佛教科學觀

佛教科學觀


尤智表著

緒說

佛教――這古老的宗教，一向是被人認做迷信的。從它的外貌上看，確是帶上濃厚的宗教色彩。人家看見了裝金的佛像，聽到了鐘磬梵唄，就硬說是拜偶像；再看見了寺院里僧眾的生活，就硬派他們做社會的寄生蟲。那裡知道佛教里一事一物，都有理論上的依據，只是這種理論太高深了，非但不是三言二語所能講得明白，而且要有相當學問基礎的才能聽得懂。說佛教是迷信的人，其實他自己倒是犯了迷信的病，因為他並不曾徹底的研究過佛教，有的甚至連佛教的普通常識也不知道，只是人云亦云，這才是真正的迷信――迷信他人的胡言。
佛教可以說是宗教，也可以說不是宗教，這要看你對於宗教二字下的什麼定義。如果拿Religion是原義來說，是指崇拜一神或多神的宗教，則佛教跟本就不是宗教，因為佛教是不主張神權的。若就廣義的解說，凡有所宗有所教的皆得稱為宗教，如孔教道教等，則佛教亦可以說是宗教。
自從科學發達以後，所有崇拜一神或多神的狹義的宗教，早已受不住科學的攻擊，惟有佛教則不然，科學愈昌明，佛教的教義愈發揚光大。近年來世界各地佛教的日漸興盛，實與科學之進步成正比。即如我國近年來佛教徒中，就有不少是科學家和工程家，這是因為佛教的理論，都能透過科學的考驗，故凡對於科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的文義，從知佛教中的一切事相，在常人視為迷信者，都有其健全而堅強的理論基礎。作者因據此作《佛教科學觀》，請陳其說於後。

一  佛教是純理智的宗教
大家都知道科學是理智的產物，不知佛教也是理智的產物。唯其同是理智的產物，所以從科學的立場來看佛教，要比從哲學文學政治經濟各方面來看，要看得更清楚而正確。科學曾經照破了數千年人類的愚暗，解除了人類的迷執，佛教對於人類也有過同樣的貢獻。茲縷述如下：
甲  破除迷暗
人類一向就有很多的錯覺，如不用理智來精細推測，往往被其所惑，將錯就錯。最簡單的例子，如從前大家公認地面是平的，是方的，是靜的，太陽是動的，後來科學家說明地是球形的，是自轉的，是向日迴繞的。又如日蝕和月蝕，從前認為是極神秘的，現在都知日蝕是日被月所遮，月蝕是月被地影所蔽，都可以事前推算其時刻。我又記得在幾何學課本的開端，就有幾個例子，說明眼睛有種種錯覺，內有一例子，是把兩根平行而同等長的兩根直線，兩頭各加和> <兩種花樣，就會令人覺得這兩根線是一長一短的。由此證明單靠眼睛來辨別長短是靠不住的。再如我們在晚上看見天空中的星，我們以為它是存在的，但天文學家告訴我們，有很多星離我們地球的距離，遠得異常，不是用里程來計的，是用光速和年數來計的，名曰光年，一光年的距離是每秒三十萬公里乘一年所有的秒數。距離遠的星有數十光年。所以我們看到這顆星時，已是幾十年前發送出來的星光，現在這顆星早已飛到不知那裡去了，又如我們現見室內的桌子椅子筆硯杯盤都是靜止的，堅實的，但物理學家告訴我們，這些物質的原子，同太陽系一般，電子迴繞了原子核，以光的速度旋轉著，而原子與原子也是時刻不停振動著，電子與原子核，原子與原子之間都留著極大的空隙，疏鬆得異常，和我們所見外表的靜止堅實，完全不同。可見我們的眼睛實在看不到物體的真相，必須用合符邏輯的理智才能推得正確的答案。
佛教也同樣糾正了很多錯覺。我國向有「天無二日」的古語，但佛經上說三千大千世界就有十萬萬個太陽，幸而中國的帝王氣度大，沒有把大逆不道的罪名加諸佛經，像哥白尼所受的一般。現在天文鏡里證明天空里所有密集的恆星，一個個都是太陽系。又如我國詩文中常常提到月有陰晴圓缺之句，月的圓缺本是古人的錯覺，若月球果不圓缺，則又是誰把它鑿缺？誰把它補圓？佛經上說得好，它不說圓缺，只說白月黑月，這不啻說明了月球反射日光的全部道理。凡是沒有讀過生理學的，都以為我這個身體，只有「我」一個人獨佔，那裡知道這個肉身里有許多種微生蟲盤踞著，和「我」一同享受。佛在二千五百年前竟大膽的告訴我們，說人身是蟲窠，大別之，有八十種蟲，詳見「治禪病秘要經」及「正法念處經」。佛經不單說出各種蟲的名字，而且描繪它們的動作形態，在科學沒有發達以前，要一般人信受此說，真不容易。佛雖說得這般清楚，而且佛自說，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者，但這樣微小的蟲既非肉眼所能見，當時又無顯微鏡可供人檢視，如何能教人徹底了解。現在則稍具生理學常識的人，就很容易接受了。佛經上又說佛觀一勺水，中有八萬四千蟲，現在也覺得沒有問題了。
當代數沒有發明以前，大家只承認正數而不承認負數和零，更不曉得什麼叫做幻數。這表示那時人類對於數的認識並不圓滿。佛教對於任何觀念都很圓滿周遍的，例如說觸覺，普通只認身物相合為觸，不知觸離時亦有所覺，若離時不覺其離，則合時亦將不覺其合，故佛經於合時名合觸，離時名離觸，亦猶代數中於正數之外，亦承認零數。又如說樂是樂受，苦是苦受，不苦不樂叫做舍受，相當於正負零三個位置。又如說善惡之外，把非善非惡叫做無記。這都表示佛教說法的圓滿，有與科學精神相同而又超過常識的地方。
還有一件事，是科學和佛教同樣破斥的，就是靈魂。一般人相信靈魂的理由是：人的驅殼的肉體，是物質，物質是無靈知的，所以必須有個有靈知的靈魂來主使它，譬如一輛汽車，必須有一個司機去駕駛它。這個靈魂是藏在肉體里的，肉體有了靈魂就成活人，靈魂離開了就變成死人。此說好像言之成理，但拿邏輯或因明學來測驗一下，就發現它的過失來了。我們現在問它：這個靈魂是物質的，還是非物質的？他若說是物質的，則此物必有長短重量，而在人體的解剖學已很發達，人身各部分構造，知道得很清楚，雖小至細胞細菌，也各各知其名稱作用，但從未發現一件不知名稱作用的奇怪東西，若說此物在解剖前或者在人死時早已飛出體外，然此靈魂既為物質，則如無動力推動，決不能自飛，若藉人身內的熱力射出體外，則死人周圍必可找到。況且物質是無知的，靈魂既是物質，則肉體又何需乎另一無知的物資為之主宰？若說物質有知，則肉體自有知，更何需乎另一有知的物資為之主宰？所以說靈魂是物質的，決不能證成他的理論。他若說靈魂是非物質的，則我們要問：非物質的東西，怎麼會在身驅內跑進跑出？既然說跑進跑出，就不能說是非物質了。
佛教既破斥靈魂，那末生時作主宰，死時受輪迴的又是什麼呢？佛教的解答是：因為這個東西是萬物的本體，是無形無相，不住內外，不出不入的，佛教強名之曰神識，曰佛性。神識是指被物慾蔽了的本體，佛性是指沒有物慾專縛的本體，其實是二而一，一而二的。它和一般人所說的靈魂，是有本質上的不同，人們認為靈魂是有形相的，是住在身內的，是能出入的。不過，話得說回來了，神識佛性雖然無形無相，不住內外，不出不入，然而遇緣成熟，也可以顯示出入內外有形有相的物質，所以它既非物質又非非物質。現代科學家對於這個問題，還沒有能力去加以解答，只是武斷地說：「沒有這會事」，就以為破斥完事，而佛教則以佛親證的現量，能說明是非，剖釋真偽，同時指示我們用各種的法門修行，以便和他同樣證得真理。
所以科學和佛教真是世界上的兩盞明燈，它們照破了世間的愚暗，解除了人們的迷執，使人類的智慧得以無止境的發展，而達到無上的正覺。可惜現代的科學還只限於明了物質的相貌，凡有關於心的部分，仍非借重佛教的一盞慧燈，不足以破暗除迷。例如關於人身各種器官的感覺部分，就牽涉到心的問題，由這種種感覺引起許多心理作用（百法明門論稱之為心所有法），佛教對此研究得很精細，遠非現在的心理學所能企及。今假定我們聽一個音樂家演奏某一個名曲，耳識就辨出它的旋律，意識隨即分別出它的情調，由此引起許多心所，使我們感覺到優美悅耳，遂發生種種幻想，因而起愛好心，戀戀不捨（若就法相宗的名詞來講，就是引生了觸，作意，受，想，思，貪，痴，放逸諸心所）。這是指對於音樂已有相當訓練的人說；若是一個根本不懂音樂的人，則聽了此曲之後，他根本不知道什麼旋律，更懂不得情調，只覺咿唔滿耳，非但不發生愛好心，恐怕反會討厭。若就物理學的分析，這一支名曲，不過是一連串的空氣波，包含著各種周波率的正弦曲線（亦名諧波），這就是耳膜受到空氣波振動時的真實狀態。耳根的現量境界就是如此。從耳識所辨出的旋律，意識所辨出的情調，在這許多正弦曲線上是無法找出來的；至於愛好和厭惡，絕然相反，更非曲線上所能有。我們往往忘卻了這一點，把耳識意識所分別所引生的東西，硬加在這一串曲線所代表的空氣波上，而執為實有，――這是我們最大的錯覺。這種錯覺已不知不覺的深入我們的膏肓，除了佛教以外，再無人指出此錯誤。――於是大家都說，這是一支哀艷的名曲，好像哀艷是此曲所實有，而忘記卻了這是唯識所變。又如蔥蒜，喜食者謂之為香，不喜食者謂之為臭，若香臭味為蔥蒜所實有者，則不應因人而異。
乙  揚棄情感
佛教可說是專門找出人們的種種錯覺幻覺，而加以合理的糾正，使人們走上覺悟的大道。所以佛教是純理智的，非惟不雜一點情感，而且竭力的揚棄情感，這是和科學完全相同的。哲學雖也特重理智，但持論立說，終不免有門戶之見，黨同伐異。其他社會科學，要亦未能免此。至文學藝術則偏重情感，情感盛則理智弱，故文藝的評價，千古無定論。情情與理智往往是互為消長的，一個人受到情感的衝動時，理智常因此消減，也可說被情感所蒙蔽；反之，當理智發揚的進候，情感（例如恐，貪愛等心理）也會消減，理智如日光，情感如浮雲。即如愛子情，雖屬人倫至情，往往使父母對子女的和為判斷錯誤。又如愛國的熱情，雖不是私情，但亦容易卻理智的控制，而釀成慘禍。至如男女戀愛情熱，則往往做出不智的行為，甚至作最愚痴的情死。在佛教的立場看，這種種情感雖有公私輕重之分，同為痴愛則一，皆在揚棄之列。所以楞嚴經說眾生的升沉六道，以情想來分，想多即升，情多即沉，純想升天，純情入阿鼻獄，情想均等，生於人間。
科學的研究態度，向來是不夾雜一毫情感的，而對於想像力則極端重視。所有原子的構造，天體的運行，電磁波之傳布，各種儀器機械的複雜結構，都有賴於想像力以補肉眼之不足。例如投影幾何學就是需用想像力最多的學科，學生學習此科時，必先想像空中有三塊透明的平面互相垂直相交，由此劃分八個象限。再次想像有一某種曲線，或某種平面，或某種立體，安置在某一象限里。再次想像有三種光線，從三個方向，各各分別垂直投射到三個基本平面上。由此想出在每一平面上，所得到的某線或某面或某立體的投影。這三種投影，在現在的機械畫，或建築圖樣上，稱之為正面圖，側面圖，平面圖。如再想像用一個平面，依某種角度，割截某一立體（某種機器或某種建築物），把這割截面上所接觸某立體的線條畫出來，就成為截面圖或剖面圖。這種想像力對於一個學習純粹科學或應用科學的人，極端重要，但絕對不需要你加添幾根優美的曲線。一張機械畫的價值，在乎正確，不在美觀，連畫上的字也只准你寫簡單整齊的工程體，而不准你寫花體或美術體。
佛教中教人利用想像力來修行的方法很多，總稱之曰禪觀。例如五停心的五種觀法：（一）不凈觀；（二）數息觀；（三）慈悲觀；（四）因緣觀；（五）界分別觀。此外又有法空觀，唯識觀，法界觀，圓頓觀，和觀無量壽佛經所舉出的十六種觀法。其中有觀想佛教義理的，也有妯想物質形態的。如不凈觀的對象就是人身的構造，九想觀的對象是人死後身體敗壞的過程。十六觀的第一觀名落日觀，教人觀想西方落山的一輪紅日，要看得閉眼開眼，了了分明，總算成功。第二觀以下是教人觀想極樂世界和種種人物景象。這種想像法簡直與投影幾何如出一轍。以著者的經驗論，因為早已受過投影幾何的訓練，所以作落日觀時，並沒有多大困難。最近入寂的王小徐居士也喜歡作第一第二觀，大概也因為有過同樣訓練，易於作觀的關係。但是在作任何種禪觀的時候，正在訓練高度的想像力，萬萬夾雜不得一些情感，如貪愛心，厭噁心，恐怖心，悲哀心等，否則即有入魔的的危險。

