道家思想的前瞻精神－專訪葉維廉先生

道家思想的前瞻精神－專訪葉維廉先生（一）



　　葉維廉（美國加州大學比較文學系主任）是個喜歡「腳踏兩隻船」的人。他站在靈動神思的的東方詩學和嚴謹修辭的西方詩學之間，左顧右盼，指東打西，用他自己的話說就是「不停地換位」。生處亂世有時候也不能說一點好處都沒有，至少在葉維廉身上是這樣。從廣東中山遷往香港是他第一次背井離鄉，這個他尚未認知的城市讓他感到「滲透到所有器官」的恐懼；然後是去台北念書，對中國文化的猶疑焦慮和重建中國文化的努力交織在一起，這是混亂的時期，葉維廉覺得自己深陷在「生死存亡的處境」中，有點迷惘，但更多的是中國文化救亡圖存的青春期衝動：「既承受著五四以來文化虛位之痛，復傷情於無力把眼前渺無實質支離破碎的空間凝合為一種有意義的整體。」此後，從台北赴美留學成為了葉維廉思想變局三部曲中的終曲，在這裡，他系統學習比較文學理論的結果則是他對中國文化有了更為切實的認識。美國詩人羅登堡說葉維廉是個遊子，這只是行動層面上考量的結果，在文化層面上，葉維廉的「雙重國籍」從未動搖他對中國本體的堅持和信仰。

　　近日，他的成名作《中國詩學》（增訂本）由人民文學出版社和99讀書人文化實業有限公司共同推出，葉維廉先生欣然接受了筆者的專訪。

　　河西：您認為在現代的語境中，以道家美學為核心的中國古典詩學是否還有發展的土壤？一個悖論是，您雖然極力推崇恬淡冥無的道家和禪宗詩學觀，可是您對於中國現代的詩壇諸家，也不避諱去選一些感情濃烈的詩作（包括穆旦的《我》），這是否有矛盾？而您在序中也承認，自己的創作在70年代之前也是「如此濃烈」，這是否可以看作道家美學並不能時時壓過愛國熱情的一種跡象？

　　葉維廉：你這裡有一個預設，把道家看成一種被動的，甚且是逃避主義者的思域。讓我先澄清關於道家的一些成見。把它看成一種消極的行為/哲學，這，實在是因為內在化了幾千年得勢的思想（儒家）的偏見所致，我想趁此機會喚起讀者一種被沉掩已久的覺識，那就是，當我們把一些現象視為「異於常態」時，我們所依據的所謂「常」，或者我們已經內在化的彷佛不用思索便知道的「常」，其實不是絕對的，而在相當多的情況下，這些所謂「常」往往只是以前因某種政治利益或社會效應的主觀執見而建構出來的一種運作準據，多是以偏概全的，是一種器囚，尤其是在某些社會的運作下，僵固偏狹，反而宰制了我們思維的活動空間，而看不見這些強勢的「常」如何遮蓋了宇宙與人性更大的胸懷。道家要我們時時質疑我們已經內在化的「常」理，要不受「常」理左右，首要的要知道道家用的語言已經出自強勢機制的「常」語，所以只有把「常」語的既定語意顛覆，才可以釋放出該語字的另有所指。在「道可道，非常道。名可名，非常名」這句話里就很清楚看出語意的顛覆，簡單的說，老子講的道和名不是現行機制（封建的商周）的「天道」、「王道」和他們的「名制」而是可以回復「素樸」的道。道家精神最終是要去語障、解心囚，恢復活潑潑的整體的生命世界，是另一種積極的運作。一旦了解了這些特權的分封，尊卑關係的訂定，不同禮教的設立，如所謂「天子」受命於天而有絕對的權威，如君臣、父子、夫婦的尊卑關係（臣不能質疑君，子不能質疑父，妻不能質疑夫）如男尊女卑等等。完全是為了某種政治利益而發明，是一種語言的建構，至於每個人生下來作為自然體的存在的本能本樣，都受到偏限與歪曲。道家對語言的質疑，對語言與權力關係的重新考慮，完全是出自這種人性危機的警覺。所以說，道家精神的投向，既是美學的也是政治的。政治上，他們要破解封建制度下圈定的「道」（王道、天道）和名制下種種不同的語言建構，好讓被壓抑、逐離、隔絕的自然體（天賦的本能本樣）的其它記憶復甦，引向全面人性、整體生命的收復。

