也如此必然地是希
臘式的，如此必然地是實在生存著的。宗教，就是跟人的本質同一的世界觀
和人生。但是，並不是人超越於自己的本質觀，而是自己的本質觀超越於他；
它激勵他，規定他，支配他。這樣，就根本沒有必要提出一種證明、用一種
媒介使本質或質跟實存聯繫起來，也沒有可能再去懷疑了。對我來說，只有
我認為是跟我自己的本質脫離開來的東西，才是某種可懷疑的東西。既然上
帝就是我的本質，那我怎能懷疑上帝呢？懷疑我自己的上帝，就好比懷疑我
自己。只有當上帝抽象地被思想，當他的實詞是由哲學抽象來媒介的時候，
才產生了主詞跟賓詞、實存跟本質之間的區別或分離──才產生了這樣一種
假象，即實存或主詞好像是某種不同於賓詞的東西，是某種區別於可懷疑的
賓詞的直接的、不可懷疑的東西。但是，這只是一種假象而已。一位只有抽
象賓詞的上帝，也具有抽象的實存。實存、存在，是隨著質之不同而不同的。
　　主詞與賓詞之同一，可以從跟人類文化發展進程相一致的宗教發展進程
中最明顯地看出來。當人還是單純的自然人時，他的上帝就也是單純的自然
神。人住到房子里去，他就也將他的上帝搬進教堂里去。教堂只表明人對美
麗的建築物的珍重。祟奉宗教的教堂，其實乃是祟奉建築藝術的教堂。隨著
人由野蠻蒙昧的狀態上升到文化，隨著人能夠辯別什麼事情是對人禮貌的和
什麼事情是對人不禮貌的，同時也產生了對上帝禮貌和不禮貌的事情的區別。
上帝是威嚴、最高尊嚴之概念，而宗教感情則是最高的禮貌感。只有後期的
一些有教養的希臘藝術家，才在神像中使尊嚴、大度、肅穆和歡樂之概念具
體化。然而，為什麼他們會把這些特性看作是上帝之屬性、實詞呢？就因為
對他們來說，這些特性自為地就意味著神性。為什麼他們要排除掉一切違逆
的、卑俗的情緒呢？就正因為他們把這些情緒春作是某種不禮貌的、不足道
的、非屬人的、從而也即非屬神的東西。荷馬史詩中的神靈，也吃也喝，這
就是說，吃喝是一種屬神的享受。體強力壯，是荷馬史詩中神靈的一種特性：
宙斯是神靈中的最強者。為什麼呢？就因為體強力壯自在自為地是某種可貴
的、屬神的東西。在古日爾曼人看來，戰士之德行是至高的德行；為此，他
們的至高的神，就也是戰神：歐丁①──戰爭是"原始法則或員古的法則"。
第一真正的屬神的本質，不是神性之屬性，而是屬性之屬神性或神性。可見，
至今為止神學和哲學一直認為是上帝，認為是絕對者、本質者的，其實並不
是上帝；而它們不認為是上帝的，卻恰恰既是上帝──這就是：屬性、質、
規定性，一般的現實性。所以，一個真正的無神論者，也即通常意義下的無
神論者，只是把屬神的存在者之賓詞（例如愛、智慧、公義）看作是無謂的
東西的人，而並不是僅僅把這些賓詞的主詞看作是無謂的東西的人。主詞之
否定，決不同時必定又是賓詞本身之否定。實詞具有獨自的、獨立的意義；
賓詞通過其內容強使人承認自己它們直接通過自己來向人證明自己之真實；
它們自己證實、確證自己。善良、公義、智慧不會由於上帝的實存是妄想而
成為妄想，也不會由於上帝的實存是真理而成為真理。上帝之概念依賴於公
義、善良、智慧之概念──如果一個上帝不是善良的，不是公義的，不是智
慧的，那他就不成其為上帝了──，但反過來則不然。某種質之所以是屬神
的，並不在於它具有上帝，而是在於上帝具有它，是因為它自在自為地是屬
神的，是因為沒有了它，上帝就成了一個有缺陷的存在者。公義、智慧，一
般地，任何一種形成上帝的神性的規定，部是通過自己本身而被規定和被認
識的，而上帝，卻是通過規定、質而被規定和被認識的；只有當我把上帝和
公義當作同樣的東西來思考，當我直接地把上帝思想成為公義的觀念或某種
別的質之觀念之現實性時．我才是通過上帝本身來規定上帝的。但是，如果
上帝作為主詞而成了被規定者，而質、賓詞卻是規定者，那末，真正說來，
第一本質、神性，就應當屬於賓詞，而不屬於主詞。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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　　①　Odin，北歐神話中諸神之長，戴帽執仗的獨眼神。他是戰神，又是
智慧、詩詞、農業、死者之神。──譯者