尤智表，曾赴美國哈佛大學讀無線電工程，回國後任浙江大學教授等職，著有《一個科學者研究佛經的報告》（1940）、《佛教科學觀》論述佛法乃「殊勝的科學」。

佛教的偉大使我感動

◎尤智表

　　我是生長在蘇州外的一個市鎮，名叫北橋，五歲時嫡母死，七歲時父親死，我親眼看見他們臨死的情景，雖都是善終，但死者與生者的悲苦之狀早深印在幼稚的腦海中。此後幾年，我的兩個嫂嫂也死了。家裡接連做佛事，念心經、往生咒，我也隨著念經咒，並聽到大人們談人生無常的事，小心靈中自也不免有點慨嘆。

　　十二歲進蘇州第四高小讀書，看見書店裡有佛學叢報（這是我國第一種佛學刊物）出售，我覺得歡喜，買了回去看，對於佛教有了良好的印象，常和一個最親近的同學，互以「阿彌」「陀佛」相稱呼。十五歲先考取了復旦大學，后考取了交通部上海工業專門學校附中（前身為南洋公學，後身為交通大學）。十七歲獲得了全校國文大賽第一名金牌獎。那時校長是唐文治夫子，他是當時提倡國學最力的一個校長，所以至今交大的同學大都以國文見長。十九歲升入大學部電機科，到二十三歲畢業。

　　那年暑假商務印書館招考編譯員，我考取了，就在館中擔任譯百科全書中有關工程及科學的文字。每天寫稿總在二千五百字左右。同時，我又被交通部派在吳淞電機公司工作，人多事少，但按月領薪，所以不妨兼差，綜計連寫稿超額所得，每月收入達二百餘元，超過了任何大學剛畢業的學生，但因為生活優裕，也就把出洋進修的事耽誤了幾年。

　　那時，我的叔父景溪同我一起住在閘北，他是秀才出身，年輕時是一個風度翩翩的公子。後來因受他舅父的影響，愛看佛經，終日手不釋卷，尤精《楞嚴》教旨。我在讀書的時候，他常在京粵等地遊宦，所以我也沒有機會聽他講佛學。住在閘北后，他就時時同我談論佛理。我被先入的科學知識所障，總覺得佛教有些宗教色彩。後來幾經開導，就在編譯所的東方圖書館（此館藏書之富，冠於全國，后毀於一二

