重慶版《時代思想詞典》(毛喻原)

目錄

01．  思
02．  串
03．  在
04．  不在
05．  呼喚
06．  呼應
07．  赴約
08．  返還
09．  背反
10．  信距
11．  空白
12．  傻話
13．  鬧劇
14．  明天
15．  穩定
16．  閹割
17．  解構
18．  華表
19．  標準
20．  弱善
21．  文盲
22．  語暴
23．  失范
24．  蒙蔽
25．  決斷
26．  神商
27．  我―你
28．  中國結
29．  大特區
30．  大顛倒
31．  正常人
32．  半腦人
33．  人之位
34．  垃圾色
35．  玻璃罩
36．  後現代
37．  中世紀
38．  對舉語
39．  終極語
40．  概語癖
41．  動物國
42．  意義病
43．  反義社會
44．  中國文化
45．  文化假象
46．  感覺文化
47．  心之物象
48．  文字屏障
49．  知識分子
50．  知識怪老
51．  唯物主義
52．  精神位格
53．  五大關係
54．  終極責任
55．  李氏假設
56．  人之三維
57．  日常恐怖
58．  人為污染
59．  電視畫面
60．  全息宇宙
61．  未型之我
62．  極限狀態
63．  湧現特性
64.  量子效應
65.  多餘功能
66.  兩論錯位
67．  上帝之點
68．  兒成錯位
69．  反向推定
70．  存在即合理
71．  語言本體論
72．  爬地草風格
73．  表情現象學
74．  教育不良症
75．  精神就是精神
76．  語言背反效應
77．  漢語球體模型
78．  功能性上帝觀
79．  社會經緯紊亂
80．  社會制度病理學
81．  無神論條件反射
82．  宗教的效應驗證
83．  封閉的語言系統
84．  甲由申式的悲憫
85.  健康的五大因素
86.  人格的兩極化傾向



作者序

撰寫《時代思想詞典》的念頭產生得很早，大約在1985年前後。在我的心目中，那基本上算得上是一個文化洪荒的年代。儘管那時世界上充滿了許多聲音，但沒有語言，即使充滿了許多語言，卻絕對與人類的真理無牽。那是一個重物輕心、偏智反神的時代，是一個只滿足物質欲、抑制精神情的時代，同時也是一個其思想產生了全面之扭曲、系統之誤導的時代。

在那個時代，真正想讀書的人找不到可以讀的書，而世面上大量鋪陳的所謂的書你又不堪入目。它們要麼明顯是成人的謊言，要麼明顯是幼兒的童話。不是老得有些昏庸離譜，就是嫩得非常可笑。反正一句話，我不願去讀，也無法去讀。所以，我戲稱那個時代，所有的屏幕都是兒童電影，所有的讀本都是兒童書籍，所有的美術都是兒童繪畫。幾乎所有的文化產品都只適合兩類讀者：兒童和老人。書店裡幾乎沒有適合成年人讀的書。而我喜歡的那兩類書（宇宙學和神學，前者說明世界之時空的尺度和範圍，後者揭示人類之心靈的起源和性質）就更是鳳毛麟角，了無蹤影。於是，我就只好自言自語，自寫自讀,被迫進入一種厭外而崇內的「自戀」。就像一個畫家自己作畫給自己看，一個音樂家自己譜曲給自己聽，我也想寫幾本書讓自己讀。這也許是一個無聲不語、無真不理的時代一種沒有辦法的辦法，一種不得己而只好求其次的被動選擇。誰叫我們遭遇的是一個有聲音沒有語言，有語言而又沒有真理的時代呢？

80年代中期，我打算寫三本書：1.抒發自己內心思情的《永恆的孤島》，2.描繪中國未來之精神的《中聖十書》，以及3.給我們這個時代畫像的這本《時代思想詞典》。前兩本書早在90年代初就己完成，其中《永恆的孤島》已分別於1997年和2003年由甘肅文化出版社和上海三聯書店正式出版。只有《時代思想詞典》的寫作拖了很長的時間。這其中的原因，一方面有應過於自己的那種理該遭到譴責的疏懶，另一方面，多半是由於我們這個時代確實存在著許許多多令人難以言說的東西。因為能說的，是你不想，也不屑於去說的，而想說的，又是你無法，或不能去說的。反正，凡真正想寫作的人似乎都陷入了一種兩難。一方面你得去面對自己能力的挑戰，另一方面，你又不得不去接受來自外部環境的壓力。就像高行健先生所說，中國的寫作者似乎先天就比別人多出了一份苦惱。因為他不僅要去面對自身語言的困境，而且同時還要面對一種來自政治權勢的脅迫。所以，中國寫作者的困境和危厄是雙重的。真正的寫作，如果不是不可能的話，那至少也是一個難度極高，或幾乎是無法去完成的動作。

幸好我本人本能地反感中國人最流行的那句口頭禪：「說不清楚，沒意思。」我認為，不是沒意思，而是說不清楚。當然，我也認為，不是說不清楚，而是有人不讓你去說。說不清楚，當然沒意思。愈說不清楚，愈沒有意思。但如果讓人去說，我相信是可以說清楚的，至少可以相對地說清楚，或無限地接近一種清楚。只有當萬物可以去說，並且說得比較清楚時，這個世界才會顯得有點意思。世界的意思，或人生的意義是因為可以讓人去說，並且說得比較清楚時才呈現出來的。你不去說，或不讓人去說，世界上的事情當然永遠也說不清楚，但還得去說，因為不說的問題，那沒有說清楚的問題，一直都在那兒等著你。不說，並不等於可以免於去說。今天沒有說，是因為它要積累起來讓你以後一起去說。問題很像債務，愈積愈多，欠下的肯定要償還。帳不可以賴掉，同樣的道理，問題也無法迴避。迴避了的問題，總有一天會找上門來，像孤魂、野鬼、幽靈，死死地糾纏你，總會和你過於不去，讓你不得安寧。

不說，問題依然存在，說不清，永遠需要你去說清。因為有些問題不說清楚，你是無法起步的，更不要說開跑，要騰飛。因為不說，說不清，是非永遠就會模糊，正錯絕對就會含混，這勢必就要導致這個世界的污濁、相對、不明不白、不倫不類、莫名其妙，導致一個世界其評判事物標準的喪失、善惡的顛倒。很難設想一個人在這樣的世界究竟能有什麼樣的活法，究竟能夠活出一種什麼樣的滋味，活出一種什麼樣的風格。在這樣的世界中，不能說的事實肯定會被能說的假象遮掩，同樣，能說的譫語必然會把不能說的灼見隱蔽。謬誤往往被絕對化地誇張，而真理卻又被相對化地處理。在這樣的世界中，人無法知道什麼是行為的底線，也不能確定語言的邊界究竟在哪裡。在這樣的世界，由於沒有價值的最終尺度，似乎一切都可以，一切都允許，一切都隨便。要麼，全部倒過來，一切都不可以，一切都不允許，一切都被禁止。反正，總是走極端，而往往走的是壞的極端，惡的極端，暴與邪、凶與殘的極端。這就難怪，在這樣的世界中，人們總有寫不完的《通向奴役之路》，讀不完的《動物莊園》，看不完的《古拉格群島》。

我知道我所面臨的是一個什麼樣的世界，當人們在為形式的接軌，物質的進步欣喜若狂，志滿意得時，我卻在為一種實質上的背離，精神上的倒退憂心忡忡，痛苦不堪。我知道，中國是一個無思之國，無神之國，同時也是一個曾經被虛假的精神、冒充的神靈所欺騙，所傷害，而如今己變成一個談精神就色變，提信仰就嗤鼻之國。這國，有許多多餘的，而太缺必需的。比如，我們有空間的肉身，卻沒有時間的靈魂；有動物的言語，卻沒有人的語言；有美麗的電視畫面，卻沒有詩意的大地景觀；有對塵獄無節制的眷念，卻沒有對天國最起碼的嚮往。我知道，在一個信仰的虛無之所，肯定是迷信充斥的地方。在一個祛神迷物的地方，必然是魔鬼出沒的天堂。彷彿每個人都中了魔法，神經兮兮，肌肉抽搐，面帶饞相。他們都為物而瘋，為欲而狂，使流逝的歲月灌鉛，使呼吸的空氣帶毒，而讓那靈性的精神悲慘地漂泊，無終地流放。