只有當許多互相矛盾的屬性都結合在同一個存在者之中，而這個存在者
被理解為具有人格的，也即當其人格性特別被強調的時候，人們才忘記了宗
教之本源，忘記了在反思之表象中視為有別於主詞（或可以從主詞分離）的
賓詞的那種東西，原來是真正的主詞；例如，羅馬人和希臘人曾經把偶性神
化為本體，將德行、心境、情緒神化為獨立的本質。人──其中特別是信教
的人──，對自己來說，就是一切事物、一切現實性之尺度。他把一切使自
己敬服的東西，把一切對自己的心靈產生特殊的印象的東西，哪怕是奇怪的、
不可思議的音響或音調，都獨立化為一個特殊的、屬神的存在者。宗教總括
世界一切對象；凡是存在著的東西，都曾是宗教崇拜之對象；在宗教之本質
及意識中存在著的，不外就是一般地在人之本質以及人關於自身和世界的意
識中所存在著的。宗教並沒有獨自的、特殊的內容。在羅馬，即使是畏懼和
恐怖之情緒，也曾經有過其教堂。基督徒也曾經把心理現象當作存在者，把
自己的感情當作事物之質，把支配自己的情緒當作統治世界的威力，總而言
之，把自己的不管是已知還是未知的本質之特性當作是獨自地存在著的存在
者。當宗教情操還順利地、整個地統治著人類的時候，魔鬼、妖精、魔女、
幽靈、天使，曾經是神聖的真理。
　　為了忘卻屬神的賓詞跟屬人的賓詞的統一，從而也即為了忘卻屬神的本
質跟屬人的本質的統一，人們就求助於這樣一種表象，即認為上帝作為無限
的存在者具有著無限多的各種不同的賓詞，我們在今世只能認識其中跟我們
相類似的一些，至於其他的實詞──那使上帝成為完全不同於屬人的或類似
於人的存在者的存在者的賓詞，則只有將來到彼世中才能認識。然而，那無
限多的賓詞真正是各不相同的──它們如此地各不相同，以致我們不能用其
中某一個來認識和確定另一個，它們只有在無限多的各種不同的存在者或個
體之中才能得到實現和應驗。例如，屬人的存在者具有無限多的各種不同的
賓詞，但是，正因為這樣，就也有無限多的各種不同的個體。每一個新的人，
都又是人類的一個新賓詞，一個新天才。人有多麼多，人類的力量就有多麼
大，人類的特性就有多麼多。雖然在每個人之中部包含有存在於所有人之中
的力量，但是，畢競是在各個人身上如此地被規定和被特殊化，以致它表現
為一種獨特的、新的力量。所以，無限多的屬神的規定之秘密，不外就是用
人的本質──作為無限地多樣的、無限地可規定的．但正因為這樣而是感性
的本質──之秘密。只有在感性之中，只有在空間和時間之中，才有可能讓
無限的、確實無限的、富有規定的存在者存在。真正各不相同的賓詞，足以
各不相同的時間為前提的。這個人是一個卓越的音樂家，又是一個卓越的著
作家，並且還是一個卓越的醫生；但是，他不能在同一時間內既演奏，又著
作，又治療。在同一個本質中統一對立面、矛盾的手段，不是黑格爾的辯證
法，而是時間。但是，與上帝之概念相結合、而與人之本質區別和分離開來
的無限多的各不相同的賓詞，乃是一種沒有現實性的表象，一種單純的幻想，
它是感性之表象，不過缺乏基本條件，缺乏感性之真理性，──這種表象是
宣接照屬神的本質──作為精神的、也即抽象的、單純的、唯一的本質──
相矛盾的；因為，上帝之賓詞，其特性正在於：我有了其中一個就也同時有
了其它的一切，因為它們中間並沒有實在的區別。所以，如果我不能在現在
的賓詞中得到未來的賓詞，不能在現在的上帝中得到未來的上帝，那末，我
也不能在未來的上帝中得到現在的上帝；它們是兩個不同的存在者。①但是，
這種差異性，卻正是跟上帝之唯一性、統一性和單純性相矛盾的。為什麼這
個賓詞是上帝的一個賓詞呢？就因為它源自上帝的本性，也就是說，因為它
並不表明限制、缺陷。為什麼還有其他一些實詞也是屬神的呢？就因為它們
不管自在地多麼不同，卻都一致地表明了完善性、無局限性。所以，我能夠
