思與禪的一種詮釋與對話：海德格爾和禪宗對人的追問之比較研究

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作者：王為理 [2001-12-10 9:24:04]



                        一、非實體性的人
    思（註：我選擇具有活潑的動感的「思」這一詞語，標識海德格爾畢生之所欲探求、所欲傳達。由於對哲學的切問，海德格爾走出了哲學而邁向思，「海德格爾哲學」的提法欠妥；由於「思想」也早已被「眾人」（dasMan）舞弄成一個庸俗的名詞，「海德格爾思想」之說也無法生動地表達海德格爾。）與禪分屬於東西兩種不同的文。在對人的理解中，思與禪都必須面對「人是什麼」這一劈頭而來的提問，思與禪以不同的方式面對這一問題。思破除了「人是什麼」這種提問方式的合理性，代之以「人是誰」的追問。思所實現的這種問題方式轉換的實質性意義，不在於能引導一個新的人的定義，而在於否定了從「是什麼」的意義上給人下定義的可能性，在於否定了這一問題本身。人本來就不成問題，人本來就這樣或那樣地如其本然地存在著。用禪宗的語言來說，海德格爾所做的是要還人一個本來面目。禪宗沒有提出一個「人是誰」的問題來與「人是什麼」的問題相對，但禪宗也不從「是什麼」的意義上來談人，禪者常用的字眼是「如何是」、「怎樣是」，即心即佛、非心非佛、無心、無念、平常心、無位真人等等是禪宗對佛性的詮釋，也是禪宗對人的一種不問之問。正是在這種不問之問中，人的本來面目得以彰顯、澄明，也正是在還人一個本來面目的努力中，思與禪都體證到人的非實體性。
    海德格爾以「此在」理解人有很強的針對性。針對西方哲學傳統對人的理解，海德格爾破除了人的實體性的觀念。「實體」是一個具有兩義性的概念，既可以指某種作為實體的存在者的存在即實體性，又可以指這個存在者本身即實體。柏拉圖的「理念」已具有了這種實體的性質，笛卡爾將實體理解為能自己存在而其存在並不需要別的事物的一種事物，使實體之間本質上不存在相互依賴關係。在這種基礎上，西方哲學對人作出了實體性的理解，這種理解在近代主要表現為對人的理性把握，在現代則主要表現為對人的非理性捏拿，二者的實質都在於將人視為主體。在海德格爾看來，理性也好，非理性也好，主體也好，西方哲學作為形而上學都是從生物性方面理解人，也就是說，人被理解為一個簡單的存在者。但實際上，人是一個與眾不同的存在者，人存在論地存在著。海德格爾表明，一切從人類學、心理學、生物學上對人所做的規定都未能真正把握人的存在。將人把握為肉體的人也好，將人領會為主體、靈魂、意識、精神、人格、生命體驗也好，將人定義為「理性的生物」也好，將人把握為某種超出他自身的東西也好，都始終遺忘了人這種存在者的存在問題，都是把人的存在理解為其他存在者（受造物）的現成存在（即最廣義的現成狀態）。因而，在海德格爾那裡，人不是亞里士多德式的「理性的生物」，不是笛卡爾式的「思維實體」或「我思」，也不是尼采式的體現著權力意志的永恆輪迴的「超人」。也就是說，人不是由理性、意識、精神、思維、主體或生命體驗等規定的實體。禪宗對人的理解在一個重要層面上是針對人們對自我的執著，禪宗視「我執」為人生痛苦的根源，力圖破除人心中的「我執」，消解人的問題上的「恆常實有」觀念，這與思具有相同的旨趣，即人不能從心理、生理等角度去把握，也不能從作為感覺經驗的存在者的角度去把握。如慧能所言之心既非肉團之心，也非思慮之心，表明人不能從肉體或一般意識（精神）的層面去理解，人不是實體。又如義玄的「無位真人」，「無一個形段」卻「歷歷孤明」，「真人」無所執著，無形無相，卻又孤明歷歷地自身顯現，這實質上也表明了人的非實體性。禪宗常常直截了當地指出心「不是物」，更是鮮明地表達著與海德格爾所說的此在不是一般的存在者相通的思想。