梁啟超先生說：「佛教是智信，而不是迷信」，可謂確論。佛教的所謂信仰，是指信仰理智上所能推測得到，而在事實上或許尚未能證驗的理體，與其他宗教所信仰的對象完全不同。佛教徒所信仰的是：一切眾生皆有佛性，皆能成佛；佛性中具足一切法，本來清凈，本不生滅，本不搖動；萬事萬物皆從因緣和合生，無為自性，唯心所現，唯識所變。信仰佛教的目的，在獲得無上正等正覺，這就是智慧發展到最高超的地位，也就是人生進化到最完滿的境界。若把其他宗教的教人信仰一個萬能的造物主，使信徒甘願做他的兒子，汩滅了自己的個性，放棄了自己的主權，埋沒了自己的理智，和佛教的信仰一比，真如天淵之隔了。佛對我們說：「你們都有佛的智慧德相，因為你被五欲雜念所蒙蔽不能證得，所以長受諸苦，無從解脫」。我們聽了，知道我們本來和佛平等不二，就會立刻起了自尊心，發出勇猛精進心，勤修諸善，力求無上正等正覺。反之，我們若聽了其他宗教的話，說我們是神造的，賞罰之權操之於神，我們只能像奴隸般侍奉主人；如果奉命惟謹，死後升天，還只配做他的兒子，絕不能同他享受同等的權利，試問有丈夫氣概的人，能受得了這般侮辱嗎？
學科學的人似乎是只重理智而不講信仰的，但仔細說來，科學也是有信仰的。譬如我們學物理化學的時候，我們所做的實驗僅及全部學理的千百分之一。我們還是要一一試驗才接受這許多學說呢？還是不等到完全試驗就信任它呢？事實上我們都已採納後者的辦法，毅然決然的信仰它。因為我們已經用理智去了解很多的理論，並沒有找到某一科學家有誑騙的例子，所以相信其他雖未經我們親自證驗過的也同樣的可靠。所以科學者也有他的信條，他相信凡是根據於人人所公認的公理而演繹出來的繁複的理論，也必為人人所公認的真理。他相信所有歸納出來的假定理論，在新的例外沒有找到以前，至少可認為適用於現在情況的真理。他相信一切物質的變化，都受因果律的支配，決不是無因生的，更不是造物主所造，也決不能由神權來主宰的。
佛教徒的信仰正和科學家的信仰抱同樣的態度。他們因為已經用過理智了解佛教中的若干理論，並沒有找到不合邏輯的地方，也找不出誑騙的理由，所以也就毅然決然的信仰其他未經證驗的理論。例如佛性，大多數佛教徒都還沒有親證到，那只有信仰佛語不虛，然後再依教修行，以求證實。一旦我們親證到了，那時已成事實，便談不到信不信了。譬如我說，肚飢時吃飯可飽，此事人人皆知，用不到勸人信仰。但是我若說，肚飢時吃某種維他命丸可以飽，這就是非用學理上的論據，不能教人生信，否則只有請人實地試驗。倘使無丸可試或竟無人肯試，這也不妨，只要我提出的理由充分，也還有人相信。若是我說，肚飢時，只要別人吃飯，我就會飽。我說這話時，不要說試不試，就是我提出任何理由，人家也不會相信。所以一般宗教家說一人死難，能替萬人贖罪，這話怎能使人信受？有之，則惟迷信而已。

佛教的研究精神


佛教教人信，也教人疑，所謂「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」。所謂信者，是信言語文字能夠解釋明白的理；所謂疑者，是疑言語文字所不能表達的事。中國的禪宗就是教人提起一個疑情，死心參究，等到功夫成熟，自然還你個消息。佛教所研究的範圍很廣，研究的野心很大。普通人以為科學家最善懷疑，最喜歡研究「為什麼」，其實也並不如此，科學家大多隻問「什麼」，而不大敢問「為什麼」的，最敢於問「為什麼」的，恐怕只有佛教了。例如電學家只說明鐵的分子排列整齊就會發生磁力，但不再問為什麼會發生磁力，為什麼銅分子排列整齊不會發生磁力。又如大家知道水到了攝氏一百度會變成蒸汽，科學家只說明如此如此，但並沒有說明水為什麼必須吸收了潛熱才能變汽，也不再問這潛熱為什麼會潛藏在蒸汽內。牛頓只發現了地心吸引力，但至今沒有人說明地球為什麼有吸力。所以我們不要迷信科學，以為世界上所有的「為什麼」都被科學家解答了，其實單就物質一方面講，尚有無窮數的為什麼始終沒人解答，而且始終還沒有人敢問一句「為什麼」。佛教徒確實是勇敢而聰明得多了，他好像獅子受了獵人的一箭以後，他不看箭傷，偏要看這箭的來源。佛教處處在找個因，就是處處在問「為什麼」。人生宇宙的問題，並不是單從物質方面可以求到解答的，必須在精神物質雙方面去研究的。所以佛教的研究精神實較科學為偉大。

甲  研究的方法

科學的研究方法，不外乎邏輯中的歸納和演繹二法。歸納是從一物的功用變化，求得其共同遵守的規律。演繹則是從某幾條已知的公理，或已經證實的規律，再推求未知的理論。科學家使用這種方法時，態度是非常嚴謹的，但是有時歸納所得的結論，未必可靠。例如牛頓萬有引律的公式里沒有把物體運動的速率加進去，又如物質不滅能力不滅兩定律的錯誤。但根據演繹法而建立的各種算學則尚無此弊，因為他們所根據的基本理論，雖非如佛教中凈智現量所證，然亦並不違反世界現量，故在佛教徒的眼光看來，可認為是真實的。
佛教中所用的研究方法，較諸科學更為謹嚴。根據佛教的內明，所謂事物的真相，必須用遠離煩惱所知二障的凈智真現量，方能顯現。今為通俗計，不得不退一步而採用因明學之現量及比量，此種現量比量實與科學家的理智相符，亦為人間所共同承認者。故因明學的三支式與邏輯的三段論法相同，惟次序恰恰相反。因明是先出「宗」，次出「因」，最後出「喻」；邏輯則先立「大前提」，次立「小前提」，最後立「斷案」。斷案即因明的宗，小前提即因，大前提即喻。茲舉例表明如下：
A  邏輯三段論
（1） 大前提            凡金屬物皆能傳電
（2） 小前提            鋁為金屬物
（3） 斷  案            故鋁能傳電
B  因明學三支式
（1） 宗                鋁能傳電
（2） 因                因鋁是金屬物
（3） 喻                現見所有金屬物皆能傳電，例如銅――同喻
                        現見不傳電者皆非金屬物，例如瓷――異喻
這兩種論法除大前提與喻稍有不同外，其餘皆同。因明的喻支分同喻異喻，比大前提為周到，而且喻中避免「凡」字，特用「現見」兩字，亦較大前提為靈活而無過。喻支是很穩健的歸納法，大前提的「凡」字則頗易流為武斷，蓋鋁之能否傳電，尚待推斷，何以在未斷定前，就說凡是金屬物皆能傳電，豈非冒險。故如對敵方辯論時，用邏輯的三段論法便不如因明的有力而無過。於此可見佛教所用的研究方法的嚴密，較諸科學方法猶有過之。
乙  研究的工具
科學家對於研究時所用的工具極為注重，他明知眼耳身三根（鼻舌兩種器官在科學研究中並不重要，各種香氣和味道是否也可用各種波動曲線來表示，現在尚未提及）對於光，聲，熱，硬度的分辯，不夠精細，而且各人的辯別力不等，漫無標準，所以早就想出許多儀器，如測光計（照相用之感光表亦是一種），波動儀，音叉，硬度計，寒暑表，熱量表等，假借各種物體的感受力，作數量的表示，以避免主觀的錯誤。其他如測量天體，則有天文鏡，察看極微的生物，則有顯微鏡。又如電力電波和磁力線等，根本不是器官所能感覺的，則有各種電錶及磁場強度計。又有測量距離角度的經緯儀等測繪儀器，測量液體濃度的比重計，測量重量，厚度，長度，時間等都有極精密的儀器，種類名稱，多至不可勝數，科學家利用這許多精確的儀器，得到很寶貴的各種單位的數量，由此用算學的演繹法，推求各單位數量間的關係，並據此繪成種種曲線圖表，以說明各種物質的變化。那麼，這許多儀器該是百分之百的正確了。不，這些儀器都是有錯誤的。科學家明知其有錯誤，所以又想出糾正錯誤的方法。科學家用種種儀器去彌補器官的缺陷，又用理智去糾正儀器的錯誤，但運用這理智的是誰，這個東西萬一有錯誤，又該怎樣去糾正它，科學家始終沒有懷疑到這一點，不肯也不敢再指出這個問題，只得截去這一段疑問，讓哲學家去胡思亂猜，讓宗教家去說神說鬼。
佛教卻能緊緊地抓住這個問題，認為這是一切工具的主要工具，是一切儀器的標準儀器，是能照一切物象的明鏡，萬一這主要的工具失了效用，標準儀器失了正確性，明鏡上蒙了一層塵垢，則一切的一切都非真相。佛教指示我們，所有、眾生的心體都如明鏡，與佛無二，只因明鏡上都蒙了塵垢，失去了照的功用，必須加以磨洗的功夫，才能恢復其朗瑩的本
體，浩如煙海的三藏十二部經，無非說明種種的塵垢有種種的磨洗方法，其目的無非要恢復明鏡朗照的功用，使對於宇宙人生和真理，能徹底的明了，可是，磨洗的功夫真不簡單，磨洗也要用磨洗的工具，磨洗的方法。現在寺院里所供的金身佛像，銅鼓魚磬，香花幢幡，在一般人誤認為迷信的，那裡知道這就是磨洗的工具。在密宗寺院里，布置得更是光怪陸離，使人感到神秘，其實佛教里根本沒有神秘的東西，事事物物都有理智的依據，不過因為理論深奧，一般人不容易懂得罷了。再看到凈土宗的精勤念佛，禪宗的坐香跑香，律宗的開堂傳戒，以及其餘教宗的看經作觀，無一不是磨洗的功夫。所以我在此懇切的勸請讀者，切莫對上項事物作迷信想，作輕蔑想，作神秘想，要知佛法門中一舉一動，一事一物，無不從大覺的凈智中流出，正所謂佛法如甘露水，滴滴皆甜，如摩尼珠，面面皆圓，讀者試嘗一滴，便知此語不虛。
丙  研究的對象
科學家所研究的對象，是物質的構造，物質的運動變化，物與物的交變，及變化中所發生的各種數量的關係，以佛學中的名詞來講，就是僅僅研究到百法明門論所說的色法，和時、方、勢速、次第、等幾個不相應行法，而並未研究到心王心所等心法。以色法與心法比較，色法遠較心法為獃滯；心法的生滅變化，靈活異常，不如色法之容易捉模。但色法雖然簡單，科學家研究時，仍不能作總的或整個的研究。如有甲種現象的變動，受到一種以上的他種現象乙丙丁等的影響時，惟有將丙丁等現象停止動作，只剩乙種一個現象動作，然後方能推知甲乙兩種現象變動的因果關係。例如電流的強弱，是受電壓和電阻二者的影響，要明了電流與電阻的關係，必須使電阻因定不變，或要明了電流與電阻的關係，則必須使電壓穩定不變。所以科學家研究的對象，常常把繁複的事物，設法化為極單純的變化，決不能把整個變化一起研究的。
這樣把研究對象單純化的方法，佛教也是採用的。佛教所研究的對象不僅是色法，而是色心混合之體，其變化之錯綜繁複，遠在色法之上，故研究時亦必須使此對象化為單純。現在佛教中最盛行的念佛法門，即是使注意力集中在「南無阿彌陀佛」六個字上面，不使散亂。又如參禪之參究一句話頭，教人看「父母未生前本來面目」，及其他種種禪觀法門，亦無非是這個意思。等到心的作用從單純而入正定，猶如風靜浪止，水面如鏡，再以此鏡照一切物象，自然得到真面目，與我們用紛亂心看到的完全不同。我們的紛亂心猶如起了風浪的水面，光影雜亂，當然照不出事物的真相了。
上面講的單純化的科學方法，在應用到無情物上面，並無不當，但若應用於有情物上面，如研究生理或心理的種種反應，就感覺困難了。現在的解剖學雖然很發達，人體各部的機能都很明了，但這已經變為死體的研究，而不是活體的研究。因為人體里單物質的因素非常複雜，而且還夾雜著無數的心的因素，在活的時候，研究的人無法使這許多因素停止，於是就不容易考查某種單純的關係。若任令這許多因素存在，而欲考查一整個的活潑地心色混合的動態，那就使科學家束手了。對於這種問題，則惟有應用佛教所修的定慧才能夠解答。