為上帝表象出無數個賓詞來，因為它們都在神性之抽象概念中取得一致，它
們都必定共同具有那使每一個賓詞都成為屬神的屬性成賓詞的東西。在斯賓
諾莎那裡就是這樣。他談到了屬神的實體之無限多的屬性，但是，除了思維
和廣袤以外，他並沒有詳細列舉。為什麼呢？就因為完全沒有必要去了解它
們，就因為它們本來是不足道的、多餘的，就因為說了一大堆的賓詞，其實
和僅僅說思維和廣袤這二者反正是一回事。為什麼思維是實體之屬性呢？因
為在斯賓諾莎看來，思維是通過自己本身而被領會的，因為它表明某種不可
分的、完善的、無限的東西。為什麼廣袤或物質是實體之屬性呢？就因為它
在關係到自身時也是這樣的東西。由此，實體可以有無規定的多數賓詞，因
為使這些賓詞成為實體的屬性的，並不是規定性、差別，而是無差別、等同
性。或者，說得更確切一些，實體之所以擁有無限多的賓詞，僅僅因為它──
多麼奇怪──本來並沒有賓詞，就是說，本來並沒有特定的、實在的賓詞。
思想中的不定的一，由幻想中的不定的多來補充。因為賓詞不是Multum（多
數），故而是multa（多種）。真正說來，積極的賓詞就是：思維和廣袤。這
兩個賓詞所表達的意義，無限地勝過那沒有名稱的無數賓詞；因為，由這兩
個賓詞說出了某種規定的東西；我以此知道某物（etwas）。可是，實體卻太
冷談、太缺乏熱情，使它自己不能夠傾心於和決意於某事；為了不使自己成
為某物，它就寧可什麼也不是。
　　然而，如果我們確信主詞或本質僅僅存在於其規定之中，也就是說，確
信賓詞是真正的主詞，那末，我們也就應當確信，如果屬神的賓詞就是人的
本質之規琿，則這些賓詞的主詞就也是人的本質之主詞。但是，屬神的賓詞，
一方面，是普遍的，另一方面，是具人格的。普遍的賓詞就是形而上學的賓
詞；宗教只把這些賓詞當作最外面的結合點或當作底子來加以利用；它們並
不是宗教所特有的規定。只有具人格的賓詞，才奠定了宗教的本質；只有在
這種實詞之中，屬神的存在者才成為宗教之對象。這一類賓詞的例子有：上
帝是人，上帝是道德上的立法者，是人類之父，是聖者、義者、善者、慈者。
然而，從這些和別的一些規定中立刻就可以看到，或者，至少是再想一想就
可以看到：這些規定，特別是當其作為具人格的規定時，乃是純粹屬人的規
定，從而，信教者對上帝的關係其實就是對他自己的本質的關係。因為，在
宗教看來，這些實詞等不是人臆造出來的有別於自在的上帝的、關於上帝的
表象、影像，而是真理、實事、實在。宗教完全不懂得什麼擬人說，對它來
說，擬人說並不是擬人說。宗教之本質，就正在於它認為這些規定表明了上
帝之本質。只有理智，對宗教進行反思、並且為了維護宗教而直截了當地否
認這些規定的理智，才將這些規定解釋成影像。但是，對於宗教來說，上帝
是實在的父親，是實在的愛和憐憫；因為，對於宗教來說，上帝是現實的、
活的、具人格的存在者。從而，他的真正的規定就也是活的、具人格的規定。
的確，與此相適合的規定，正是那最觸怒理智的、在對宗教的反思中為理智
所否認的規定。在主觀方面，宗教是激情；從而，在客觀方面，宗教就必然
認為溫情是來自屬神的存在者的。對於宗教來說，即使是憤怒，只要並不是
以惡事為基礎，則也並不是配不上上帝的激情。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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　　①　對宗教信仰來說，現在的上帝踴未來的上帝之間的區別，不過是在
於前者是信仰、表象、幻想之對象，而後者是直接的、具人格的感性直觀之
對象。上帝，無論在今世還是在彼世，都是同一個上帝，不過，在今世不明
白的，在彼世則是明白的。──著者