    海德格爾對此在的雙重性質的規定進一步標明了人的非實體性，一方面此在的本質在於它去存在，此在的存在就在於它的生存，此在就是它的可能性，另一方面此在具有向來我屬性，此在總是我的存在。禪宗對人顯然缺乏海德格爾式的精密細緻的分析，卻以自身特有的方式表達了對人的非實性的體認。海德格爾以「去在」生動地標識出人的特徵，禪宗則以「即今目前孤明歷歷地聽者」顯現出此刻（即今）此地（目前）充滿活力地運作中的人，禪師們「洗缽盂去！」「吃茶去！」「看看！」「道道！」的吆喝，正是引導人們去體證那既非一般意識也非作為抽象人性的活生生的、具體的、「去在」著的人。海德格爾揭示出此在的向來我屬性，決不是要表明一種「唯我獨尊」的唯我論觀點，此在的向來我屬性實質上進一步標明，人不是某種孤立的現成存在者，此在總是與世界關聯在一起。禪宗採用的是一種更具感性色彩的說法，如黃檗希運在描述禪的意境時說：「山是山，水是水，僧是僧，俗是俗；山河大地，日月星辰，總不出汝心。三千世界，都是汝自己，何處有許多般。心外無法，滿目青山，虛空世界，皎皎地，無絲髮許汝作見解。」（《黃檗山斷際禪師宛陵錄》）希運甚至更為直接地指出：「十方世界，不出我之一心；一切微塵國土，不出我之一念。」（《黃檗山斷際禪師宛陵錄》）這實際上是慧能「世人性本自凈，萬法在自性」，「於自性中，萬法皆見」，「性含萬法是大，萬法儘是自性」（敦煌本《壇經》）思想的另一種表達。與此在的向來我屬性一樣，禪宗的這些觀點常常給人以唯我論或主觀唯心主義的印象。其實，在禪宗中「自性」與「萬法」或「心」與「三千世界」之間並不具有前者創造或派生後者的關係，它所強調的是眾生、萬法、佛、道本自一體，這與海德格爾通過此在的向來我屬性表達出的世界與此在的關聯有著相同的旨趣。禪宗由此從另一個側面表明，人不是一個派生萬物的主觀精神性實體，正如南懷瑾先生所指出：「佛法所謂涅妙心的心，並非是指這個人我意識思維分別作用的心，它所謂心，所謂性，都是指宇宙同根、萬物一體的真如全體的妙心。」（此一「妙心」與作為判定唯物主義還是唯心主義的「物質和意識的關係問題」中的「意識」具有根本不同的含義，因而給禪宗或海德格爾貼上主觀唯心主義標籤的合理性是值得懷疑的。
    思與禪所達到的對人的非實體性認證的一個重要方面是二者都將「無」引入了對人的理解。「無」是海德格爾克服形而上學的「林中路」上的一個重要「路標」，海德格爾超越西方哲學傳統，對「無」做出了前所未有的思考，突破了「無」是「存在」的缺失即「不存在」的傳統認識，將「無」理解為「存在」的隱而不顯，視「無」為「存在的面紗」，並將這一理解引入對此在的分析，通過「向死而在」的體認，揭示出人的存在瀰漫著非存在，死亡顯現出現實中人的「無根性」或「無家可歸」狀態，彰顯出存在之根源及其意義的「無」或「隱而不顯」。通過對顯示著此在在世的基本結構的「畏」的分析，海德格爾揭示出「畏」所啟示的「無」的境界，而「此在意謂著：嵌入『無』中的境界」，沒有「無」的維度的人的存在，必然只能是存在者狀態上的存在，歸根到底只是一個存在者，即一個實體性的存在，正是「無」彰顯出了人的非實體性的特徵。禪宗融攝空有，禪宗用以理解人的「心」，實為「無心」，「心」為人之當下現實之心，表現著人的個體存在，「心」又為「無心」，表明人又不具有實體性意義。正如鈴木大拙所指出，在禪那裡「『人』具有兩個層面：一個是有限的個體存在者，同時，又是一個『無底的深淵』。」（註：見阿部正雄著《禪與西方思想》，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社1989年版，第89頁。）（這「無底的深淵」就是「空」，或者說，就是「無心」所表現出的人的超實體的層面。通過「無心」之說，禪宗摒棄了視「心」為萬法之本，視「心」為解釋世界萬法的「根據」或「理由」的看法。慧能立「無念為宗，無相為體，無住為本」（敦煌本《壇經》），正體現出此「心」之要義。慧能甚至直接指出「無住者，為人本性」，這就決定了「心」不是一種特殊的存在者或實體。而此後禪宗的「無心是道」之說，更是反映出「真人」是無所執著、無所滯礙的「自在人」，而不是一個孤立的實體。