「記得物理學家玻恩曾經說過，科學一方面是為了造福人類，這是一種集體的努力，但是從個人角度來看，科學也是心靈的需要。它滿足人們的求知慾，因而它是藝術、哲學、宗教的姐妹。在坐的科學家，特別是現在滿頭白髮的為科學已經貢獻一生而碩果累累的老前輩們，你們是否也感覺到在科學研究中注入了宗教精神呢?雖然你們可能沒有信仰過什麼宗教，更不是佛教徒，但是你們在科學的道路上艱難曲折地攀登高峰的精神與佛教通過持戒修行努力去窮究宇宙真諦、人生真諦的精神在本質上是一致的。宗教一方面是個人的靈魂的需要，另一方面也是為了造福人類，因為它是為了解除人類的痛苦或煩惱而世代相傳的。

》》》》》科學在佛法里是屬於世法，它和佛教的出世法並不矛盾，佛學與科學，也相輔相承，可以水乳交融。

「科學研究的道路上充滿著矛盾，充滿著鬥爭，布魯諾因堅持地心說而葬身火刑。我們也注意到，還有許多的科學家，在科學的矛盾的旋渦里不能自拔而非常痛苦。例如愛因斯坦對量子力學也作過許多貢獻，可是他始終不相信『擲骰子的上帝』，即不同意把機遇和幾率作為原始的觀念引入到理論中去；普朗克在研究黑體輻射因提出不連續的量子概念而獲得諾貝爾獎，但是量子不連續的概念與經典理論的矛盾使他精疲力竭，悶悶不樂地度過餘生；還有個波爾茲曼，他在用牛頓理論研究微觀粒子的可逆轉過程與宏觀的熱力學研究中熵行進方向的不可逆轉過程的矛盾里弄得非常苦惱，自己做了開創性的工作，卻又由於矛盾不能解決而絕望，最後自殺了。

「佛教里的修行也是改變觀念的一個艱難困苦的過程，大家也可能聽說過有人到終南山去修苦行，或者『閉關』三年修行等等，但是修行是為了悟，即窮盡真理，得到解脫，永遠擺脫煩惱。看似艱苦，卻逐漸遠離執著，內心也逐漸平靜、安詳；看問題的眼光變得更加明亮、透徹；對事物的認識也更加圓滿、深刻。不僅不會加深痛苦，反而把痛苦化解了。我也是學物理的，雖然沒有搞物理研究，卻搞了一輩子物理教學，教學中當然也有研究的內容。學佛以後，覺得看問題更加冷靜，更加全面，洞察細緻，心氣平和，不像從前那樣急躁，人生也覺得幸福多了。

》》》》》愛因斯坦就說過：『佛教是一切真正科學的原動力』。這說明佛教的思想比科學思想站得更高。科學界有少數人把佛教斥之為迷信，這是受到一些不負責任的宣傳的影響，是不了解佛教的緣故。」


無言齋文集∶ 給科學家講佛法

科學與佛學的同異

　　　地球及整個世界的成壞，該是自然科研究上最大課題，天文學家，雖已探知地球和太陽系的其它星球終有毀滅的一天，但仍未能肯定說出地球等毀滅后，是否有還生起的可能，這仍是科學家在研究上的一個謎。

　　　關於這問題，佛陀在二千多年前，早已用他所發現的緣起定律清楚解答了，地球既有毀滅的一天，也還有復成的機會。因為宇宙的一切現象，包括物質現象和精神現象，都不斷在運動流行生滅變化中。我們眼前所接觸的一切現實，只不過是一切變遷現象中的總和。因為周圍事物互相連繫互相影響，而發生出許多因果連續的關係。這種互相發生的因果規律，在佛學上名「因緣所生法」。因緣即條件，萬有現象包括地球在內都不能離開因緣條件的集合而生及因緣條件的別離而滅的原則。所謂緣聚則生，緣散則滅的支配。所以世界和地球都要經過成、住、壞、空的四個階段，無有止境地循環著連續著。由這一點看，自然科學的研究仍落後於佛學一步。

　　　其次，由應用科學日新月異的倡明上看，也許有人在想，未來的日子中，我們的一切，可賴萬能的科學供應，科學能滿足人類的慾望需求，其實，儘管科學如何進步，而人類的慾望是永無止境的，又何況科學偏重於物質文明的畸形發展，造成了物質與精神兩種文化的不調和！所以隨著物質科學的倡明，往往忽略了精神內在的價值。因此，物質愈發達，而人類就愈感到生命的枯燥、空虛、仿徨、無歸！所以儘管社會一日千里的繁榮，而不能抹煞事實，偏重物質的發展，卻給人類帶來難以言宣的憂慮。

　　　社會科學，志在改良社會風氣，建設富強的家園進而使世界大同為目標，但在這側重物質文明的時代，人慾橫流，只顧自己的利害，不講正義，儘管社會有多方面新設備的防範設施，也控制不了家庭有種種是是非非的磨擦，社會與人之間，勾心鬥角，爭權奪利的糾紛，甚至謀財害命的恐怖。世界為了種族、領土、經濟和權威勢力，興師相伐，使生靈塗炭，悲慘萬千。所以單靠物質文明，也是解決不了社會問題的。