這是一個沒有精神而又鄙視一切精神的時代，是一個沒有思想而又嘲弄一切思想的時代。在這個時代，人們只有物質之愛，而沒有精神之戀。這個時代，小丑在台上唱主角，天才在門后抽大煙，二百五無限風光。斂財掠權者忙得要死，思想家無事可干，永遠失業。這個時代，人們最喜歡歷史的宏偉敘事，最偏愛虛德的治國方略。他們搬弄對舉語、概括語，迷戀巨型詞、抽集詞。人們放縱語言，但從不問語言為何物。人們拋甩字句，但從不想字句的含義究竟是什麼。語言脫離世界，話語背反事實，當人們在建立一個虛幻的語言王國之時，蹂躪並拋棄的卻是一個本該去百般珍愛和擁抱的現實。這個時代，一切正義詞都被篡改，一切常用詞都被誤用，其語義不是含混，就是顛倒，你甚至無法用一些最自明的詞來指稱哪怕是一些最簡單的事物。正是在這樣一個時代，我才感覺到了作為一個人應盡的責任，我覺得我有某種義務去戳穿話語的陰謀，破除語言的迷霧，言說我心中的真理。儘管這非常困難，近乎於一種狂暴之海的逆向之行，一次穿越龍捲風的冒險之旅，是另一種性質的垂直極限，但我還是覺得我有責任和義務去把反義的社會再反義一次，以期還事物一種更接近正義的真實。

我認為，過去聖人的東西對我們來說，總是顯得有些大而化之，而現代學人的貨色又嫌有點隔靴搔癢，反正，對中國人的生活都不大適用。一方面，人們在懷念一種實際上並不存在的所謂傳統，另一方面，大家又在傻乎乎地般進一些舶來正宗的歪理邪說。這實際上都會給我們本來就悲慘的生活造成一種極大的縮窄、傷害，甚至毀滅。當然，最關鍵的還在於這是一個以生物本位來定格的民族，即在它的骨子裡，總是下意識地把一種自然客觀的生物性目標設定為自己生存的最高參序，並把它看成是生命的一種終極表達和訴求。有了這一設定，以後的一切必然就成了一種自然的推演。這麻煩就大了，以後的災難便接踵而至，順理成章。你看那些社會上無以數計的讀字的人，什麼連環畫、卡通畫、插圖本、流行小報、時尚雜誌、政經社論，不計其數，他們無所不看。儘管如此，但他們還是通通都可被定義成讀字的人，而非讀書的人。哪怕他們表面上也是在讀「書」，但那究竟是些什麼書呢？渣渣、垃圾、生活的鱗屑和碎片。我們知道，一個讀字的民族和一個讀書的民族是有區別的，就像一個書法的民族與一個書籍的民族有本質的不同一樣。

有非常多的跡象表明，中國人什麼也不缺。不缺人口，不缺國土，不缺資源，不缺歷史，甚至也不缺金錢，但就是缺思想，缺理論，缺精神，缺信仰。所以，這是一個急需基本之思想與理論的國度，是一個必須彌補起碼之精神與信仰的國度。正是在這種情況下，我才有心思去編撰這本《時代思想詞典》，以期對中國人這方面的缺陷有所裨益。

老實說，編撰這本《時代思想詞典》的心是起得有點雄，我既想用這些詞條來給我們的時代畫像，畫一張素描寫生，又想對那些流行於我們這個時代的所謂經典用詞重新清理和定義一番，更想創造出一些全新的術語，使其成為人們重新去認識事物的一種便捷的工具。當然，在最好的情況下，我也希望它成為人們探索之旅上一座參照的燈塔，一塊有用的路標。
以預料，該《詞典》的面世肯定會傷害一些人，觸怒一些人。比如那些銀金灌骨的受益爺們，那些見識迂腐的知識怪老和那些具有兒童心態的所謂的成年人。但同時也會歡喜一些人，激動一些人，因為該《詞典》明顯表達了一些人內心中那種早己有之的共同確認和感受。無論哪種情況，我都表示理解。只不過在此我想說明一點，對於前者，我奉勸他們去讀讀佩雷菲特的《法蘭西病》和克羅齊埃的《被鎖定的社會》，並想想這兩位作者出書之後的境遇。對於後者，我真希望他們多多給該《詞典》提些建議，以便它今後的擴充和修訂。

最後，還想補充一點，編寫該《詞典》的另一個初衷是，我堅信凡人類的話語都具有一種背反的效應：「美語言」往往產生丑生活，「壞語言」說不定會導致好結果。該《詞典》中肯定有諸多不當之處，懇請各位笑納惠正。

                                      毛 喻 原
                                      2004年6月106日於北京

重慶版《時代思想詞典》正文


　　思（Thinking）：精神動力學術語，同時也是不在學中的一個極為重要的概念。

在老斯的《不在學引論》中，這一重要概念是針對唯物主義在世界中普遍存在的那種欲與詩的泛濫現象而提出來。在在的世界中，老斯有一個問題始終弄不明白，為什麼在一個絕對缺乏思的國度，人們老是愛說：人一思，上帝就發笑。在他看來，在這樣的國度，情況也許恰好相反，人不思，上帝才會哈哈哈。老斯認為，思在一個具有不在背景的世界中，即本身就具有思之優良傳統的社會中，它確實可能算不上一種有什麼了不起的品質。但在一個泛欲非思、重「情」輕思、亂詩祛思的無神論傳統中，思自然就成了一種非常稀缺的資源，甚至是一種極其珍貴的品格。在這樣的傳統中，思從某種意義上說，甚至比善、比德更顯得闕如、可貴和必不可少。

按照老斯的說法，思，作為動詞，它指的是人類面對事物所從事的一項理性活動；作為名詞，它指的是人們存在於世的一種精神狀態。是一種必然要招致人類的文化加速、使萬物有效導入進化序列的一種狀態。老斯認為，思是人之不在性的一種對應存在，是使在成為一種不在之在的前奏、準備、籌劃和允諾。思，有時就是人之不在性的另一種表達，是使人正常存在、充分存在的一種前提和保證。

思，可分為直接之思，間接之思；對物的思和對思的思；半途而廢、半途而終之思和徹底之思、完整之思；當下之思和永恆之思。另外，還有水平之思和垂直之思；日常之思和超驗之思；人倫之思和宗教之思。一般說來，對物之思是一種直接之思，這是思的一種最原始而初級的形態。即使在唯物主義的泛欲世界中，這一思的特徵也是非常明顯的。在這裡，我們想要強調和特別說明的是那種對思而思的間接之思，一種更為高級和複雜的思。我們認為，只有這種對思之思的反思才是人之為人的一種本質特徵。只有這種思才能構成人的真正尺度和標誌。因為只有這種思才有可能把人引向完整的視閾和全息的境界，從而為人通向神指明一條道路。

在一般的情況下，情與思是平行並列的，它們是一種半斤八兩、水漲船高的關係。前者表達的是人之感悟心性，後者象徵的是人的理性內容。但在一個欠思而無思的國度，這兩者已完全失去了平衡，甚至有一種輕重、順序的顛倒。在這樣的國度，思是壓抑的，而情，所謂的情卻被任意地誇大與鋪張。我們認為，無思之情，那必定是一種矯情、虛情、假情，是一種近乎兒童般幼稚的淺薄之情。這種情並不表達深思之人的自然性靈，相反，它傳達的似乎永遠是一種弱善情結的錯位和迷亂，是一種無深度、無厚度、無份量的意氣的眩暈和揮發，是一種出於生命無奈、源於生命窘迫的悲憫和喟嘆。只有真思之人才有深情，恰如只有大義之人才有摯愛。惟有伴隨著思性的情愫，才是值得去讚美和肯定的。而無思之情、無思之詩，如果不是屬於一種多餘之矯飾的話，那必然也是一種嘩眾取寵的做作。這兩者都值得唾棄。