    思與禪都達到了對人的非實體性的理解，但一方面，從其揭示人的方式、特點上來看，二者之間的差異十分明顯，海德格爾對人的非實體性的理解是通過對此在的性質、此在生存的基本結構等的精緻分析達到的，海德格爾極力破除對人的理解的理性模式，并力圖尋求與傳統的概念邏輯方式不同的表達，但海德格爾的分析仍然帶有西方式的理性思維的特點。禪宗缺少海德格爾式的精緻分析，禪宗對人的非實體性的把握主要是通過禪師們的直接體證而簡捷明了地實現的，帶有東方式的感性思維特點，這反映出中西文化所具有的不同特點和風格。另一方面，海德格爾對人的非實體性的理解在相當程度上是通過對西方哲學傳統的解構來實現的，海德格爾不得不面對整個西方哲學傳統，因而舉步維艱。禪宗對人的非實體性的理解雖然也是對傳統佛教的一種變革，但在相當程度上是對傳統佛教中對人的非實體性認識的一種弘揚。這種差異反映出中西文化傳統的差別，也表明在中西文化的對話中，雙方所面臨的問題，選擇的出路，各自需要從對方吸取的東西的不同。
                        二、非二元性的人
    當思與禪都認識到人不是一個簡單的存在者或「心不是個物」之時，當思與禪體認到「此在意謂著嵌入『無』的境界」或「心為無心」之時，人自身之中、人與他人之間、人與世界之間必然是不存在二元對立的，因為實體與實體之間的關係是外在的，非實體的人與世界則本為一體。對人做二元性的理解使精神與肉體、主體與客體、人與世界處於極度緊張的關係之中，思與禪所做出的對人的追問消解了這種二元對立。思與禪對人的追問的角度有所不同，海德格爾視人為窺視存在的意義或存在的真理的窗口，禪宗則關注人的解脫與徹悟，但思與禪都體證到人的非二元性。對人做二元性的理解最主要地體現在，將人視為獨立於世界之外（或之內）的主體，人與世界的關係表現為主體與客體的二元對立。這種二元對立在西方以一種激烈的方式體現出來，思在相當程度上是為消解這種二元對立而努力的。在古代中國並未真正形成西方意義上的主客對立二分，但禪宗也必須時時面對人與世界的關係問題，禪宗強調破執既是要破除人的實體觀念，也是要不斷引導人們正確對待人與世界的關係，引導人們體證「世界―心―佛」本為一體的至高境界。
    海德格爾對人的二元性的消解是通過對此在的基本機制即「在世界之中存在」的揭示，解構形而上學所建構的主體，對世界作出存在論的理解而實現的。此在的基本機製表明，此在與世界本為一體，人不是萊布尼茲式的「單子」，單子沒有窗戶，人不需要透過窗戶才能觀看到世界的存在，人本來就身在戶外。此在與世界不是主體與客體的關係，也不是觀察者與被觀察對象的關係，此在在世界中因煩神而與他人共同在世，構成「共同世界」，因煩忙而與他物相關，構成「周圍世界」。在《論人道主義的信》中，海德格爾更為直接地指出：一方面，「人從來沒有首先在世界的此岸是人而作為一個『主體』，無論這個主體被認為是『我』還是『我們』。這個人也從來沒有才是而且只是主體，這個主體固然總是同時也和客體有關係，但這個人從來沒有才是而且只是其本質寄於主客關係中的這樣的主體。」另一方面，「在『在世』這個名稱中的『世』卻絕不意味著『世俗的東西』以別於『教會的東西』，『世』在『在世』這個規定中的意思根本不是一個存在者，也不是一個存在者的範圍，而是存在的敞開狀態。  」（註：Heidegger,      Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.346.）（同時，海德格爾的「此在在世界之中存在」中的「在…之中」不是「在…之內」，後者表明的是一種空間關係，前者則是海德格爾晚期所說的「居」，意味著看護「世界之家」，與「世界之家」共在，也就是在《論真理的本質》中所說的「讓―是」，即「讓存在者是其所是」，意味著人進入敞開之境即每一個存在都置身其中的敞開狀態，意味著排斥一切人為的對物之存在的干涉，意味著對萬物存在的看護。