　　　五．結語

　　　綜上觀之，科學是純為人類發展物質文明的追求而努力，卻忽略了精神上需要的調和。所謂人之所欲無窮，而物之能應有限，於是形成人類永無止境的物慾鬥爭，真正的和平和安樂也就越來越遠了。

　　　佛學則知道人類的安樂和世界的真正和平，並不單止建立於物質享受上，而精神上的安頓是最重要的。所以在佛教教義中不斷地提示著我們，在物質文明享受中，不可忘記培養內心，止惡向善，務使人人明白，利人即利己，害人即害己，盡量控制私我貪_痴的放縱，才是世界真正和平，人類究竟幸福的永恆基礎。這就是佛學與科學的同異分別。

佛教的平等觀


世間所謂平等的意義是狹小的，枝末的，僅僅只講到政治地位的平等，經濟地位的平等，教育機會的平等，男女權利的平等，而不能講究徹底的平等。人生來就有很多的差別，論家世，論相貌，論品性，論智慧，論體格，就有貴賤，美醜，剛柔，智愚，強弱之分，根本就不能平等。但就佛教的教義說，這不過是假相的差別，論其理體，實是徹底的平等。所以佛經說：「心佛眾生，三無差別，平等平等」。佛教所說的平等，不是局部的，乃是全面的平等。不單說人與人平等，佛與佛平等，人與佛，人與動物，人與天神鬼獄都是平等。不單說有情平等，一切心法，一切色法，心法與色法，因法與果法，無不平等，所謂「是法平等，無有高下」。但眾生所以有差別相者，因為迷失本性，起顛倒邪見，遂妄見種種差別，實則各各本性依然平等，未嘗改變。這是佛教的基本理論，全部教義皆從此流出。
甲  人我的假相
佛教說人是五蘊集合之體，五蘊是色、受、想、行、識五種因素。色就是物質，受想行識是心的四種作用。受就是苦樂憂喜的感受力，想是思想或想像力，行是造作善惡的心理行為，識是辨別力或判斷力。現在就物質方面來看，各人的身體，不外是皮毛骨肉津血，若是送到化學試驗室作化學的分析，則結果無非是炭氫氧氮磷鉀鈣鐵等等的一大群原子罷了。你的身體是如此，我的身體也是如此，所以世界上的動物身體無不如此。我總不能說我身上的鐵原子，和你身上的有什麼不同，所以從物質方面的分析，我和人和一切動物，實在找不出不同的地方。再從精神方面講，孟子早就說過：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之」。這就是說人人皆具受想行識四種精神作用，並無分別。再推而至於動物，縱然想行識的作用不如人類之強，但感受苦樂之情則顯而易見。從高等動物以至下等動物，無不表示貪生畏死，避苦趨樂的心情，所以佛說一切有情皆具佛性，平等無二。然而我們偏要從這五蘊集合的身體上，妄起我痴，我見，我慢，我愛等執，把和我對待的人，看得和我絕然不同，對這假我則竭力供奉，惟恐不足，處處在謀求名譽利益，歸諸於己，甚至不惜殺害眾生，取其血肉，供我口腹。如果人家損害到這假我的名譽利益，就會發出嗔怒心，惱害心，不惜以全力與人搏鬥，如果力量不足，則又用出種種機巧權詐心，總期取勝。他那裡知道，我本假我，敵非真敵，一旦悟得出理，豈不要啞然失笑！
佛經說：「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義」。現在世人所執之我，就是五蘊的因緣所生法，在受想行識的心法上既找不出我來，（現在宗教家迷信靈魂為我，上文己予駁斥）在物質上，非但皮毛骨肉津血上找不出我，就是一顆顆的原子上，更沒有我。所以徹底的講，這我相是空的；但就世俗講，不妨立此假名。我們只要不生執著，不起我痴，我見，我慢，我愛，看得人我平等一體，但知為一切眾生謀利益，這樣就是行乎中道，實行佛教的教義了。再進一步講，佛教不但說，人沒有我相，就是一切法也沒有我相。所謂法無我者，即是法無自性，因為一切法都是因緣和合生；若有自性或實體，則不必待眾緣生。非但物質是如此，所有一切名詞，一切學說，一切主義，無不如此。譬如國家，就是由土地、人民、主權、三個因素種合而成，失去了任何一個因素就不成其為國家，每一個因素並不就是國家，但離此三者，國家並無自體。因其無自體，所以說國家是從二者出生的假相。又如軍隊，也無自性，克實言之，不過是一群的老百姓，受了軍事訓練，穿上了武裝罷了。我們若作如是觀，方能懂得事物的真相，而不被假相所惑，妄起種種邪見。就是一切學說言義，亦無非是一群名詞的集團而已，那裡有真常不變的實體。現在很有些人迷信言義，迷信武力，認為真實可靠，去維護人我法我的假相，在佛法中謂之「愚痴」，謂之「可憐憫者」。
「然則」，有人聽了便詰問我：「你所說的佛法，也無自性，也是空的，是假的了」。我說：「一點不錯，你這樣才懂得佛法了」。金剛經上早就說過：「所謂佛法者，即非佛法」。又說：「若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法」。佛為眾生說法，是因為眾生愚痴，眾生有種種邪見煩惱，佛即為說種種法以對治之。所以佛法是建立在眾生的愚痴上面，愚痴若盡，佛法亦無。

客觀的真義
現在人對於任何事物的看法，每喜用客觀二字，以為這是科學精神。其實這二字究作何解，可沒有人徹底的加以研究。依佛教來講，既在有觀，即有能所。能觀是主，所觀是法，故凡有所觀，必是主觀。所謂客者，是有情，是無情？無情無觀，有情則觀者為主，主客無定，在我為客，在彼為主。所以世俗所言客觀並非了義。今順世俗意義講，所謂客觀，不外三點：一）不夾雜感情的成份；二）依據公認的事實；三）根據理智的判斷。在世俗上，只能做到這三點，就算是客觀的了。但就佛教的了義教來說，這種客觀還不夠徹底的。佛教說一切法本來清凈，本來平等；眾生愚痴，於此清凈平等相中妄見我相，執為實有，於是對於我的周圍，執為非我，而以我為中心。心非我而順我者，我則貪愛之，逆我者，我則嫉惡之，此眾生如此，彼彼眾生無不如此。於是本來清凈本來平等者，今則變為混濁而不平等。譬如一池春水，清平如鏡，忽以亂石投入池中，水面上遂生出無數同心環形，每一圓心，喻如一個眾生的我相，從此中心起無數環形波浪向外散展，由於無數環形波浪互相衝擊，遂使清凈平等的水面，幻起濁亂不平之相。在此不平的水面上，沒有一個水分子不受到各種中心的波動影響。由此喻可以推知世界一切事物，無不有眾生的主觀參雜在內，任何所謂客觀的事理，即是由許多主觀事理編織而成。即是用儀器測得的數量，及用算學算出的公式，亦仍不離主觀。必我相消滅，能所雙亡，然後始有純客觀的真理。無我相，無能所，喻如水面無波，平靜如鏡，物來像現，如鏡照物，如此方為真客觀。