在一個無思的國度，我們應該大力去倡導思、鼓勵思、激發思，而且是一種垂直之思和深刻之思。只有這種思才能使人們對世界有一種可取的判斷和認識，並以此為起點，有效地展開他們的生命，布局他們的人生。毫無疑問，一個不思、無思的社會肯定是一個他人導向、大眾起鬨、人云我雲的社會。同時也是一個科長可以當總理，廠長可以當主席，瞎子可以當國王的社會。這樣的社會，群體必烏合，個體必木呆。因為無思的人肯定是盲目的，就像無思的國必然是貧困的一樣。

要思，肯定是一種深邃之思，一種全面之思，因為只有這種思才能帶來生之亮敞、命之澄明。無思肯定是存在的迷濛，是人枉然為人的一種悲戚。但從另一個方面說，一種似思非思，不倫不類、淺嘗輒止、半生不熟之思，其危害可能更為可怕。因為這種思，在思之不深、思之簡陋的情況下常會給人一種已思而深思的幻覺，給人一種似乎有思的誤會。這種幻覺和誤會只能使人變得更加僵硬、頑固而偏執。這樣的思只能導致人生的一種自蔽，導致人的一種無可救藥、然而又感覺非常良好的無神傾向和唯物嗜好，從而讓人主的世界人為地蒙上一種不白之冤。

正如法國當代哲學家讓•博德里亞爾所說，無思的現實，本質上就是現實的地獄。唯物的主顯節即是思之黃昏、思之末日。我們相信，惟有獨立的思才能造就獨立的人；惟有深刻的思才能消解一個既定的現實，而同時又去促成一個新的現實的實現。實際上，思在一個無思的時代，它並沒有更多的奢望和期求。它只不過希盼，讓人之思、思之思最起碼能夠逾越千年不變的矩規，突破無神與唯物的藩籬，為一個真正多元、多聲時代的到來打下一個基礎，先行某種鋪墊。

只有經過思之黑夜的洗禮，我們才能迎來一個真正屬詩的黎明。只有當我們擁有了思，也許我們才能真正去詩，才有資格去詩。到時候，我們的詩所傳達的才不會是我們內心中的一種無為的病痛，而是我們有思之奠基的一種也許比思更偉大、至少是同樣偉大的情感。

　　串（String）：精神動力學術語。作名詞和動詞。作名詞，表示生命的一種狀態（有信仰，有張力，有目的性牽引的一種狀態）；作動詞，是指生活的一個過程（一個向生命的最高目標進化、貼近和皈依的過程）。廣義地說，「串」是指一事物與另一事物的聯繫。如「串」這個中國字所象形的，是表示兩個事物中間通過一根線相互串在一起，聯繫在一起。

「串」的特指是，人與他的那個極遠目標（對象）的聯繫。尤指人與他的信仰、信念、終極關懷之間的那種聯繫。人與一般事物的關係還不能構成「串」，它最多只是一種近距或中距的互作、相映與纏繞。其特點是「一般」、模糊、含混、相對，不明不白，不倫不類。這種一般的關係只具有現實的短時效應，不具有任何恆久穩固的性質。在基督教神學理論中，「串」的這一端是人，另一端是神。即是說，基督教神學中的「串」，實際上指的就是人與神的關係。

應該特別指出的是，構成「串」的兩者之中，作為人的這一端，它始終具有一個確定不變的位置。這個位置就是人的心理意識所能感知到的那個時空點（即心理自我之定位）。但作為人之目的（極遠對象）的另一端，其位置卻是變動不居的。它總是具有一種相對於人的距離而不斷向遠推進的動勢。即是說，這個對象永遠具有一種持續「后移」或「前伸」的性質。 只要有人的生命意識存在，人就能感覺到這種聯繫距離的不斷延伸。

「串」實際上就是聯繫，尤指人的生命中那種至深至遠的聯繫。由「串」，我們可以引發出有串人生的概念。所謂有串人生是指人能夠感覺到在他與他的終極對象之間有一種不斷拉長的、強化著的聯繫。無疑，只有這種聯繫，才能構成人生活的一種張力，一種動姿，一種向前推進的路徑。其實，人對美好事物的一切努力、奮爭和追求都是圍繞著這一根「串線」來進行的。只有在這根「串線」上，或在它的周圍，人才能感覺到生活的那種悲劇性的停頓，及其內在的危險。也唯由此，才能感覺到生命中那種沁人心脾的歡樂與激奮之情。有串的人生，就其所表述的內容而言，它同時也是一種線型的人生。只不過此處所指的線，不是一根有限的線段，而是一根把人的意識作為起點的、一發而不可收的、指向極遠的「射線」。它只有起點，但沒有歸終。人只要對生命之追求賦予了這樣一種無盡射線的理喻的話，那麼他的生命就會煥發出一種無以窮盡的精神活力。因為他終於意識到他的生活中已擁有一種可以永遠去為之追求的目標。人生持續的活力不是來自別的，而是來自對生活有這樣一種無窮之趨極的理解。

「有串」的反面是「無串」。這是無神論世界的典型生活特徵。無串的人生是混亂、盲目而隨意的，但這種隨意還不能構成一種由自由意志所統攝的自如格局。因為此種自如指的是一種建立在個人成熟意志之上的自由與自主，而不是一種原始的、處於精神進化低級階段的盲目意氣。在無串的人生中，我們不可能尋得那種生命強盛不衰的張力，不可能找到那種使生命既顯得堅韌，又顯得紮實的牢固基礎。無串的人生與理想、理念，與聖道、聖潔無緣，它只能與日常人生、世俗人生，與生活的外部表象聯繫在一起。無「串」，自然也就無神、無根、無向、無性。這種人生的規則狀態（如果可以叫做規則狀態的話）只能達到一種「圓型」，即生活的輪迴與悲劇性的重複。

最後，還應該補充說明的是：這裡的「串」是指人與他最高、最遠、最深之超驗信仰的一種聯繫。僅僅有聯繫還不能構成「串」。低級的、有限之聯繫的人生，仍是一種無「串」的人生。所謂最遠的聯繫，是用以下的一種「信距」（請見該《詞典》「信距」詞條）來衡量的：人―他自己――物――自然――神。顯然，在此信距系列中，神處於一種最遠的位置。所以，人與神所構成的那種關係才能稱之為「串」。即是說，只有具有人-神關係的人生，才能算是一種有「串」的人生。

　　在（Bing）：不在學術語。用於描繪無神論世界人的生活的普遍特徵。它常與「無神」、「現實」、「現世」、「實在」、「實際」、「實用」、「具體」、「物慾」、「功利」、「權謀」、「可見性」、「可食性」等聯繫在一起，並且，在大多數情況下與它們同義。它的對應詞是「不在」（請見該書「不在」詞條）。

　　在「不在學」中，「在」字不僅可以作為漢語傳統語法中的介詞來使用，而且還可以作為名詞、動詞、形容詞和副詞來使用。具體用作什麼詞性，這需根據它的前後文關係而定。「在」在構詞法中，我們可以把它當作一個極富概括力的修飾詞來看待。由它，我們可以派生出一系列不在學的新詞。比如：「在人」、「在者」、「在學」、「在報」、「在黨」、「在性十足」等。

　　所謂在，實際上就是指一個缺乏有神論大背景和靈性大根基的無神論現實世界，以及這個世界中人的那種殘缺性存在的總體概括。此世界以現世的浮華和短時的功利為顯著特徵，以權勢的掠奪和金錢的佔有為成敗的準繩，以吃、喝、玩、樂為人生的唯一至福。這個世界似乎先驗地、超前地徹底勾銷了世界之一切精神的效素和無比美善的倫理神設。它把飯場、飯局弄得非常隆重，非常磅礴，而把精神的節日和靈魂的宴席搞得無比冷清和凋零。在這樣的世界中，理想、理念、精神、靈魂、觀念、靈性這些不見之物不僅是看不見的，而且從本質上說，它們就根本不存在。這個世界只承認物質的客觀性和自然的實在性，只認可塵福的功利性和今生的有效性。對於其它，人們不是斥之為虛妄，就是視之為多餘。即使在最好的情況下也會認為可有可無。顯然，這是一個不對稱、不全息的歧義世界，是一個只有地，沒有天；只有肉，沒有靈；只有物，沒有魂；只有人，而沒有神的世界。