　但是，這裡必須立刻注意到一個最值得注意的、表明了宗教之最內在的
本質的現象，這就是：就本質而言上帝越是屬人，則他跟人的區別就似乎越
是大，也就是說，屬神的本質跟屬人的本質之同一性、統—性就越是為對宗
教的反思、為神學所否認，而屬人的東西──作為這樣的東西，對人來說，
是他的意識之對象──就越是被眨黜。①理由就在於：因為屬人的東西只有
在屬神存在者的直觀或規定之下才是積極的、本質的東西，故而，人──作
為意識之對象──的直觀就僅僅只能是消極的、與人為敵的直觀。為了使上
帝富有，人就必須赤貧；為了使上帝成為一切，人就成了無。但是，人並不
為自己需要什麼，因為他從身身取去的一切，並不在上帝裡面損失掉，而是
被保存在上帝裡面。人在上帝裡面有其自己的本質，那末，他怎會自在自為
地具有它呢？同樣一個東西，他何必要兩度建立，兩度具有呢？人從自己那
里取去的、人在自身中所缺乏的，他卻以無比高的和豐富的程度在上帝裡面
享受到。
　　僧侶向上帝發誓要修身，他們剋制自己內心的性愛，但是，代替這個，
在天國中，在上帝那裡，他們就由童貞女碼利亞身上獲得女性之影像，獲得
愛之影像。並且，他們越是把理想的、被表像的女性當作現實的愛之對象，
他們就越是能夠不要現實的女性了。他們愈是認為否定感性具有著重大的意
義．屬天的童貞女也就愈是對他們具有重大的意義：他們甚至讓她代替了基
督，代替了上帝。感性的東西愈是被否定，上帝──人們用感性的東西來向
他獻祭──就愈是感性。就是說．人們認為用來向上市獻祭的東西，都具有
特殊的價值，上帝對這些東西有著特殊的滿意。人認為是至高的，他的上帝
自然也認為是至高的；一般說來，迎合人意的，也迎合神意。希伯來人並不
將不潔的、令人厭惡的動物獻給耶和華而是獻上他們認為最貴重的、他們曾
吃過的、上帝也要吃的動物。②所以，如果人們由感性之否定中創造出一種
特殊的本質．一種迎合神意的祭品來，那末，這樣一來，就正是給予感性以
最高的評價，不由自主地使被拋棄的感性重新恢復：上帝代替了被拋棄了的
感性本質的地位。修女與帝稈結合；她有一位屬天的新郎，而僧侶則有一位
屬天的新娘。但是，屬天的童貞女只是一個涉及宗教本質的普遍真理之顯著
的現象而已。人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的東西。③宗教捨棄
了人、世界；但是，它只能捨棄掉缺陷和制限──不管是現實的還是想象的
──，只能捨棄掉虛無的東西，而並不能捨棄掉世界與人類之本質、積極的
東西，從而，它必須將它捨棄掉的或相信已捨棄掉的東西，重新納入抽象與
否定之中。這樣，實際上，宗教就無意識地將一切它有意識地加以否定的東
西重新又放到上帝裡面去；當然，這裡有這樣一個前提，即這個為它所否定
的東西，乃是某種自在地實在的、真的、從而也即不應當加以否定的東西。
人在宗教中這樣來否定他的理性：他並不由自身而獲悉關於上帝的事，他的
思想僅只是世俗的、屬地的；他只能信仰上帝向他啟示的東西。但正因為這
樣，上帝的思想就是屬人的、屬地的思想了；他像人一樣用頭腦來策劃事情；
他使自己適應於人的周圍環境和理智力，就像教師使自己適應於他的學生的
理解力一樣；他精確地計算他的賞賜和啟示的效果；他觀察人的一切行動和
事業；他什麼都知道──即使是最屬地的、最卑俗的、最低劣的東西。總之，
人為了上帝而否定自己的知識、自己的思維，以便將自己的知識、自己的思
維放到上帝裡面去。人放棄了自己的人格，而由此，對他來說，上帝──全
能的、無限的存在者──就成了一個具人格的存在者；他否定屬人的榮譽、
屬人的「我」，而由此，對他來說，上帝就成了一個唯己的、利己主義的存