　　我們可以看見，從一開始，道家語言的運作，大多時候是在語言爭戰磁場上發生，其出手彷佛比武時的「招數」或對奕時的「著數」，時虛時實，似真仍假，似假復真，使對方在惑與不惑目眩未定之際，得個正著，跳脫常語的語規而一閃見朴。道家思想是觸及根源性的一種前瞻精神，最能發揮英文字radical的雙重意義，其一是激髮根源問題的思索從而打開物物無礙的境界，其二是提供激進前衛的顛覆性的語言策略。關於後者，熟識老莊論述的讀者，不難注意到其間經常出現的攻人未防的驚人的話語和故事，特異的邏輯和戲謔性的語調，這裡還包括矛盾語法、模稜多義的詞字以及「以惑作解」。發展到玄學時期，進而以行動來調侃現行的囚制生活和禪宗公案、棒喝等。這些策略早已預示、預演了西方達達主義以來前衛藝術常用的Disturb（驚駭、擾亂）、Dislocate（錯位、錯序）和Destroy（打破舊有因襲）的三個步驟。但道家在用顛覆性語言策略這三個步驟的同時要重現自由無礙、物我物物互參互補互認互顯的圓融世界。達達式的前衛藝術往往只停留在驚世駭俗的層面而未能在解框后提供萬物圓融的精神投向。

　　現代中國文學、現代詩的語境，我曾這樣描述：是本源感性與外來意識型態爭戰協商下極其複雜的共生,借生物學的一個名詞,可以稱之為Antagonistic Symbiosis (異質分子處於鬥爭狀態下的共生) ,指的是十九世紀以來西方霸權利用船堅炮利、企圖把中國殖民化所引起的異質文化與本源文化的爭戰 。現代中國文化、文學一開始便是在帝國主義軍事 、政治 、經濟文化侵略辯證下的蛻變與轉化。以上的情結和文化異質的爭戰其實不只發生在創作上，也發生在東西比較文學里文化、文學的論述上，從一開始便面對方法論上必然產生的爭戰，我1974年提出的模子的應用，就是對西方的文化模子，理論架構，美學據點的質疑。道家在語言爭戰、解框（尤其是對中國知識分子內在化了的西方的框限的破解）后提供萬物圓融的精神投向正可以為西方和內在化的西方的語境解困，引向（在創作上在思域的呈現上）弓張弦緊的對話。

　　我們在位的菁英分子彷彿對現代化、全球化有高度的內在化，沒有多大批判性的反思，譬如現在在中國不少學者（包括比較文學學者和全球化的論述著）往往對西方流行的理論話語、術語未經反思地全面擁抱，沒有經歷文化異質爭戰內在的衍化，許多對傳統中國文化里的解困能力甚至沒有什麼認識，把後現代全球化的走向奉為圭璋，樂不思蜀。西方霸權的成功，其中最大的關鍵之一，是依存第三世界統治階級中菁英分子對西方后啟蒙思想， 包括開發理論的內在化，對西方生產模式所帶動的殺傷性的文化工業視而不見。

　　真正的獨立必須是經濟與文化同時的獨立。這必須要期待中介的菁英分子---受過外來文化教育的知識分子的反思。而且這個反思又必須要認識到外來思想體系裡根源性問題與困境，以及自己傳統中根源性的解困能力。在這個為新文化努力的階段中，為了整體生命情境的完成，不應該接受宰制者現存系統的模式，也不應該沒有反思地回歸過去的傳統，而是要對異質文化、文學爭戰共生過程中兩種宰制性和創造性文化的交參糾纏深探和思索，在相爭相持的文化對話火光一閃中見出自我解放和超越內在化情結的可能，而中國的自然觀，譬如道家對語言、概念的框限行為根源性的思索和質疑正可以幫我們突圍而出。

　　現代中國作家（理論家包括在內）的書寫應該兼及兩個層面：呈現爭戰的脈絡（包括激情），這就是我早年所說的「鬱結」，和重新建構自由無礙、物我物物互參互補互認互顯的圓融世界，也就是我前面說的「去語障、解心囚，恢復活潑潑的整體的生命世界」。

　　你問題里的「愛國熱情」（本身就是一種特定的框限）不是我的用語，我講得是對道家思域所打開的見框解框、活出活進於大有大無的境界被泯滅的濃烈憂情。

[ 本帖最後由 Blue Ivy 於 2006-11-17 05:20 編輯 ]