　　「在」在某種意義上說，就是指人們在最粗俗的水平上所認定的所謂「現實」。它只強調世界的這種「現實」，這種「既在」，這種「既存」，而不考慮世界的那種實現，那種轉換，那種可能，不考慮世界的一切象徵和潛因，以及世界之精神先行爾後返還的偉大原理。

　　研究在的學問，我們可以把它稱之為「在學」。「在學」的哲學根據和理論信條就是唯物論的反映論和客體至上的無神論（請記住在學大師列寧的名言：「世界上除了運動著的物質，什麼也沒有。」就可明白這一點。）。如果從社會學、政治學、倫理學的角度進行擴展，那「在學」的研究領域將會變得無比寬泛。比如：「在與煩」、「在與欲」、「在與偽」、「在與蔽」、「在與人」、「在與殘缺」、「在與肉身」、「在與空間」、「在與時間」等，這些都可以成為「在學」研究的範圍。

　　「在」的無意識維度和指向，可由指示代詞「這」這個詞來表達。即在在域中，存在的萬事萬物，人心的萬緒萬念皆可指向這一物、這一人、這一事和這一個世界。在此意義上，「這」與「在」實際上是同一種存在的兩種稱謂。在在的世界中，萬有已經簡約為一種存在物，它的核心是物――一個不斷萎縮與衰敗的客體世界。在世界通常把世界的局部和部分孤立出來，加以突出、誇張和放大，並把它們作為整體和全有來加以渲染和崇拜。這無疑是一種以點代面，以局部代整體的野蠻辯證法，是一種人在生病、發高燒時去感知世界而形成的世界觀。我們認為，與「這」同時存在的還應有一個「那」；與「在」對應的還應有一個「不在」。儘管「那」與「不在」對於一個純粹由「在族」、「在人」構成的社會來說，是不可理喻的，但它們肯定存在著，而且已在異族的世界映證了它們的存在。

　　在如果作為動詞，則是指世界的一個祛魅化、蒙蔽化過程，一個簡約、衰敗、積減和還原的過程。如果作為名詞，則是指世界的一個精神閉鎖、物質匱乏的狀態。如果作為形容詞，則是指生活所具有的那種無神無義，唯物而殘缺的特徵。

　　儘管「在」所描繪、所表徵的那個世界十分單調和枯燥，但作為一個不在學術語，它的含義卻是非常豐富的。另外，「在」還可以用於文學作品的描寫中。比如：「他是一個在性十足的傢伙。」「那家大報充滿了在的意味。」「在黨像一隻發情的公雞，在清晨旭日東升的時刻，把求食的渴望和唯物的戰歌唱得彤紅。」等。

　　從人的在性邁向他的不在性，這是人的救贖與上升。如果人完全以他的在性存在於世，顯現於世，那麼，這就不僅是人的墮落，而同時也是世界的災難。

　　不在（Not-Bing）：不在學術語。用於描繪有神論世界人的生活的普遍特徵。它常與「神」、「理想」、「理念」、「聖道」、「仁愛」、「仁慈」、「邏格斯」、「唯理論」等聯繫在一起。它的對應詞是「在」（請見該書「在」詞條）。

　　從某種意義上說，不在學是無神論世界的一種神學理論。因為在無神論世界，「神」這個字再也無法指稱和說明神性的世界，已無法描述超驗領域的豐富內涵。所以，我們只有在表徵無神論世界性質的「在」字前加上一個否定性的前綴「不」構成「不在」，用以定義無神論世界靈性事物的可能性空間。這顯然是一種不得已而為之的權宜之計。意思是說「在」的否定或對立面，即是一個靈性充溢的理想世界。它在某種程度上，可以理念地充當或對應西方的宗教哲學和倫理神學。即是說，不在學完全可以成為新時代中國的一種新神學。

　　不過，這裡應該說明的是，「不在」與不存在是有嚴格區別的。「不在」並不是不存在，恰好相反，它是一種更為可取之存在的最好保證和必要前提。「不在」不僅是一種存在，而且它同時還是「在」的一種理由和根據。我們認為，世界上一切美好的存在，它們並不在在中，而是在不在之中。「不在」蘊涵了所有存在之中那些最為關鍵的東西。它是一種不見的存在，是一種使在何以在，怎樣在的存在。所以，它往往是在的一種機制，一種程序，一種原理，一種前提和一種必須的預設。人和世界的存在應該是一種不在之在，即它是一種有「不在」之支撐，有「不在」之引導的存在。因為只有不在之在，才能使存在呈現出一種和諧、豐盈和均衡的圖景。只有這種在才能抵達一種全息有序的存在之境。
　

　　「不在」肯定是一種非現實性、非物質性的東西。但它又是決定著這個物質世界將會以什麼形態呈現，將會朝什麼方向進化的東西。所以，在不在學中，它主要是指促成這一世界的「那一個世界」。它所強調的是「那」，而不是「這」。即那一物，那一人，那一事。它意在尋找和表達世界的根性和向性，並試圖使這一根性和向性的意識進入到人的意識之中。它想用精神的價值和神道的原則來作為一種評判生活品質的標準，而不是用一種純世俗的尺度來裁定生命的善惡與是非。它首先預設世界之有神，有一種萬物由來的源頭，有一種萬眾所歸的方向。它預設人類生命有其意義的終點和起點。有其精神的位格不可被剝奪。對於不在世界來說，理想、理念、精神、靈魂，不僅是存在的，而且對人來說，它們還是存在的前提和保證。正是它們，才在根本上決定了現實世界的性質。不在不盲信、不愚論世界有什麼不以人們的意志而轉移客觀事實，它更認可由我們覺神的意志所「虛擬」、所認識、所構造出來的那個世界。即它看重的是世界的可能性，而非現實性；它看重世界的實現，而非世界的現實。

　　研究「不在」的學問，我們可稱為「不在學」。「不在學」從某種意義上說，就是現實世界的一種危機哲學和救贖哲學。它的哲學根據和理論基礎是唯理的先驗論，靈性的有神論。「不在學」如與社會學、政治學、倫理學結合，將會產生無限豐富的研究課題。如：「不在與美」、「不在與神」、「不在與歷史」、「不在與人」、「不在與存在」、「不在之在的現象學還原」等。

　　由「不在」，我們還可引申出人之「不在性」的概念。所謂「不在性」指的就是人的神性，一種神性中的人性。如果世界具有這一品質，那麼世界的物性也會賦予某種耀人的光輝。「不在性」也指人的超越性，指人要去超越物質生活層次的那種高貴衝動，超越動物生理水平的那種渴望。此外，「不在」還可引發出「不在論」、「返還論」的思想。「反還論」強調「那」對「這」的返還；「彼」對「此」的返還；「精神」對「物質」的返還；「來世」對「今生」的返還；「神」對「人」的返還。即「那一個世界」對「這一個世界」的返還。它強調人類意識目的的無意識化地實現。強調死對生的壓力，神對人的反彈；強調生命三段（前世、今世和來世）的統一；強調空間三層（地獄、塵界和天堂）的結合。「不在論」認為，唯有不在之在才是人的真正之在，是人之為人的本質標識。

　　最後，我們想說明，「不在」是存在的汪洋之水，而「在」僅僅是水中浮現的島嶼。所以，「在」只是一個有限之物，一個受制之物，而「不在」則代表著一種事物發展的無限可能。

　　成為「不在」，意思是人要促使其趨近一種神境，在反觀了現象的世界之後，再進入到一個真實的世界之中，使世界趨於一種理想中的完美。

　　呼喚（Calling）：也叫召喚，精神動力學術語。用於描述有神論世界的一種普遍特徵。是有神論世界中人生活的一種普遍現象。人們可以在一些宗教作品和文學作品，比如：《摩西十誡》、《基督的最後誘惑》和《月亮與六便士》中，明顯地感受到何為呼喚，以及呼喚究竟是什麼。

　　呼喚的意思是，人的生命意識中始終存在著一種超越性的精神意向。彷彿隨時都有一種聲音，一個影子，一種提示，一種象徵在上、在前，或在以後的日子裡向人的現實生活發出召喚，要人去聽從這種召喚，並對之作出呼應。這是有神論世界人-神、天-地、靈-肉兩極對應所形成的一種張力，從而必然要反映在人身上的一種精神生命的進化現象。