慈悲與博愛

宗教家倡言博愛，學者不察翕然和之，以為這是天經地義，真實不刊之論，那知佛教卻非但不言博愛，而且反以愛為眾苦之因，生死之本，棄之惟恐不及。那末佛教言慈悲與博愛有什麼分別？答曰，此二者的含義絕然不同。因為既稱愛，必有能愛所愛，既有能所，必有人我，以我為能愛，彼為所愛。有了人我相，就有差別。愛我甚於愛人，世人大都如此，必有可愛的條件，譬如說，因為他相貌好，學問好，品性好；但相貌學問品性不是固定的，不是絕對的，一旦變得不好，或比不上先前，比不上別人時，你就會不愛他了。再進一步講，我所愛的，人愛亦愛，我愛而取為我有，則人必失其所愛，因我得人失，人得我失，於是起嫉妒心，發之於行為，則為殺，為盜，為淫；論其果，則有怨僧會苦，求不得苦，愛別離苦，於是清凈世間遂成五濁惡世。所以佛說愛是生死輪迴之本。憂悲苦惱之因。愛既是染因，則縱然博而廣之，以至無限，亦無法變染為凈。這就是佛教不提倡博愛的理由。還有一句口頭禪，叫做「愛我敵人」，也是一般宗教家常常提到的，其實既稱敵人，心中已有了敵相，對此敵相所起的心，只有怨恨，嫉妒，嫌惡，就決不會生起歡喜心，愛好心；縱然你勉強愛你的敵人，也不外是虛偽心，詐欺心。佛教就決不這樣說的，只教我們對待這輩惱害我們的人，要先作平等觀，不作敵友想，我們用不到愛他，只可起同體的大悲心，設法消弭他惱害心，使他轉生歡喜心。這樣才是佛法。所以我再把慈悲的真意介紹給讀者。佛教對於慈悲兩字的解釋，慈是與樂，悲是拔苦。慈悲不是以我為中心而出發的，乃是建立於一切眾生的平等相上面的。這是慈悲與博愛的絕然不同處。上文已經說過，從物質方面講，一切眾生皆同一體，絕無差別，從精神上講，一切眾生同具心識，而且精神更無界限可分，尤足表明其為平等一體。所以佛教中又稱慈為平等慈，無緣慈，悲為同體悲。我們如練習作慈悲觀時，應先觀一切眾生（連我亦在內）平等一體，如見眾生需要什麼，我就隨分隨力給他什麼，使他獲得滿足而快樂。當我施捨於眾生時，切不可存我為能施，彼為所施之想，於二者之間，亦不存施捨多少財物想，如此則不起我慢，不求名譽，不望報答，不緣一切相，這才是所謂無緣慈，平等慈。如見眾生有何痛苦，當作同體想，彼所受苦，即我所受。無有彼我分別，遂興大悲心，隨分隨力，除彼痛苦。當我救度眾生時，亦不可存我相人相，不求名譽報答，不住一切相，這才是所謂同體大悲。
明白這慈悲的理論后，自然不肯殺害眾生，供我口腹，自然不肯取非分財物，供我揮霍，自然不肯貪美色，起邪淫心。因為我們已覺悟雞鴨豬魚與我並非二體，貨財美色亦非心外別有，能貪所貪，兩不可得，而眾生所以犯殺盜淫者，總之曰「愚痴」而已。又我們如明白這慈悲的理論后，對於觀世音菩薩的許多感應事迹，也不會認做迷信，斥為妄誕。因為我們已知道菩薩法身與我們的本性是平等一體；惟其一體，所以我有所感，彼有所應，但必須具至誠懇心，否則被貪慾煩惱所障，即與本體不易相應，若菩薩與諸眾生本性不是一體，各佔一定空間，則菩薩即不能隨緣應現，且將不勝往來救應之煩，一聲佛號，便同虛擲。

善惡的辨別

諸惡莫作，眾善奉行，這兩句話真是三歲孩童都道得。可是這兩句話不是佛教專用的標語，各宗教都如此說，因此一般不求甚解的人，便根據這八個字，說一切宗教都是好的，都是勸人為善的。在有科學頭腦，喜歡仔細分析，不喜歡籠統隨便的人看來，則以為並不如此簡單。我們首先要問：各宗教對於善惡的定義如何，善惡的標準如何，勸人行善止惡的目的是什麼？一）關於善惡的定義，各宗教就沒有一定，有的以拜祖先為惡，而佛教儒教則認為善。有的以為動物是造物主特地造給人類吃的，殺它吃它並不算惡。有的主張只吃某種動物，而不吃另一種動物，吃不應該吃的才算是惡。在佛教則認為殺任何動物都是惡。二）關於善惡的標準，各教亦屬不一，大多根據各教教主所立的誡條，犯者為惡；但在佛教則分得很細，在家有在家的標準，出家有出家的標準，菩薩戒與比丘戒的標準又有不同。有在家人犯了不算惡，出家人犯了便是惡的；有持比丘戒的犯了不算惡，持菩薩戒犯了便算惡。三）關於行善止惡的目的，各教亦各不同，有的是求生天堂，有的是希聖希賢，而佛教則是為求無上的真正平等的覺悟，不為求得人間天上的福報。由此看來，論善惡兩字，就不如一般人所想像的那樣簡單了。
佛教論善惡的道理，說得最精最細。說善有行善止善之分，有漏無漏之別。行善是指積極的善，止善是指消極的善；有漏善是指夾煩惱不徹底而不漏泄之善，無漏善是指無煩惱徹底圓滿之善。世間人對於善惡大都辨別不清，所以一般人常說：「我但憑良心行事，自問於心無愧，從來不做惡事」。其實一天到晚時刻不離我痴，我見，我慢，我愛，事事為自己謀利益，種煩惱痛苦的種子。他所謂良心者，就是虛妄分別的六識，正是佛教稱為劫奪家寶的六賊。他早已沉溺在深重的愚昧中，認賊為子，日日造惡，時時造惡而不自知。所以一個人要止惡行善，必先明白善惡的真義，然後知所去取。要明白善惡的真義，必先明佛教的平等觀。照佛教的平等觀，眾生是平等的，無能所，無人我的，眾生因愚痴故，於無能所中妄見能所，於無人我中妄分人我；由此我見，生我慢心，以為我比人人重要，以為我比人人可愛，遂儘力攫取種種可享受的物質，供奉於「我」，這就是造惡的起端，所謂貪、嗔、痴、殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等十惡業，以及種種煩惱邪見皆從此生。故徹底的講，只要一存我見，不論對人對我利害如何，與此見相應之一切心理行為皆是惡業；反之，若無此見，則一切行為皆是善業。這才是佛教中對於善惡的徹底的定義。但因眾生無始以來積習深重，佛教為方便說法，遂樹立各種標準，令諸眾生漸次修習。至於他教不以殺害動物為惡，甚至說動物有生命而無靈知，或說是造物供人食用，那是非但不明真理，直是邪見，願讀者勿為所惑。又他教以信仰一神或多神為善，信者獲福生天，不信者獲罪入獄，這在佛教看來，信仰此神，即違平等性，是惡非善，與佛教之信仰平等佛性，絕然不同。又佛教評論善惡，皆從心地出發，不重事相，與世間但重事相者不同。例如單看人家打人罵人，不足以定善惡，必再看其存心如何，然後斷定。若為他利益，則打罵皆屬善行，若為己謀利益，則雖敬禮人尚且是惡，何況打罵。據菩薩戒本，凡持菩薩戒的，如破除我見，但為利益眾生故，雖行殺盜淫事，亦不算惡，反而是善。例如國中有一暴君，貪財好戰，使無數人民失財喪命，持菩薩戒的人，便不能袖手旁觀，應竭其智力，去此暴君，雖將其殺害，亦不作犯殺戒論，且得大功德。由此證明佛教是怎樣積極合理的宗教。
四  佛教的緣生觀
佛教的平等觀，是指真如佛性的本體，緣生觀是指依本體而妄現的種種心物的現象。這兩種觀念是合一的，唯其說一切法緣生，所以說自性本空；因自性空，故說一切法平等。若說諸法實有，則法法差別，彼此不能通變，怎麼能平等？所以佛教的緣生觀，是解釋宇宙萬有種種變化的一個基本理論，其他種種理論無不與此和諧的。現代科學愛漸發展，尤能證明緣生論的不謬。在科學未發達前，對於宇宙人生的生起變化，有種種的說法，若以科學和佛教所共認的因果律批判之，則都屬荒謬而不合理的邪說，茲擇其最通行者，述之如下：
甲  違反因果律的邪說
這種邪說可分為無因論，不平等論，定命論，機械論之四種：
1） 無因論
無因論是一種庸愚無知之說，在理論上是不能成立的。假使一切事物都是無因生，那末空中何不無端產生金銀財寶？我們又何必努力經營各種事業？有的人儘管坐以待成，結果養成偷懶和聽任命運支配的惡習，例如獎券賭博之類，都從此等心理產生。其所以作此說者，無非因為世間種種事物的成因，不是粗心浮氣所能找得出來，在表面上看，好像有許多事是偶然發生，出乎意想的；其實每事物的生滅相續，都依著因果法則。不過物質的因果比較單純，容易分辨，但一般的人事都是色心混合的，一經加入心理的因素，則其因果的關係就變得非常複雜，時間也會拉得很長。有許多因種下去以後，往往不能一生得果，甚至隔了幾個世以後，才遇緣而發。像這一類的事情，在未得宿命通的人看來，當然找不出這個因來，因此就說這件事是無因的。我們既從物質的變化上，推知因果關係，則知色心混合物也必有一定的因果法則，決不能有不合理的例外，也決不能因一時找不出它的因，而隨便斷定為無因，否則必陷於上述的種種錯誤的論斷。
2） 不平等因論
所謂不平等因者，是說此因能生萬法，但此因則非他因所生，不與萬法平等，故名不平等，不平等因論中有主張一因生的，亦有主張從若干不相通的因生的。台現在宗教這說有一個萬能的造物主，能造日月星辰山川草木工車間物鳥獸，這個造物主就是不平等因中的一因。若是一切事物都從此因生，不需要別的助因（即緣），則世界上一切東西，應該一時俱生，沒有先後次第，但據我們看到的種種事物，都有先後出生的次序，科學上發明的東西，更是日新月異，都是以前所沒有的。若說此造物主能隨心所欲，某時造某物，故有先後，則問生此欲造的心，為有條件，為無條件？若有條件，則造物主既不需他造，則萬物亦何用彼造？又造物主造這些萬物，是為的什麼？若說為滿足自己的樂欲，則何以又造魔鬼，地獄，種種醜惡可厭的東西？若說造物主歡喜如此，那麼這造物主便成罪惡之主。再者，造物主若果真是萬能的話，應該造出美麗端莊福德智慧的人物，不該造了這樣萬惡的世界，然後再去救他們，替他們贖罪。如造不出，便不是萬能，若能造而故意造惡，其罪即不可恕。所以主一因論者，於理智上無一是處。
在早年的科學，曾誤認原子為最小而不可復分的單位，其原質共分九十二種，是為一切物質之因，此即不平等因中之多因論。不久這個學說即被取消，然猶執著電子為最小單位，復認此為真常不變之體，於是又經多因論變為一因論。自原子能發明后，始知此說之謬，原來從前所認為常住不滅的物質，可以變成非物質，從前以為能力與物質是兩個家族，現在才知道原來是一家人。從此科學家已自動取消其不平等因論，而歸依於佛教的平等因果律了。
3） 定命論
立此論者以為一切事皆由前定，或由天定，非人力所能強為，結果使人趨於消極而不負責任。我國的樂天派即屬此類。我國通行之命理，若果屬定理，即成定命論，若非定理，何從推斷？要知種因雖在前生，緣合則在今生，前生雖種惡因，今生若能勤行善事，則無緣亦不能生惡果，如生懺悔心，則對惡因為逆增上緣，亦能消滅惡果。明袁了凡對此曾親作實驗，初時一切事確如命理家所預言，但自經雲谷禪師曉以此理后，即立志改變宿命，勤行諸善，結果都較預定為優（可參看「了凡四訓」）。故所謂業命論者，定中實有不定，如能通達佛教的緣生論，自不臻迷信命理，流於消極。況禍福本由自造，趨吉避凶之道，不須外求。但如能了解罪福本空，雖勤修福德，不作福德想，則便是更上一層樓了。
4） 機械論
機械唯物論的哲學家以為一切人事變化，是受遺傳及各時代的環境的影響。他認為心是物質所表現的現象，故一切變化的因素僅是物質與時間而已。依此而論，若有人在同一時代，生長在與羅斯福同樣的家庭里，從孩提時起，與羅斯福享受同樣的物質生活，則將來此人亦必成為美國的偉大總統，而干出同樣偉大的事業。此說與汽車之由若干同樣的零件材料裝配成功者，便成同樣的牌子，有同樣的功用，一樣的意義，故稱之為機械論。這是直把宇宙間任何人事變化，看作機械一樣的服從著科學的法則。在佛教看來，物質果在是因素，但心的因素尤為重要。物質固在能引起心的和用，但心亦能引起物質的變化。機械論者的理論還是根據一舊物理學的物質常住的定律，這班哲學家若能讀到現代物理學，他必矍然而驚，會立刻把他的著作送進壁爐里，回過頭要拿本佛經看看了。因為現代的科學家會告訴他。物質可以變成非物質的能力，而能力又以時間空間為重要因素，時間卻又脫離不了心的因素，於是推知非但物質能力是一家，物質與心又何嘗非自己人？機械論的基礎已倒，自亦不必再作枝節的駁難了。
以上四種皆是佛經所謂遍計所執，猶如龜毛兔角，了不可得。若信受其說，即得種種弊害：一）使人對於了所做的事業無自尊心，無責任感，把失敗的過失，歸諸於命運，天神，及社會環境，一旦成功，則又引為己功，以為這是彼一因所生，他人不得爭功。二）使人只知積極的擴張貪慾，而不肯積極為社會服務。三）使人對人群缺乏慈悲心，養成我慢自大，爭奪好戰的心理。欲免此弊，則惟有信受佛教的萬有因果律。