    我們很難一一對應地指出禪宗對人的二元性的體證與海德格爾之思的「結構相似」，因為在禪宗所植根的文化傳統之中沒有類似於西方哲學傳統中的特別突出的主體觀念以及由此而來的主體與客體的對立二分，如何破除主體與客體的二元對立從來就未真正成為禪宗所要思考的主題，但對以引導人的解脫、「教伊體會大道」為旨趣的禪宗來說，它也必須面對人的「我執」或「法執」或「法我雙執」等諸如此類的人與世界的關係問題。正是在這種層面上，禪與思之間存在著精神上的融通。
    禪宗注意到人常在自身與對象之間劃出鴻溝，因而禪宗的一個重要旨趣在於，引導人們消解觀察者與觀察對象或認識者與認識對象之間的二元分立，在禪宗中常能見到禪師與僧人之間的這種對話，如：「曰：『性既清靜，不屬有無，因何有見？』師曰：『見無所見。』曰：『既無所見，何更有見？』師曰：『見處亦無。』曰：『如是見時，是誰之見？』師曰：『無有能見者。』」（《五燈會元》卷二）僧人繼宗的疑問乃有觀察者與被觀察對象之二元分立之故，雲居智禪師則引導繼宗破除對人的這種二元性的認識。又如：「僧問：『道在何處？』師曰：『只在目前。』曰：『我何不見？』師曰：『汝有我故，所以不見。』曰：『我有我故即不見，和尚還見否？』師曰：『有汝有我，展轉不見。』曰：『無我無汝見否？』師曰：『無汝無我，阿誰求見？』」（《五燈會元》卷三）興善惟寬禪師就這樣巧妙地引導僧人破除「有我」之見，體會大道就在目前。
    禪師的這種引導與海德格爾對主體觀念的破除，方法雖殊但實質無異，二者具有異曲同工之妙。實際上，禪宗用以理解人的「心」就是一個與「主體」殊異，排遣對人做二元性理解的概念。禪宗雖未做出海德格爾式的對此在的基本結構的縝密分析，但通過「即心即佛」、「非心非佛」、「無心是道」諸說，禪宗實際上彰顯出了「心」的基本結構，這一基本結構就是：「世界―我―佛」本為一體。
    對「世界―我―佛」本為一體的體證，邏輯地蘊含著禪宗對待人與世界關係的基本立場。慧能提出「無心」之說的一個重要宗旨就是要破除把「心」看作萬法之「本」或以「心」作為解釋世界的「存在理由」的錯誤認識，這既是反對對人作實體性的理解，也是反對「心」即人對世界萬法的佔有或主宰，因而「無心」表達的是一種來去自由、自在解脫、一無所住、一無所滯的自然任運思想。慧能的「無心」之說與令其豁然大悟的《金剛經》中的「應無所住而生其心」相關。（而「無所住」與海德格爾的「Abgrund」都是對世界或自然「本性」的一種表達，即「無本」便是世界的本來面目。    此中之「應」也就是海德格爾所說的「Entsprechen」（呼應、回應），在海德格爾那裡，「Entsprechen」標明的是人與存在的關係，        而人作為此在本身就是「相應者」（DaseinalsEntsprechen）。作為這個「相應者」的「心」是「無心之心」，它不是一面映照、反射外在世界的明鏡，而是「回應」、「相應」於自然，順其自然，這也就是海德格爾所說的「讓存在者是其所是」。當禪宗進而提出「平常心是道」、「無心是道」時，這一思想更是被充分彰顯出來，大珠慧海所說的「能知自然者」，百丈懷海所說的自然具足神通妙用的「解脫人」，都直接表達出人與自然圓融無二，人與萬物各自有分，如其本然地存在的禪宗至高境界。其中意境與海德格爾「本然如其本然」之「本然」之境何其相似乃爾！
    儘管思與禪在對人的非二元性的體證中表現出精神上的相通，但這並不能排除二者之間存在的差異。作為不同文化傳統的產物，思對人的二元性的批判反映出對西方文化的現當代發展的危機意識，是對主客對立二分模式的一種深刻反省。禪也是對傳統佛教的革新，但這種革新是在中國所特有的、與西方不同的，即自然被認定內在於人的存在，人被認定內在於自然的存在，不存在心靈與肉體之間、主體與客體之間或人與神之間的絕對分歧這樣一種文化基礎上進行的。思不得不背負著沉重的西方文化傳統，在尋求克服形而上學的道路上，思不得不經常停下來拆除傳統所設置的重重路障，思幾乎對所有西方哲學傳統中的基本概念都不得不做出重新思考，這種局面使思舉步維艱，而且往往不得不陷入概念、邏輯的深坑。