　　只有有呼喚的人生才有可能是一種向上攀升、不斷進取的人生。呼喚是人聽從於某種前在的命定，依循於某種至高的律令，讓人的生活產生嬗變與飛躍的一種手段。有呼喚，才有超越，才有真正生命的喜樂與不朽。相比之下，無神論世界的生活是沒有呼喚的。因為它呈現出的是一種同域中的輪迴，一種在世性的重複，一種鐵板一快的生活樣式和生命形態。無神論的世界是單向度的，它只有水平之象，而沒有垂直之維。它是一個非全息和非全域的世界。無神論世界的生存策略是以在定在，以人制人，以事論事，而無從讓人們的生活超出日常人生其生物學水平和自然主義慾望的訴求與束縛。在其生命的所有內容中，無神論世界的人追求的是一種所謂塵俗性、自然性、生理性、動物性和本能性的東西。這種致命的追求無法在無神論的生境中產生哪怕是些微的超越性意念和意向，也無法形成一種超越性的動機。因為在此生境中，人們既沒有生命奧秘的感覺，也沒有時間永恆的意味，也沒有什麼可以去、有必要去超越的目標和依憑。無超越的意思就是無呼喚。沒有呼喚，這同時也是無神論世界人們生活的一大特徵。

　　在基督教世界中，呼喚的意思是指上帝之子――耶穌基督對人的呼喚，是上帝對人性的某種籲請和希望。聽從這種呼喚，就是要讓人的生命去赴一個偉大的約，用其一生的努力去成就一次以基督為新郎，以人的精神為新娘的偉大的婚禮，去參加一次次精神盛大的婚宴。在這婚宴中，既有人的喜樂，也有人的悲憫；既有人的懺悔，也有人的仁慈；既有人的驕傲，也有人的謙卑，同時也有人對於生命與萬物的不可止息的愛。聽從呼喚，就是人試圖要把自己提升到某種高度，提升到人性所要求的那種最高的高度，朝著一個永恆的目標邁進。我們只有聽從呼喚，才能使我們的精神有巨大的發展，我們的靈魂有巨大的長進。也許，只有聽從呼喚，才能使我們的生命最富一種神味深厚的進化方向，並不斷地趨於某種更高級形式的存在。

　　呼喚是信仰者的人生使命。何處有呼喚，何處的生命才會有絢麗的色彩和耀人的光輝；何處有呼喚，何處才會有精神喜人的氣象和靈魂動人的表情。因為呼喚的人生同時也是一種抗拒獃滯、單調、平庸和腐朽的人生。所以，聽從呼喚者，那種人生至深至遠的福樂也必與他同在。

　　呼應（Echo）：不在學術語。主要指存在之四重結構中兩種呼喚的全息對應。這四重結構是：天-地-人-神。兩種呼喚的對應分別指天-地的對應和人-神的對應。

　　呼應是不在學中一個極為重要的概念。它不僅解釋了有神論世界中那種對稱呼應的重要現象，而且也說明了無神論世界那種獨有的受抑自蔽的特徵。

　　準確地說，呼應就是指地對天的呼應和人對神的呼應。前者發生在我們所說的自然界；後者發生在人以及由人構成的社會生活領域。不在學認為，完整的存在世界應該具有四重結構，正是這四重結構的復調旋律才奏出了世界與人生的華美樂章。正因為世界具有這種四重結構，所以存在才是全息對應、完整豐碩的。自然要進化，人要發展，這就必然存在著一個怎樣進化，怎樣發展，往哪個方向進化和發展的問題。而世界的四重結構剛好給自然的進化和人的發展提供了一個目標、一種參照和一種尺度。

　　我們認為，在自然界中，大地的面貌是依循著天空的景觀來進化的。只要大地仰望天空，對天空的籲請作出積極的呼應，那麼，大地的面貌就會接近或近似於天空之景。即地隨天空走，塵依天堂行。只有這樣，地才會行之有據，變之有憑。同樣的道理，在人的生活中，人是參照著神的形象來提升、發展自己的。這種神的形象實際上就是人的那種最完美的「未型之我」的理想原形。只要人謙卑，對神的邀請作出呼應，那麼，人心就會接近神心，人性就會接近神性。即是說，人之言就必然有神根，人之行就必然有神據。人的一切也就再也不會陷入一種莫名的混亂、含糊與空無。

　　無論什麼樣的事物，也無論什麼樣的存在，只要它想發展，它肯定會去尋找某種參照，比照著什麼來發展。因為世界上沒有無參照的發展，任何發展都必須依據某種參照來發展。所以，我們認為，生活中最重要的事情莫過於去找好、找准一個參照物。因為參照物找好、找准了，進化才會有目的，發展才會有方向，進化和發展才會有有效的手段和形式。否則，事物的進化只能陷入一種僵局和停滯。

　　在有神論的世界中，這種呼應是非常明顯的。比如在西方的基督教文化中，神是人的最完美的形象和楷模，神就是人的參照。人與神具有一種內契呼應的關係。這一關係給西方人的生活賦予了一種潛在的主題和內在的線索，使其獲得了一種進化之預定的方向。我們認為，就靈魂的發育與精神的成長而言，這是一種了不起的程序設定。有了它，靈魂就會展開，精神就會豐碩。此外，我們認為，西方世界的大地景觀無疑具有一種天國的影子。正因為先有理想中的伊甸園模式、天國模式，所以之後才會有大地上的草坪文化和教堂建築。這是一種典型的呼應之後的自然結果。相比之下，無神論世界是沒有呼應的，也可以說是沒有參照的 ，或者說是參照錯位、參照顛倒的。因為在無神論的世界，天，絕對沒有成為地的參照；神，也絕對沒有成為人的楷模。無神論的世界是一個既沒有天堂，也沒有神靈的塵域。於是，它錯亂參照，以人蔘人，以地照地。這等於是說，它沒有用一把標準的米尺去衡量事物，而是用一張板凳去比量了所有的桌椅。沒有神，它便用人去比人。於是迪姐、鋒哥便成了一把丈人的尺子。殊不知他們在本質上也是一種被丈量、被參照之物。我們怎能用一種被比之物去比其它之物呢？這種比法，天曉得究竟會比出什麼結果。

　　無神論世界沒有地對天的呼應，沒有神對人的召喚，所以它是一個自我封閉、自我纏繞的循環世界。它的宿命就只能是一種永無進程的重複。所以，正是在這個意義上，我們才認為：無神論世界的整個存在充其量不過是一個「循環小數」，而絕不可能是一個無窮的「數列」。

　　呼應是生活進化與發展的一種特徵，它不僅是一種具有參照的運動，而更是一種讓生活得以進步的動力。有呼應，才有真正的運動。此外，我們還想指出：在人類的所有藝術創造中，正是呼應才賦予了藝術品以一種崇高的品質。這一點在東西方藝術（包括音樂、建築和繪畫）的對比中表現得非常明顯。東方的藝術品確實也不乏精緻、細微、靈巧，甚至宏大，但絕對缺乏崇高。這隻需比較一下西方的教堂和東方的寺廟，比較一下北京的故宮和法國的羅浮宮即可明了。因為正是呼應才把人及其藝術牽引向一種高遠的意向，使其具有一種超脫的品質。無呼應的存在更容易傾向一種內縮、自纏與環繞。正是在這個意義上，我們才願意說；無神的一切僅具有一種平面的繁複，而絕無任何超脫的高遠。而這高遠不是別的，它就是存在之崇高性的一種顯示和證明。

　　赴約（Keep An Appointment）：不在學術語。由老斯先生在其《精神就是精神的事》一書中首次提出的一個重要概念。

　　他認為，人生就是一次赴約，一次預定，永遠忠實於一個偉大的「假設」。當然，他所指的赴約，並不是通常意義上的情人之約和愛情之約，而是一種與其精神之戀的對象――神的約定。即它是一種神約，而不是人約。因為神約是人約的前提，沒有神約的人約本質上永遠是一種無約，是一種無意、無效、無果的浪費之約。