萬有因果律

佛教的因果律，是適用於一切物質的變化，心的變化，心物混合的變化。自眾生以至成佛，自世間以至出世間，無不受此定律的支配，所以著者名之為萬有因果律。因果是簡稱，具足之應說因緣果報。因是主因，緣是助因，由因緣和合而產生的東西，曰果，此果對造因者說是報。佛經中有一偈說明這因緣果報的定律：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。這一偈說明了三點：一）我們所作的業是因，此因雖經很長的時間也不會自己消滅，好比牛頓的動力定律，說物體靜則永靜，動則永動，如無外力推動，不會自己忙改變，一樣的意思。二）此因不論久暫，遇緣則生果，例如靜物遇外力則動，或動物遇外力則轉向或停止，或加速。三）自作因，自受果，一切禍福皆由自招，並非由天神賞罰，亦決不是自作他受，如其他宗教家所說。科學的因果律變包括在這萬有因果律中，不過科學上只講物與物的因果法則，一涉到人事問題，或心的因素，即不再向前研究，故科學上的因果知系極為簡單。例如把一根銅線，在磁場內移動，使其割截磁力線，則此銅線內即生出電壓。就此一物質的變化講，銅線是主因，動力與磁力線是助緣，電壓是果，因銅線是無情物，便無所謂報。若無銅線，則電壓張不能得，故銅線是主因，但有了銅線，沒有動力推動它，沒有磁力線讓它割截，電壓還是不能發生，所以動力和磁場是緣。有此因，有此緣，則必生此果，百不失一，所以稱之為因果律。惟其有一定的規律，所以我們能預先設計，製造發電機等，否則能否造成，必將聽諸命運，或求之於天神。因為有此因果律，所以各種農工實業可以成立。農夫種穀得米，種豆得豆，紗廠以棉花為原料，加以機器人工製成棉紗，麵粉廠以麥為原料，加以機器人工製成麵粉，都是因果歷歷分明。物與物的關係如此，心與物心與心的關係何嘗不是如此，況心物本是一體，推而展之，其理不謬。
惟佛教所講色心關係的因果，遠較前例為繁複，故對於因緣果三者的分析極為細密，今僅大略言之，欲知其詳，須究相宗經論。佛經說因，有六因十因二說，六因出俱舍論，十因出瑜伽論，都是把因的範圍擴大而包括在內者。關於緣的分類，長阿含經分為四類：一）因緣；二）等無間緣；三）所緣緣；四）增上緣。此為大小乘所公認的因緣分類。巴利文佛經則廣分為二十四緣，乃是把緣中的等無間緣及增上緣再細分而成。以此二十四緣說明名句與心的關係，心與心的關係，心與心色的關係，心與身的關係，身與心的關係，心色混合體與心色混合體的關係，極為詳細。茲就普通的四緣言之：一）所謂因緣即是主因。就物質講，棉花為紗的主因，麥為麵粉的主因，銅線為電壓的主因。就心來講，或就心色混合體來講，同凡身口意做的行為，佛經名之為業，皆可為因。二）所謂等無間緣，是說八識心王及心所都是剎那生滅，前念滅時，開闢道路，引生后念，如此生滅相續無間，這個作用就叫做等無間緣。此緣唯心法始有，物質變化中不說此緣。三）所謂所緣緣者，乃指能分別的心與所分別的相相對時，前者以後者為的緣，此所緣之相即為生心的助緣，故名所緣緣。四）所謂增上緣者，乃指一切心法或色法，對於主因起順違等作用，影響於因之成長者，皆名增上緣。在純物質的因果律中，只要有因及增上二緣，便能生果，惟心法及色心混合法中，則必須具備此四緣。由此等因緣和合生成的果，共分五種：一）異熟果；二）等流果；三）離系果；四）士用果；五）增上果。詳見俱舍論及成唯識論。
照佛經上講，現在的山河大地日月星辰草木鳥獸，以及一切環境，都是全世界人類共同業力所造的果，並非造物主所造，而這種業因有的是前世，有的是現世。例發上海這個商埠，在清初是沒有的，到了五口通商之後，才由各國和中國的人士合力建設起來。各種物質的建設，不單是全上海的市民直接間接的費過心力，就是全世界的人民亦都有間接的貢獻。這種因果全屬現世，惟日月地球之成因，則全屬前世。佛教的因果律不受時間限制，有前世種因至今世遇緣而成果者，有前世種因至後世方能成果者，有今世種因今世即能成果者，在今世種因須至後世方能成果者，全視緣之具備與否為斷。世人往往誤將前世造因今生所受之果報，認為今世所造，遂妄謂某人今生作善，反得惡報，某人今生作惡，反得福報，不知惡報福報造因在前，今生所種之因，尚未成果。
此因果律說明果報是自作自受，雖父子亦不能替代。世人往往說某家祖宗積德，故子孫得福報，實則此非了義，要知子孫受福報，是子孫自造，非關祖德；惟祖宗積德，能感同業相聚，故得有福人來為眷屬，這才是了義的解釋。又此因果是平等性，能生之因，必為所生之果，所生之果亦必為能生之因，因果非固定，皆是對待而成。如以物質的因果為例，則紗為棉花之果，亦為棉布之因，棉布為棉紗之果，又為衣服之因。又以人事為例，則父為祖之子，亦為子之父，祖亦如之，可推至於無窮。故知不平等因非但不合比量，亦違現量。又從此因果律可以推知人生必有三世，即過去世，現在世，未來世。因為因果是相續不斷的，因果律中無第一因，亦無最後果，因前復有因，推之無始，果后復有果，引之無終。佛說六道輪迴，其理即據於此。我們縱然無神通可以證見，核之以理，其說可信。
或曰：物與物的因果關係，歷歷分明，人人皆知，物與心的因果關係，亦尚易曉，如一切物質皆能使人感受苦樂憂喜，惟心的作用是否亦能使物質發生變化？曰；然。以心為因而生物果，名異熟果，必須異時而熟，非一生可成，不易證知，但以心為因而使物質發生變化，則現生不乏成例。譬如我們聽人說起酸梅，口中不期然的生出津涎。又如登臨懸崖絕壁時，心中一念危險，腳底便覺酸軟。又如夢遇女人而遺精，此女又豈實有？昔李廣入山見虎，拔箭射之，近視之，是石非虎，但箭卻入石沒羽，即知為石，累射不入。鳩摩羅什幼時隨母入寺，見一缽，戲以覆其頂，及取下，審知是鐵缽，即無力再舉。由此種一例，可以證知心的作用，亦能改變物質。因為物質的重量硬度本非物質所實有，必待身根的增上緣，方能使身識起重量硬度的感覺。此增上緣起變化時，則此重量硬度自亦隨之變異，故石可變成如肉之軟，鐵可變成如瓦之輕。此事雖頗希奇，但在唯識學言之，實極平實合理。故知因果律之所包，色心心以的變化都在其內，即無有一法的變化不受此律支配，名曰萬有因果律，誰曰不宜？