道家思想的前瞻精神－專訪葉維廉先生（二）



　　河西：又有一個悖論，您說中國古典詩歌是很難翻譯成英文的，一旦翻譯就可能得不償失，可是您又是怎麼將這些古典詩介紹給美國的同行的呢？

　　葉維廉：關於翻譯上的諸種問題，是我的專長，我的《Ezra Pound』s Cathay》，（1969），是一本通過翻譯、翻譯理論的討論進入語言哲學、美學策略的比較文學的書，是因為這本書和1976年用實踐及理論向西方語言策略挑戰的《Chinese Poetry: Major Modes and Genres》[中國古典詩（由詩經到元曲）舉要的譯本]使到最重要的詩人羅登堡稱我為「The linking figure between American modernism ( in-the-line-of-Pound) and Chinese traditions and practices」 （美國龐德系列的現代主義與中國詩藝傳統的匯通者」。Ezra Pound』s Cathay (1969)之後,還有《比較詩學》（1982），Diffusion of Distances: Dialogues between Chinese and Western Poetics（1993），本書和其他有關道家美學的文章里都是有關中西語言哲學、觀物感悟形態、表意策略的基本差異更深層的尋索。關於我的翻譯理論，除了這些書之外， 我還有一篇文章〈破信達雅：翻譯後起的生命〉，說明「重建作者的原意」「客觀的詮釋」「意義可複製性」和「理想讀者」（所謂信）是一種迷思。一篇作品的意義，不是一個封閉、圈定、可以『載』、可以『剝取』的東西，是文辭美學空間開放的交流、參化、衍變、生長的活動。我在翻譯中國古典詩是挑戰式的與詩人讀者對話，分原文、逐字解讀，和用把定向限義元素，也就是英文語法中的限指元素減到最低的創意的靈活的英文提供翻譯文本三個步驟，因為讀者在我的序文了有了有關中國靈活語法所提供的有異於西方的美學向度和龐德通過中國詩的接觸引發迴響著中國靈活語法的創新與試探以及引帶後起美國詩人大幅度的實踐這個事實的認識 ，都很樂意在逐字解讀和我提供的文本之間做出開放、交流、參化的再創造的閱讀。關於西方這個演變，我在北京大學出版的《道家美學與西方文化》一書的第一章，有詳盡的說明，請參看。我的翻譯文本在不少美國現代詩人中被接受為詩文本，是因為我的翻譯確是活用了英語詩世界新的傳釋「是我的用語，不要改為詮釋」策略的緣故。有識的讀者會明白，語法切斷在英文里，並不是隨便切斷就可以，譯者必需掌握字組語群發射的能量和互玩所構成的氣象，也就是說譯者必須是一個詩人，在這裡講的是掌握英語潛能的詩人。我在學校里開的課，包括了美國現代詩、中國古典詩、（英文）詩作坊，比較文學，比較詩學，道家美學，中西山水詩，翻譯理論，現代主義，後現代等等，其中在詩作坊方面，近年提供了文化互參的寫作，譬如把中國靈活語法的運作讓學生了解后，要他們是從中國的觀物形態和表義策略去嘗試突破，曾受到不錯的效果。

　　河西：您對中國現代詩歌的一個基本判斷就是「異質文化的錯位」，用亨廷頓的話似乎也可以說成是「文明的衝突」，在這一次錯位或衝突的過程中，道家美學在主流文化中是被完全的打敗了，除了國家興亡的民族大義的原因之外，道家美學在中國文人的心目中是否也是非常脆弱的信仰？

　　葉維廉：你在這裡簡化了我的原意，我的用語是「異質文化爭戰的共生」。事實上，道家美學在現代的西方詩里在前衛藝術里，有非常大的開展，我的《Chinese Poetry: Major Modes and Genres》[中國古典詩（由詩經到元曲）舉要的譯本]受到相當多的美國現代詩人喜愛也不是偶然的。你也可以參看前面提到的《道家美學與西方文化》的第二章，論及John Cage 與 Allan Kaprow 涉道家美學之深。你問：「道家美學在中國文人的心目中是否也是非常脆弱的信仰」，其基本原因，是五四以來的被邊緣化的過程，其中我在上面提到的「內在化了幾千年得勢的思想（儒家）的偏見」損害最大。最主要的是五四以後許多豐富語言和哲思的契機被動蕩的政治環境握殺了。我之前對此有比較詳細的論述，不妨用來回答你的問題：

　　第一，要了解我們白話建立以來的瘦弱病變的緣由。第二，「文字的雕塑」 一直是我們傳統詩里的驕傲，「詩眼」、「警句」、杜甫的 「語不驚人死不休」。我們在那裡找到什麼可以與現代接軌的地方呢？後者就是我後來作為學者要重建的努力。（由我的《比較詩學》到《中國詩學》到《道家美學》）。