在者，這個存在者，千方百計為了自己、自己的榮譽、自己的利益著想；上
帝正是人自己的、嫉妒其他一切的那種自私心理之自我滿足，是利己主義之
自我享樂。④宗教更進而否定作為人的品德的善：入是邪惡的、墮落的、無
能為善的；但由此，既只有上帝才是善的，上帝是善良的存在者。宗教特別
鄭重地要求人把作為上帝的善當作對象來看；但是，這樣一來，不就正是把
善表述成為人的基本規定了嗎？如果我絕對地、出自本性、出自本質就是惡
的、不聖的，那我怎麼能夠把神聖的、善的東西當作對象來看呢？──不管
這個對象是外在地還是內在地提洪給我的。如果我心地不正，理智敗壞，那
我怎麼能夠感知神聖的東西，感知善的東西呢？如果我的靈魂在審美方面低
劣不堪，那我怎麼能夠欣賞一張絕美的繪畫呢？即使我並不是一個畫家，沒
有力量由自身產生出美來，但是，既然我能夠知覺到自身以外的美，那就說
明我還是具有審美的感情和理智。不管善的東西對於人是不是存在，然而，
在這裡面，總是向人啟示了人的本質之神聖和優秀。完全跟我的本性相違背
的、完全不能跟我通共的東西，對我來說，既也是不可思議的、不可感覺的。
神聖的東西，只有當其跟我的個性相對立而又跟我的本質相統一時，才成為
我的對象。神聖的東西，是對我的罪惡的譴責；在這裡面，我認識到自己是
一個罪人；我在其中譴責我自己，我認識到什麼是我現在還不是的、但應當
是的、從而按照我的規定說本來能夠是的；因為，沒有『能夠」的「應當」，
是一種可笑的妄想，並不能使人感動。但是，正是由於我認識到善是我的使
命、我的定則，故而我有意識或無意識地認識到善就是我自己的本質。本性
上不同於我的另一種的本質，是跟我完全無關的。只有當我感覺到罪惡是我
自己跟自己本身的矛盾，也即我的人格性跟我的本質性的矛盾時，我才能感
覺到罪惡是罪惡。作為跟當作另一種本質的屆神的本質的矛盾，罪惡感是不
可解釋的、無意義的。
　　奧古期丁主義跟皮拉齊斯主義之間的區別，僅僅在於前者以宗教方式講
出了後者以以唯理主義的方式所講出的話。二者所說相同，都把善歸給人；
但是，皮拉齊斯主義是直接地，是使用唯理主義的、道德的方法，而奧古斯
丁主義卻是間接地．是使用神秘的、也即宗教的方法。⑤因為，一切給予人
的上帝的，其實就是給予人自己；人關於上帝的講話，其實就是人關於自己
的講話。只有假定人將魔鬼當作自己的上帝，明明意識到他是魔鬼而仍舊把
他當作是自己至高的本質來敬拜和讚美，──只有假定這樣，奧古斯丁主義
才會成為真理，成為跟皮拉齊斯上義相對立的真理。但是，只要人將某種善
的本質當作上帝來敬拜，那末，他就在上帝之中看到他自己的善的本質。
　　與關於人的根本墮落的學說一樣，有這樣一種與此相一致的學說認為，
人不能為善，就是說，人實實在在地不能由自弓本身、由自己的力量來為善。
然而，只有當人在上帝裡面也否定道德活動，並且象東方虛無主義者或泛神
論者那樣，說屬神的存在者是絕對地無意志無行為的、冷淡的、不辮善惡的
存在者，──只有這樣的時候，對屬人的力量和行動的否定，才成為真正的
否定。但是，如果將上帝規定為愛活動的存在者，規定為在道德上愛活動的、
批判的存在者，規定為愛善、行善、酬善和懲惡、咎惡、咒惡的存在者，那
末，這樣來規定上帝的人，就只是虛偽地來否定局人的活動，這樣的人其實
是將屬人的活動當作至高的、最現實的活動。推讓上帝像人那樣地行動著，
誰就等於將屬人的活動解釋成為屬神的活動，就等於說「不愛在道德上或屬
人地活動的上帝，就不是上帝」，從而，就使神性之概念依賴於活動之概念，
依賴於屬人的活動之概念，因為，他不知道有什麼更高的活動了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待續）