儒(社會倫理學)釋(實踐心理學)道(發生宇宙學)
- 「人學」是「邏輯-倫理-美學」三位一體

人類文明就是一個接力賽跑：

一)，約600BC左右同時形成的[希臘-猶太-華夏-印度]四種文明精神影響了以後幾千年的人類文明。東、西分化的一個中介是波斯帝國的興起，及以色列南(猶大國)北(以色列國)的分裂，約瑟等十部落去了東方。

二)，500AD以前主要是希臘-猶太在歐洲的文化融合，以及華夏-印度文化在中國的融合。

三)，中國從500AD-1500AD成功地建立了農業文明的[道(自然/醫-農-工)-儒(社會/兵-法-商)-釋(精神/文-藝-體)]的文明模式，還歐洲是一千年「政教科」合一大黑暗時期。

四)，約600AD回教興起，1200AD左右元朝跨越「亞非歐」大陸，從而歐洲重新從阿拉伯世界得到了被焚毀的希臘-羅馬典籍(一個疑問，是否原著？)，以及間接或直接得到中國文化、科技、政治等資訊，開始了文藝復興-包括復興早期猶太-基督教文化，以及中國文化熱。

五)，希臘-猶太文化，與中國文化(華夏-印度)的歐洲融合，重新創造了工業文明，也就是[義大利(文藝)-法國(人本)-德國(宗教)-英國(工業)]模式的建立，這個模式就是中國文明模式的重建。

六)，約1500-1600AD，歐洲從東歐擴展到新希伯利亞，從南歐擴展到南美，從北歐擴展到北美和澳洲。

七)，約1600AD-2000AD，歐洲-美洲才開始進入現代自由民主的國家形態，還此時的中國進入了清朝，文化也變態奴化，以至於以為中華民族的祖先就是如此。

八)，發生「文革」也是有國際原因的，50年代前蘇聯逼迫中國人還責的苦難。目前又是「美-日-台」關係(聯盟！)的演變(參見「地形」)；因此，從崇拜美國開始反思美國，一個根本原因是讀完了《聖經》-及「儒釋道」 。

九)，如何重建中華文明，民族的精神獨立！一是分析西方文明-尤其美國(集歐洲文明大成者)文明的優劣，二是正確面對中國傳統文化，三是開拓創新 - 科技、體制等等。

(所有文字，僅供參考，未經同意，不可轉載。)

佛教如何解釋「奇迹」？

只有一個「約拿」的奇迹- 「死而復活」，中華文明將重新復興 - 《聖經》的預言！

「出污泥而不染」就是奇迹，在魚龍混珠*的世界中，但願「皇天上帝」洞察秋毫！


中華文明模式：
道家[理學(農-醫-工)](商丘)-{猶太教[基督教(回教)](開封)-儒家[兵-法-商](曲阜)}-佛家[心學(文-藝-體)](篙山)，
是全球化文明的典範，傳播於歐洲文藝復興，而將完善於21世紀的太平洋！


只是預言，不是觀點：
「《聖經》- 儒釋道」(傳統)將走向「三位一體」整合，還社會(現代)將走向「宗教(傳統)-政治(民主)-科技(經濟)」分離體制。


註：
本人不是佛教徒。
*，並在此特別進行自我澄清 - 請區別於那些看似類同的文章。

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理解不了

佛者智也，禪機可見。

解釋：

1)，全球化社會的一個根本原則是：不因任何種族、信仰(包括有神/無神/多神 - 參見某些西方國家的法律條文)、文化、國籍背景的不同而被歧視，也就是人人生而平等。

2)，從各種新聞時事，一般沒有哪個著名人物會在公開場合說一些否定其他民族或其他信仰或其他文化或其他國籍的話，如果說了就會面臨下台或辭職。

3)，然而，文化和信息戰術是現代社會的重要工具，因此，就有被利用的人物在虛擬網路中工作了，混雜在中文網路 - 即使同一個網頁；因此，希望分辨追求真理的人、被矇騙的人與那些「文化戰士」的不同。

4)，因為，網路是大家的，不能因為有人混雜其中搗亂，就不使用網路了，而且有些文章似是而非，這就是本人作的一個自我澄清的說明。

5)，所以，對於被矇騙或糊塗，一個人如果無意中可能說錯了一些話，但重要的是一個愛人類愛民族愛國家的靈魂，必須採取寬容的態度予以諒解。

(所有文字，僅供參考，不恰當處，敬請諒解，未經同意，不可轉載。)

「儒釋道」和漢(華夏)文化是最寬容的文明模式，
比如：伍次有是康熙的導師卻不能與皇親結婚，曾國潘完全有能力獨立卻忠於朝廷。

西方走向現代社會，是在法國革命-二次世界大戰之後。

《聖經》：「666」與「777」就是兩套系統 - 解開密碼的鑰匙是耶穌的「兩魚五餅」- 即「陰陽五行」- 「DRAGON」與「龍」(啟13)。

中國文化的精髓是新陳代謝*、止於至善的精神，自古以來進行民族融合和文化交流的能力；因此，56個民族就自然構成了一個遺傳和文化的整體，可以預料的是未來的全人類將成為一個整體的地球人和地球文化。

中國文化的和平精神，必將融匯全球一切國家的鴿派力量。

中國的強大帶來的是和平，中國-俄羅斯已經走到一起，台陸將統一，印度以及美-日也將與中國走向和諧。

人類文明經歷了從2600BC「黃帝天子」誕生到約2300AD「黃帝再臨」，地球人及其地球文明將進入一個統一而又多樣化的行星際遷徙時代。

*,經濟->文藝->儒教->民主->(創新高科技-太空文明)，這個步伐很清楚反映了自我代謝的生命力。

(所有文字，僅供參考，不恰當處，敬請諒解，未經同意，不可轉載。)