　　他說，我們應該相信，我們的生活始終尚有最後一個歡樂的日子。它是「歡樂的」，但同時又是最後的、唯一的。如此，我們才能從意識或無意識的睡眠中早早醒來，早得足以去趕赴某個啟示的早晨，守望某一天，守望我們的每一天，奔向某一個地方。人生就是預先約定去赴一個精彩的約，先設定一個意義，世界有神根，生活有神源，有萬眾所歸的方向，有萬物所匯的焦點，有值得人心去沉溺的「氛圍」，有值得我們去激動的「期許」。我們始終希望到一個我們的「意念」意欲想去的地方，致使我們以及我們所能感知的這個變動不居的世界每一天都有可能成為一種新穎。現世的迷亂和極度不均衡僅是我們生命之旅上當下出發的一個起點，而絕非我們的靈魂可依其棲居的家園。因為人總處於一種未然的狀態之中。不管從哪方面來說，它都是一個未定其價值身位的未知。也許，它存在的全部意義就在於去獲得一種最具神味的進化方向，就在於某一個趨於更高級存在形態的不斷「躍升」的動姿之中。  也許，假設就是暗示了某種我們來到這個世界之前根本就沒有的東西，無以證明的東西；暗示了沒有既存的生活前定的樣式、規格和先在的經驗內容；暗示了沒有任何一成不變的人生的信條和行為的戒律。但這不重要，重要的是，我們必須要有這一假設，要有這一假設的暗示性意味和派生性功能：生命正直的信仰、意志強健的風格，以及生活上升和前趨的方向。我們必須要有這一假設，因為我們僅僅注重的是這一假設之後的影響、結論和後果，而非它的內容。不過，我們願意說明，假設的不同，其對生活的後果是雲泥有別的。假設和赴約的秘密，從其根本的意義上講，並不是要我們去確定世界之先驗的有與無、是與否，而是要去強調世界的過程與人生的善惡。在這個本身就「有」的世界上，唯有這種生命展開的過程和過程中所顯示出來的善惡對人來說才是至關重要的。因為有與無是毋庸置疑的自證。實際上，「有」的問題早就暗含在了人們一切的求證、論說、懷疑和否棄之中。世界之深義大題，重要的不是有，不是無，也不是什麼有與無平行同在的言說，更不是什麼「無」事先超然於「有無」之上的玄論。重要的是「有」之後，「無」之後……世界為何?人怎樣?即是說，世界之大題不是WHAT，而是HOW；不是BEING，而是WHY。在者不知，因為他們只用知中之知來求解知之外的未知，所以，他們無法把心智的視界投在「知」與「未知」的分界上。他們在物中求物，在假設中論假設，在前提中找前提，在目標中尋目標，一句話：在此在世界中，以此在世界蒙蔽此在世界。殊不知，這是在鑽一條永遠也走不通的死胡同，在走一座永世也走不出的塵世迷宮。從某種意義上講，假設是一種提前的預示和警告。塵世的目標要通過非塵世的路來到達；人的事要通過神之理來加以調衡。我們堅信，在最初的設定和最終的目標之間肯定還存在著許許多多的什麼。而這「什麼」是我們純粹戀塵和迷物的心思難以理解和把握的。難道在現實的生活中，我們還看得太少了嗎?直去而不達，熱情恰背反。何為「神設」?神設就是一次提前的逾越，爾後合理的反彈。但在者不知，何為逾越的飛越之虹?何為反彈的迂迴之路?

　　返還（Going Back）:也叫返還論。不在學中一個非常重要的概念。由年輕的語言神學家M.L.球斯在其著名的《無神論的貧困》中首次提出。返還論是球斯針對他生活的那個時代非常流行的粗俗的世俗直接論而提出的一種理論。直接論同時也是唯物主義教義自然衍生出來的一種學說，它主張以物致物，以人致人的一整套生活策略，而無視、甚至否定一切事物的返還性原理。

　　在M.L.球斯看來，萬物皆返還，一切都在返還之中。世界上最好的事物，或者說事物結局的最好狀態是由返還之途徑來實現的。直接論，從物到物，從人到人，從事到事，從開始到結束，如果中間沒有一種間接的迂迴，沒有一種先超前而後倒位的返還，那事情往往會適得其反。因為在事物與事物的發展過程中，總會有人的意識強行地介入。彷彿世界上的萬事萬物都有一種二律背反的性質。即人的手段總是會異化他的目標，道路本身總是會扭曲它的終點。球斯認為，無論是社會經濟目標的追求，還是人之愛情目標的實現，都必須要遵循一種返還的機理。從物質到物質，試圖實現世界的豐碩；從經濟到經濟，想要滿足社會的富有；從人到人，希望表達人類的愛情。如果僅僅採取唯物主義那一套直接論的手段和方法（比如所謂的社會革命、經濟槓桿），最終的結果會證明是行不通的。直接的手段只能帶來目標的暫時實現。但就其實際的效果而言，則是不盡人意和不甚理想的。它的所謂實現充其量不過是一種僥倖，一種短命的抵達，一種臨時的完成。

　　事物的真正實現，一種長遠的、最為理想的實現，它必須遵循一條「意識無意識化」的道路。比如說一個民族要追求它的物質生活，它就不應該只盯著物質而奔向物質；一個人要實現他的愛情，同時也不能只看著他所愛的人而走向那個人。真正的情況恰好相反，如果程序對了，目標和對象它們自己會走向人。從某種意義上說，目標並不是人們刻意去追求的，而是它自己撞到了人的面前。直接的「走向」和「奔向」，只能背反它們欲之要去走向和奔向的事物。而事物實現的真正秘密就在天地的造化之於背反智慧的理解和妙用。即走向物質要通過精神的道路，走向人要藉助神的途徑。球斯認為，西方人在這方面實在太聰明。他們先投入精神的產業，而後才獲得物質的豐收；先從事神學的沉思，而後才兌現人間的愛情。即首先以人的意識有意識化地確立人的目標，而後又以人的意識之無意識化的方式無形中去實現這些目標。對物質的愛，首先不是對物質的愛，而是對精神的愛，最後才實現對物質的愛。就像對人的愛，首先不是對人的愛，而是對神的愛，最後才實現對人的愛一樣。物質的實現是精神返還的結果，人之愛是神之愛的自然結局。這樣的例子太多太多，在過去人類漫長的歷史中，人們企圖用物質的方式走向物質的目標，結果不但沒有贏得物質，反而背離了物質；人們企圖以人的方式走向人，結果不但沒有走到人，反而背離了人。嚴酷的事實一再證明：事物的結局往往會違背人們的初衷。唯物的教義導致的並不是財富的增加，而是財富的匱乏；愛人的動機不但沒有強化人的愛情，反而加深了人們的仇恨與離異。有誰去思考過，事物在何處拐了彎？轉了向？為何會出現如此嚴重的背反？返還論就試圖要去回答這樣的問題。

　　球斯的返還論思想主要強調的是以下三種類型的返還：1.心對物（理想對現實）的返還；2.神對人（神界對塵界）的返還；3.不在對在（不可見世界對可見世界）的返還。在一個唯物主義直接論思想普遍流行的時代，在一個似乎一切都陷入了僵局的時代，返還論對我們來說無疑具有莫大的啟示，它使我們最終會明白這樣的道理：塵世的秘密在天國，人的秘密在上帝的心中，物質的秘密在精神的造化里。人存在於世界中，首先要有心，要有對神的信仰，要有對精神事業的執著與迷戀，然後才會有真正的物、真正的人與真正的人的願望的實現。因為返還論還告訴我們：觀念是物質的前提，神是人的保證，天國是塵世的權衡。是前者產生後者，而不是相反。真正神奇和引人長思的地方還不在於前者引導了後者，而在於前者決定了後者將會以怎樣的方式來呈現於世界。