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　　①　「我們能夠把創造者跟被創造者的類似性想得很大，但是，我們必
須把兩者之間的非類似性想得更大。」（拉安朗宗教會議第二教規，見卡蘭
芯的《宗教會議集大全》，安特衛普1559年版，P526）人與上帝──一般地，
有限的存在者與宗教思辯的幻想所搬弄出來的無限的存在者──之間的最終
區別，其實就是某物與無之間的區別、Ens（有）與Non-Ens（非有）之間的
區別；因為，只有在無裡面，才揚棄了任何一種跟別的存在者的共同點。
　　──著者
　　②　《利未記》第3章第11節──著者
　　③　例如，安瑟倫說道：「輕視自己的人，在上帝那裡就受到尊重。不
順從自己的人，便順從了上帝。可見，你應當把自己看得很微小，這樣，在
上帝眼中，你就是很大的；因為，你愈是為人間所蔑視，你就愈是得到上帝
的珍視。」（見《安瑟倫辯論文集》，巴黎1721年版，P191）──著者
　　④　「上帝只能愛自己、想到自己、為自己而工作。上帝造人，就是為
他自己的利益、榮譽」等等。見比埃爾·培爾《論哲學史與人類史》。
　　──著者
　　⑤　皮拉齊斯主義否定上帝、宗教──「他們賦予意志以如此的強力，
以至於削弱了祈禱的力量」（奧古斯丁《論自然與恩典──反對皮拉齊斯》
第58章）──，它只以造物主、自然為基礎，並不以救主──只有救主，才
是宗教上的上帝──為基礎。簡言之，它否定上帝，卻由此將人提升到上帝；
它把人當作一種不需要上帝的、自滿的、不依賴的存在者（關於這一方面，
可參看路德反對愛拉斯謨的著作以及奧古斯丁的上述著作，第33章）。奧古
斯丁主義否定了人、但由此卻使上帝下降到人，甚至於使上帝為了人的緣故
而蒙受釘十字架的恥辱。前者用人來置換上帝，而後者卻用上帝來置換人；
兩者都達到同樣的地步。兩者之間的區別，只是假象，只是一種敬虔的幻覺
罷了。奧古斯丁主義只是倒過來的皮拉齊斯主義；後者當作主體的，前者就
當作客體。──著者