與思對人的多層面的細緻的分析、解剖不同，禪對人的非二元性的體證往往來得簡單明了，直截了當，「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的禪宗宗旨淋漓盡致地發揮在禪宗對人的非二元性的體證中。也正因為如此，如果我們仍視思為一種哲學的話，那麼禪宗作為「非宗教的宗教」或「非哲學的哲學」仍屬一種宗教，雖然「禪非坐卧」，但對「真人」的體認中宗教式的「證悟」的成分很多，或者說禪宗在引導人的徹悟過程中仍然得設置各種各樣的方便設施。因而，思與禪之間的差別在一定意義上是哲學與宗教的差別，或者從另外一角度看，如傅偉勛先生所言，海德格爾與禪宗之間的差別是「學問的生命」與「生命的學問」之間的差別。但是，「學問的生命」與「生命的學問」之間原無衝突對立可言，反有相輔相成之妙，二者的溝通融貫是未來哲學的希望。
                        三、人與存在或人與佛之間
    應該說，思與禪對人的追問的立足點是有所區別的，海德格爾所關心的既不是如何消除人的痛苦，也不是如何引導人成佛，海德格爾以「此在」指稱人的存在，其根本旨趣在於強調人是存在的意義自我揭示或發生的所在，禪宗稟承佛教傳統，其出發點在於如何消除人生的痛苦，如何引導人的解脫，禪宗言「心」說「性」，談「佛」論「道」，始終圍繞人與佛的關係而開展。人與存在、人與佛這兩大主題進一步反映出思與禪在人的問題上的衝突與融合。
    「存在」和「佛」分別與思和禪對人的理解密切相關，作為兩種不同思想中的「基本概念」，二者之間無疑是不能相互等同的，但是從其義理性格上看，我們毋寧可以視「佛」為「存在」同等層次的「範疇」，或者說，「佛」與「存在」表達著一種共通的境界。在海德格爾那裡，存在的意義或存在的真理是「倒數第一個問題」，是不可定義、不可言說的，在禪宗中，「佛」作為「第一義」，「說似一物即不中」，同樣具有不可言說的性質。在海德格爾那裡，「存在」是非實體性的，具有非對象化性質，在禪宗中，「佛」同樣也是非實體性的，不可能被對象化的，如在敦煌本《壇經》中，慧能大都是用描述性的語言來說明佛性（自性）「如何」或「怎麼樣」，而從不說佛性是「什麼」。海德格爾反對作為萬物創造者和統治者的上帝，「存在」與「上帝」沒有任何瓜葛，基督教的上帝觀念、作為宇宙永恆的和支撐的力量的「梵」的思想等等也是與禪宗格格不入的，海德格爾反對「上帝」，但一定不會反對「佛」，「佛性」使然也！在海德格爾那裡，「本然」作為人與存在的相互歸屬和相互引發乃自然而然之「事情」，在禪宗中，「佛」作為本來自足的心性本然狀態彰顯著人的「本來面目」。
    在海德格爾看來，人「在世界之中存在」時，在「讓存在者是其所是」時，顯現著存在的意義或存在的真理，但當人忘卻「存在」，喪失「存在」之「故鄉」時，或者說當人以「存在者」去把握「存在」時，人就會陷入非本真性或非本然性的「無根」狀態，在這種人的日常生活的常態中，存在被遮蔽。但是人的此種「非本真的存在」與「本真的存在」之間不存在二元對立，此在雖陷入「沉淪」，但轉俗成真永遠可能，                      通過「決斷」（Entschlossenheit  ）或「一切放下」（Gelassenheit），人終能「歸真」。在禪宗中，即心即佛，人佛無間，雖然「心」有真妄之別，妄心為「執著之心」，真心為「本然之心」，但真妄之心並非兩種截然不同之心，二者均統一於人的當下現實之心，此心「無相無念無住」，與佛不二，「自性迷，佛即眾生，自性悟，眾生即是佛。」（敦煌本《壇經》）眾生與佛歸於一心，此心圓滿具足一切，人只要在行住坐卧中念念無著，自識本心，自見本性，便能大徹大悟，成佛成道，自然解脫。禪宗所說的人的此種徹悟與海德格爾所說的「一切放下」的人的本真存在的實現，所彰顯的是一種共通的人的解放的境界，在此種境界中，一切形式的二元對立都被消解，人與存在、人與佛之間圓融無礙，任運自然。