　　背反（Contrary）：也叫「背反性」，實際上是對普遍存在於社會生活中的背反現象所作的一種理論性概括。所謂「背反」，主要是指形式和內容、目的和手段、理論和實踐、語言和行動、初衷和結局的背反。這一背反性在計劃主義國家的理論實踐過程中表現得尤為明顯，甚至有泛濫成災之嫌。比如，當計劃主義的先驅、舵手和革命家們把一種意志上想當然、文字上無缺陷、聽覺上近乎完美的理論付諸實踐時，這種背反性就常會發生。就像老斯所說，為了消滅階級，卻人為地造成了一個更為可怕的階級；為了消滅差異，卻無意中造成了一種更恐怖的差異。為法而違法，唯物而乏物。理念的道德之邦卻成了現實的野蠻之國。道法自然的發源地卻成了破壞生態的重災區。凡此種種，皆是背反之不容置疑的事實。

　　計劃主義的理論家們天真地認為：差異是不對的，階級是多餘的，社會分工沒有必要，而思想優先則純屬是神話，所以這一切都應該按照計劃主義的「理性」設計給予根除。殊不知，在這個世界上有些差別是必要的，且根本無法消除。人們所應做的反倒是該去正視這些差別，並且儘力去縮小或調衡這些差別。如果硬要去消除這些「必要而不能根除」的差別，那唯一的途徑就是去造出一個怪物般的權統國家，一個官僚主義的利維坦。計劃主義的實踐家們用兒童般美好的動機去導致了成人般實在苦難的後果。正如美國學者福山所說，馬氏體制企圖犧牲自由去推動社會的平等，並經由依據需要、權力而非才能和付出的分配製度，以及廢除分工來根除人類天生的不平等，以此達到所謂超越「中產階級社會」的理想。所有這些嘗試似乎都遭到了必然性的失敗，即導致了背反性的後果。

　　再比如紅色高棉只能在儘可能剝奪人權的基礎上，消除城鄉的差異或肉體勞動與知識勞動的差異。前蘇聯只能在社會喪失工作意願的犧牲上，應需要而非應勞動來支付報酬。但這類社會到頭來卻只有接受吉拉斯(Djilas)的命名，而成為一個由黨幹部或官僚群等「新階級」組成的更為不平等的社會。即從一個以消滅人的剝削為動機的社會背反成了一個不斷製造更多剝削人的殘酷的社會。

　　社會的背反性之大量發生除固有的原因外，主要是由於社會領導者們的短視、狹隘和無知所致。倘若他們在擬定治國方略、施政大綱時，目光放長遠些，以更大的範圍、更長的時段從整體和大局來通盤考慮問題，興許這種背反性的案例要少些，程度要輕些。如對所謂「公有制」的盲目迷戀和崇拜，公有制不但沒有實現預想中的公有，反而造成了一種非常陰慘的私有。這些教訓是值得人深思的。再比如財富的公正分配問題，一種分配方案是：一個麵包三人分，每人平均分得1/3個麵包；另一種分配方法是：六個麵包同樣是三人分，第一人分得三個，第二人分得兩個，而第三人只分得一個，那麼，比較這兩種方案，你能簡單地說，第一種分配方案就一定比第二種分配方案更公正嗎?顯然不能。因為分配的公正性，除了單純的分配比例外，更重要的因素還在於可供分配的總的財富份額和每個社會成員實際所分得份額的多少。顯然，分得均是重要的，但有得分更重要。所以，一個社會不僅應該去關注分配的問題，而且更應該去關注生產的問題。即不僅要分得均，而且要有得分。而後者才是與公正性關係更為密切的要素。由此可看出，計劃主義的失誤也許在於在沒有足夠多產出的前提下去死糾活纏所謂的分配問題。而資本主義的因「禍」得福全在於淡化分配，而注重生產。如果一個社會生產得足夠多，也許它「亂」分一通，也要比一個社會在沒有什麼生產產出的情況下「精細」地分要公正得多。

　　背反是人類生活中一個極為普遍的現象，尤其在一個無神社會、唯物社會和反義社會，這一現象表現得更為突出。比如，在這樣的社會，人們往往從唯物背反到乏物，從愛人背反到恨人，從建設背反到破壞，從革命背反到反革命。這些都是這些社會背反現象的活生生的例子。

　　信距（Distance of Faith）:不在學術語，也叫「信仰距離」。是不在學中一個極為重要的概念。這種距離是以人為原點，根據信仰者與其信仰對象的遠近程度不同而標定出來的。按照毛喻原先生的觀點，一般說來，信仰對象可分為五種。它們分別是：1.自我，2.物，3.人，4.自然，5.神。

　　人與這五種對象都可以構成信仰關係。不同的信仰對象構成不同的信仰關係，不同的信仰關係又呈現出不同的信仰距離。由於信仰對象有五種，所以也有五種相應的信距。這五種信距，我們又可以把它們大體劃分為四類：1.近距，2.中距，3.遠距，4.極距。一般說來，人的信仰遵循的是一條由此及彼、由近及遠、由淺入深、由低至高的原則。在人的信仰過程中，如果伴隨有一種理性之進化和人性之成熟的話，那麼，這種信仰總會表現出一種由近及遠、由低至高的特徵。即是說，信仰者總會從近距信仰走向遠距信仰。在我們看來，遠距信仰不僅是近距信仰的發展，而且是對近距信仰的一種超越。根據由近及遠的原則，我們可以認為，人對自我、物的信仰是近距的，因為信仰者離他的信仰對象最近。人對他人的信仰是中距的，因為信仰對象介於物和自然之間。人對自然的信仰是遠距的，因為相比之下，自然比人遠，同時比神近，它介於人和神之間。同樣的道理，人對神的信仰是極距的，因為神處在所有信仰對象的最遠位置上。

　　按照不在學理論的說法，唯有對神的信仰才是真正的信仰。其它信仰都是偽信或假信的各種表現形式。因為只有當人與最遠的存在（神）構成一種信仰關係時，與人有關的一切才能獲得一種明確的定義和說明，才能顯示出一種可辯明的意義和進化和諧的參序。否則，這一切都會是模糊的、含混的、紊亂的、相對的和不明不白的。如果沒有極距信仰，人也就無法在其生活中找到他最適當的言說方式和最適當的行為表達。因為對人之言行的測度與揆量，只有當把測量物放在一種極遠關係的對象中時，才可能有一種可量的比值。每一個生活著的人，只有當他把他的生活放在他漫長一生的大背景中時，他才能夠衡量出他每一天生活的性質。同樣，人只有在神之尺度的比照下，他才可能判定出他在世界之中的適當位置，以及在這個位置上，他之行為的適當分寸。

　　信仰，實際上就是去找參照，而最好的參照肯定是在極距的信仰之中。因為只有極距的信仰才能使人感知到一個相對全息的宇宙的存在，才能賦予人的生活以一種堅定的方向感和定位感，使其獲得一個堅實的生活意義的基礎。所以，對人來說，「信距」是一個極為重要的概念。因為通過它，人才能夠比較容易理解何為「極距」的思想。從某種意義上說，正是「極距」，才使人成為人。換句話說，唯有那些建立了「極距關係」、形成了「極距信仰」的人，才能算是一個真正意義上的人，一個完整的人。因為這樣的人與一般人相比，他的生活中沒有那麼多的空白，那麼多的殘缺，那麼多的自欺和那麼多的遮蔽。

　　空白（Plank）：社會心理學術語。也叫感知空白，意識空白。指一個民族或國家由於自身歷史、文化、地域等因素的制約，在心理感知層面所出現的那種知覺盲區。

　　一般說來，這種知覺盲區並不是一時感覺短路的結果，而是某種似乎是無法更改的、一以貫之的心理常態。有時，它甚至是一個民族的悲劇性宿命。

　　要直接描述一個民族的知覺盲區是比較困難的，因為知覺盲區本身是一個比較抽象的概念。但通過一些對比和推理的方法，這種盲區還是比較容易被人所理解。比如在知識的結構要素中，通過兩個國家之間學科的類別比較，我們便可知道，相比之下，總有一國人們在很多的知識領域是存在著這種空白的。比如，除了一國人們有的數學、物理、化學、歷史學、醫學、園藝學、建築學、生物學、政治學、文學、經濟學等學科外，可能在另一國人們尚有神學、宇宙學、心理分析、語言哲學、結構主義、存在主義、現象學、闡釋學、大腦科學、人工智慧、人類學等這些更為偏向人文精神的諸多學科。而這些學科在前一個國家是明顯闕如的。也就是說，在這些知識領域中，前一個國家人們的知覺意識明顯出現了空白。或者說這些領域對他們的知覺意識來說完全是一片盲區。