我也準備帖的，可惜太長了。

基本上。呵呵。。這本書把基督教的本質分析的太透徹了。。。

原帖由 paullian 於 2007-4-6 13:00 發表
基本上。呵呵。。這本書把基督教的本質分析的太透徹了。。。

基本上, 費爾巴哈是被黑格爾的辯證唯心論搞糊塗了, 在黑格爾辯證唯心論的框架下, "宗教"(包括基督教)是起主導地位的"絕對意念"(神)和從屬地位的人類思維經過辯證以後合成的產物. 這一思想促進了"高等批判學"的發展, 人們似乎找到批判基督教"啟示論"的法寶. 不管怎樣, 黑格爾還是在"有神論"的世界觀框架下, 探討"神"和人是在哲學概念下怎麼互動的. 但是人們不會忘記, 按照黑格爾的思想, 正是由於神的啟示(正), 在人類反對的聲音下(反), 促進了基督教神學進一步的發展(合). 這就是"辯證法".

在反對基督徒的"黑格爾徒"當中, 費爾巴哈最賣力, 他乾脆拋掉一切邏輯和推理, 赤膊上陣, 用"定義"的方式, 強行把黑格爾辯證唯心論的核心"絕對意念"用"絕對物質"所取代, 用唯物論徹底取代了黑格爾的唯心論, 在一個完全"無神"的世界觀架構下, 對基督教的"神啟論"大肆歪曲,  哈哈, 這種論調, 本身有多大的可信性和權威性呢?

當人們選擇用"相信"一種理論, 來反對另一種理論的時候, 往往不是因為他所相信的理論更權威, 更合理, 或更有邏輯性, 而是那種理論代表了自己的"世界觀", 拿來當根稻草用一用.     

呵呵。。原來朽木先生也跟其他基督徒們一樣。在關鍵時候，只有靠詆毀作者來反駁論點了。。。唉。

朽木兄回答得正對呀！費爾巴哈(Feuerbach)所認識的基督教是黑格爾灌輸的，如果上帝就如同黑格爾所說，只不過是這個世界背後的「超級自我」，而世界不過是上帝的「自我實現」，當然作為無神論者的費爾巴哈，安靜下來一想，就會發現他的老師實際上在唯物論外套上了「上帝」而已。所以，他會說：

人的絕對本質、上帝，其實就是他自己的本質。

其實，費爾巴哈、Freud和馬克思都是黑格爾的無神論學生，只不過他們三人的側重不同：理性，心理學，政治經濟學。

這一點對於中國人來說似乎很容易接受，因為中國人的「宗教」都是形而上學。中國人向來從人心裡找神，找出來的最後當然是人自己或自己的投影（所謂人人皆有佛性）。基督信仰卻正相反，我們信的是一位具體的神-人——耶穌基督。他在兩千年前來到世界上，誕生在馬槽里，在世上傳講天國福音，行神跡醫病趕鬼，死在羅馬的十字架上，第三天從死里復活。這些都是歷史，也是基督信仰的核心，不是人的投影。就好像再過幾百年，有人一定要把毛主席說成是個神話人物，是人對偉大領袖的心理投影（當然也有點）。這一點，我不知道講過都少次了，但有些朋友就是聽不進去，一定要把基督教放進你們對宗教所定義的「框架」里。
你可以不接受基督的福音，但請不要把基督教改頭換面，然後加以否定。不過，如果你要反對黑格爾或其他自由派的「上帝」，非常歡迎，這樣的努力是幫助基督徒更認識自己的主——耶穌基督。因此，費爾巴哈的著作值得讀！

看不懂

黑格爾的絕對精神和你們的神有什麼不同？

這下，我需要費爾巴哈的幫忙了！
我同意費爾巴哈對黑格爾的批判，黑格爾的神只不過是人類的自我「絕對精神」的投影，所以黑格爾的理論也稱為唯心論。黑格爾受的影響有三：歐洲十九世紀的自由派神學，敬虔主義，中世紀的神秘主義。自由神學把基督信仰架空，成為一種只存在人思想里的形而上學，脫離基督信仰的歷史根基。敬虔主義也不注重耶穌基督在歷史上的客觀事實，只注重人心對一種絕對力量（上帝）的依靠。神秘主義則是一種泛神論，世界和神互相依賴而發展。
所以，黑格爾的神，簡單說，就是這三種世界觀的總和而產生的一個「怪物」。我們基督徒所信的是怎樣一位神呢？請看我原來的帖子。

[ 本帖最後由 raninchrist 於 2007-4-9 10:21 編輯 ]

炮版：
這文章有點長， 你是不是先搞個幾百字的摘要來吸引一下眼球