    那麼，海德格爾對人的本真生存與非本真生存的區別和禪宗的「心」的真妄之別是否可以等同呢？顯然不能。這是因為，禪宗通過將真妄之心統一於人的當下現實之心，進而達到「平常心是道」、「日日是好日」、「行住坐卧，無非是道」的體認，「本然之心」與「執著之心」的分別被最終取消，「當下一念之心」即是「本然之心」，任何分別都是對心佛圓融不二的限制、破壞。海德格爾雖然認為非本真生存只不過是本真生存在日常生活中的某種變式，本真生存並不漂浮於沉淪著的日常生活之上，但此在的非本真生存總歸是對存在的遮蔽，本真生存與非本真生存之間雖無二元對立，也無道德評價意義上的善惡之分別，但非本真生存畢竟與本真生存不同。也就是說，禪宗最終通過「平常心是道」的體認消解了「本真」世界與日常生活世界的分別對置，完全確認了日常生活的至當性，人因而「隨處作主，立處皆真」，但從海德格爾那裡，顯然得不出這樣的結論。可見，禪宗所說的日常自然與海德格爾所說的此在的非本真的日常平均狀態是有區別的，前者作為「平常心」的體現自然運作，現實人心與佛道在其中相互融通。後者則意味著此在不立足於自身而以「眾人」的身份存在，因而失本離真。但是，如果我們考慮到，「平常心」蘊含著反對放縱與逐物，反對與物對待，強調我法二執雙破的前提，「平常心」體現著心佛不二，任運自然的境界，而此在的非本真生存並不表示任何消極的評價，而是意味著此在與世界的相互牽掛和相互構成，為此在的基本生存論狀態即「在世界之中存在」提供最基本的證明，我們就能體察出，思與禪殊途同歸，二者以不同的方式彰顯著人與世界的渾然一體，也進而從不同的角度領會著人與存在或人與佛的溝通，體會著「如其本然」的「大道」。
    在思中，雖然海德格爾開宗明義地表明他關注的是存在的意義或存在的真理，但思之「林中路」是從對人的追問開始的，海德格爾試圖通過對此在的分析開顯存在的意義。我不贊同認為早期海德格爾與晚期海德格爾有根本區別的觀點，但早期海德格爾之思與晚期海德格爾之思的側重點確有不同，這表現為在經過其思想的「轉折」之後，海德格爾直接地思入存在，此在由具有優先地位的存在者轉而成為在天、地、神、人四方遊戲中詩意地棲居的一方，存在則作為本然的存在「如其本然」，經此「如其本然」，人被歸屬到本然之中，進入其本真之境。思也因而表現出一種強烈的張力，一方面，人與存在相關，對人的理解被拉向「神秘的」存在，另一方面，思又教人處處體驗到生命的意義就在於在世界之中存在，在於置身於生活世界之中。如果說，思在其「林中路」上是從人走向存在，那麼禪在對人與佛的觀照中，則是從佛走向人。佛教雖以解除人生痛苦為旨趣，但始終「以佛為本」，禪宗通過「即心即佛」、「非心非佛」、「平常心是道」的體認，將傳統佛教中的「佛」一步步拉近當下現實人心，直至「佛」與「道」通，人與自然平等一如，人的自由解脫被視為禪的根本目的。跟思與禪的此種不同的理路相關，在海德格爾那裡，人由最初具有優先地位的存在者退居為「存在」的鄰近、「存在的看護者」，退居為天、地、神、人四方遊戲中的一方，在禪宗中卻有一個從「佛」的大背景中轉入「眾生」背景中理解人的過程，經過禪宗人一代一代的不斷探索，「一切眾生皆有佛性」發展為「即心即佛」，這一過程最終導致「人」從「眾生」之中突出出來。禪宗對人的理解的此種歷程使不少人認為，禪宗對人的認識代表著中國人的主體意識的覺醒，代表著一種「人文主義的探索」。我不贊成這種觀點，我的看法是，思與禪的此種差異，在一定程度上反映出中西對人與自然、人與世界的關係的認識歷程的差別。海德格爾之思從人走向存在，在一定意義上是對西方現代文明高度發展之後的一種反思，也是海德格爾克服形而上學的必然之途。禪宗從佛走向人，是對傳統佛教的革新，也可以說是禪宗所處的時代的一種精神折射，但是依照禪宗精神，「人」無論如何從「佛」中脫離出來，「人」無論如何從「眾生」中突出出來，都決無產生主體意識或主體精神的可能，因為一個獨立的、外在於世界的主體是與禪宗精神格格不入的。
        
        
        
                （原載《社會科學戰線》2000年5期  作者系深圳社會科學院）

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