　　關於第一點，首先，白話里內涵的演繹性。在白話被應用為詩的表達媒介之前，主要是三言到大型古典小說的表達媒介，在古典小說里的詩都是文言詩，在敘述過程中需要加入詩的濃度的瞬間時，說書人/小說家都藉助中國古典詩，而從來沒有設法把白話詩化。作為線性結構的小說多是邏輯的發展、因果的關係，充滿了分析性的運作。當新詩人採用了白話作為詩的表達媒介時，白話里所有的演繹性都帶進來了。西方科學、邏輯系統、和詩的形式的引進更加深了這個趨向。因為新聞和引介西方文學急需的翻譯的關係，白話有大幅度的歐化。有意無意間，不少人把西方的語法引進來解釋甚至建構句法，有時到削足適履的地步，這些彷彿要讓霸權的西方知道我們也很邏輯很科學，彷彿詩的模稜豐富是一種恥辱似的！

　　也就是因為這裡的矛盾和曖昧的辯證關係，三，四十年代的詩人(在大陸)和六十年代的詩人(在香港、台灣)才有了對傳統的反思，企圖以中國古典傳統的美學來調整西方現代主義的策略，想達成一種新的融合作為現代主義更廣的網路。事實上，白話詩詩語的調整和凝練的歷史跡線就是一個重要的美學議程。譬如白話採用之初，表面上看來是說文言已經變得僵死無力(從我們現在的歷史場合看來這當然是偏激的說法) ，事實上，它的興起是負有任務的，那便是要把新文化新思想的需要很快的「傳達」到更多的人，「文言」到底是極少知識分子所擁有的語言，要將它的好處調整發揮到群眾可以欣賞、接受，是需要很多時間的，起碼在當時的歷史條件下，大家不能等(這裡穿插一句話，六十年後，我們如果仍然沒有做，便是沒有負起純化語言的使命。)白話負起的使命既然是要把新思潮(暫不提該思潮好壞)「傳達」給群眾，這使命反映在語言上的是「我有話對你說」，所以「我如何如何」，這種語態(一反傳統中「無我」的語態)便頓然成為一種風氣，惠特曼《草葉集》里Song of Myself的語態，事實上，西方一般的敘述性、說明性、演繹性，都瀰漫著五四以來的詩。問題是：在我們應用白話作為詩的語言時，應該怎樣把文言的好處化入白話里應該是首要的考慮。但在五四的初期，大家急於傳達口信(包括自我的誇大) ，一直到三、四十年代一些詩人的努力才摸出一些頭緒來， 但因為外來西方列強的侵略，隨後日本侵華引起的戰爭，再加上國共的鬥爭，很多想象的思維轉向革命文學，甚至放棄原來可以深沈豐富的語言，走向「介入說唆」與口號的單線語言運作，其後又由於政治的變遷，社會主義現實主義工農兵文學當道，以致正在試探凝鍊白話的詩人都被逼放棄。在前面提到的這種文藝路線下，詩意詩藝語言變得更加瘦弱，而在香港特有的殖民文化下的文化工業的影響下再進一步帶來「感知、語言的工具化，單線化」。很幸運的，我們在香港找到三四十年代詩人和批評家在這方面的努力而讓我們承接他們的思索並找到語言凝鍊一些策略的起點，譬如我在〈我與三四年代的血緣關係〉所提到的：「意象內在的呼應」,「場景的變換」, 「保持事物刻刻在眼前發生」,「戲劇場境的推進」,「事件律動與轉折的緊扣」等，幫我們完成了後來詩中利用音樂的驅勢、氣氛的凝融以達致氣氛瀰漫和騰騰進展涌動的效果，在介入香港特有的殖民文化生活的歷史現實與思索個人與歷史整體的關係與位置之間，通過個人藝術風格的確立,通過與西方弓張弦緊對話的玄思，我們可以抗拒香港殖民政策下民族意識的弱化與高度文化工業的人性殺傷的雙重宰制。

　　河西：您對中國大陸朦朧詩之後的先鋒詩歌是否關注？

　　葉維廉：因為時空不合，我正好忙著別的事情，只有零星看到一些，所以無法談得上關注。我一直希望買到比較全面的朦朧詩後起的詩人的選集，我沒有找到。

　　（《中國詩學》，[美]葉維廉著，人民文學出版社2006年7月第一版）

道家思想那裡來的什麼前瞻精神，簡直是胡說八道。
我可以負責任的說，從老子的道德經，到後來陰陽先生的風水、房中術等等，多是些玄之又玄的玩意兒。辯證法倒是有一些，現世報的術數技巧也不少，就是沒有前瞻精神！
儒釋道三位一體，才是中國人的境界。