　　另外，「空白」一詞有時也被社會學家專門用來對於無神論國家的描述。尤指無神論國家中那種時間三段中前世和來世的缺失，以及空間三層中那種地獄和天堂的缺失。由於這種缺失，或者說空白，無神論國家和有神論國家的生活品質就被嚴格地區別了開來。僅從對於時空的感知和擁有來說，無神之國的生活是狹義的，而有神之國的生活卻是廣義的。因為無神之國只能感知並擁有空間一層（塵界）和時間一段（今世）。也就是說，它的所有生活內涵都被限制在了一個有限的閾域。由於沒有時間和空間的兩極概念及其超驗設定，所以，無神之國的生活註定了就是閉鎖的，無法，也無能充分地展開。於是，一種必然的重複、輪迴、搖擺與徘徊就成了它歷史的命運。於是，才會有千年如一日，萬世如一朝的悲劇不斷地上演。

　　從某種意義上說，「空白」就是指無神論國家和民族其生活品質的一種獨有特徵。也就是說，與有神之國相比，無神之國的空白顯得更為突出和昭彰。當然，在無神之國的所有空白和盲區中，首當其衝的還是神、精神位格的欠缺、不在場和消失。這一空白是它所有空白的空白之母。正因為首先存在著神的空白，所以之後才會出現諸如精神、意識、道德、思想和觀念的空白，甚至是物本身的空白。

　　我們認為，空白本身是不可怕的，可怕的是，永遠缺乏一種對於空白的敏銳感知。因為缺乏這種感知，那就意味著，空白將永遠存在，空白將永遠是一個劫難的命數。由於空白永遠存在，這就意味著無神之國的生活實際上已遭遇了某種大限，讓你有量無素，有形無質，有運無動，有進無程。活是活過，但是白活；想是想過，等於白想。一切的一切也許只是一場徒託空言的幻夢。實際上，空白之國的人生也只能是一種幻夢中的人生。這也許就是一切無神之國的悲慘命運。

　　傻話（Stupid Word）：也叫胡話、瘋話、神經病譫語。尤指專制體制下，社會必然會鋪張的一種口水話、多餘話、廢話。此種廢話大多採取宏偉敘事，大言善德的教化形式。表面大公磊落，但實際上卻暗藏著許許多多統治者極其黑暗的私慾。

　　傻話的原初基礎是純世俗傾向的集體至上論，它們皆由屬塵的集體無意識通過生物力的下邪運動蒸餾而成。傻話的流行無疑是一個社會或民族其意識形態系統迷失的結果。同時，也是它整體附魔的標誌。此種傻話貌似崇高，實則低賤；貌似完整，實則零散；貌似正統，實則大逆不道。《1984》的作者奧威爾無疑是深知此傻話其罪惡性質的行家。1987年諾貝爾文學獎得主前蘇聯流亡作家布羅茨基也是深諳其反對本性的高手。很明顯，傻話不具有任何耳語的性質，它從不輕說柔述，從不含情脈脈。傻話的反動性，一方面是反動在它的內容，另一方面更重要的是反動在它的傳播形式。也正是這種形式，才恰好證明了在一個傻時代其傻國傻民傻思傻語的最充分傻性。按理說，傻話的發布和流傳是應該顧忌某種方式和場合的，但在有些時代，這種傻話卻並沒有顧及這一切。一般說來，在某些個人領域或私人場合來點傻話，這無傷大雅。就像在某些個人領域或私人場合偶爾來點「黃段子」，可以調節情緒，活躍氣氛，無傷大雅一樣。但你要把傻話搬到廣場、教室、主席台，搬到教科書、頭版頭條、電視屏幕，那就有些玩笑國際了。而在有些時代，人們卻總是喜歡開這樣的玩笑，並且越開越大，越開越像那麼回事。這有點類似吸毒上癮。

　　在現實生活中，此種傻話並不是通過羞羞答答、隱蔽詭秘的方式來表達的，而是通過「光明正大」、「坦蕩有餘」的電台、電視、報刊、雜誌、有限廣播、電影、書籍、光碟，甚至牆頭語、橫幅、標牌等形式來傳播的。實際上，在專制體制下，一切國話、政話、官話、社論話、報刊話都是傻話、瘋話、廢話。一般說來，凡採用複數第二人稱來講述的口號、誓言、警句、訓詞、條令及各類抽集詞都屬於此類傻話的範疇。在傻話充斥的地方，諸如布伯「我-你」之類的原初詞，毛理「理應……」之類的倫理詞是闕如不見的。我們認為，儘管傻話具有一種容易欺人的「高貴」形式，但就其所表述的實質性內容而言，它不外僅僅是兩種低劣品質的更為低劣的混合。這就是進攻性防禦的無神論和令人消魂的虛無主義。

　　傻話是20 世紀所有附魔國家所獨有的一種普遍特徵，是由於其價值觀念的系統誤導而導致的一種東方病。在傻話猖獗的地方，高音喇叭肯定會代替白靈鳥的歌唱；腥紅色的橫幅肯定會代替玫瑰色的花環；農具與工具的意向肯定會代替十字架所象徵的含義。在傻話猖獗的地方，人們喪失了心靈的耳朵和理性的聽覺，因為傻話的高頻輸入，早已麻痹了人們的這種聽覺，甚至取消了這種聽覺。所以，在這樣的地方，那種更深更遠的聲音是聽不到的。似乎傻話早己對真理之聲產生了一種屏蔽效應。

　　鬧劇(Farce):民族病理學術語，指一個民族在某一歷史時期，或所有時期自編自演、自賞自評的荒誕劇。

　　這是反義社會中一種最令人啼笑皆非的行為，也是一種最為醜惡、最讓人目不忍睹的政治現象和生活事實。當然，最令人不可思議的還是這種自編自演、自賞自評的鬧劇、荒誕劇一直都在上演，人們公然能夠看得下去，並且編者演者還傾情投入，似乎有一種愈演愈上勁，愈演愈上癮的架勢。

　　當代美國作家馮尼格特曾經說過，人應該謹防演戲，因為假戲真唱，唱久了，假唱就會成為真演。所以，人在生活中始終應該警惕自己所扮演的角色，因為不情願的角色，如果扮久了，自然也就會成為一種心甘的差事，陷入其中而不能自拔。毛理說，迷戀專制、傾心一統的反義社會其全部的存在和生活的事實，從來就是一部劇目不變、劇情不改的歷史鬧劇、悲劇和荒誕劇。顯然，在這出鬧劇中，它的故事情節、劇情結構早已就模式化、格式化了，其劇情情節恆定不變，變化的僅僅是人物角色。即是說不變的是劇情，變化的是角色。儘管這出鬧劇其劇情的起伏是複雜的，但人物的設定卻相對簡要而單一。不外皇上、子民，忠君、奸臣；不外權勢者、被蹂躪者，在上者和在下者；不外勞心的治人者和勞力的被治人者，肆意驕橫的掠奪者和忍氣吞聲的被掠奪者。在這出鬧劇中，昨天的皇帝可以變成今天的奴隸，今天的僕從也可能變成明天的主人。在反義社會，鬧劇的上演似乎有一套固定不變的模式，不存在劇情的變更，只存在角色的轉換。既然在演出的過程中從來就沒有什麼神來之筆或稟賦原慧的創作者來重擬大綱，修改劇情，那麼從某種意義上說，反義社會中的這出鬧劇在歷史上就是自動上演的，是一個自動展開的過程。彷彿由魔鬼來編製的一套固定程序，時間只提供了讓其充分展開的舞台。從某種意義上說，這也是一出永遠缺乏想象力的鬧劇，是一出永遠缺乏人性魅力、盡顯腥風血雨之殘酷的鬧劇。它似乎只管其上演之過程的便捷 ，而無視其上演之結果的悲慘。它同時也是一出由主子和奴僕、皇帝和臣民共同來擔綱、共同來主演的博弈之劇、爭奪之劇和殺戮之劇。在這出鬧劇中，似乎永遠只有斗者，而沒有贏家。無論是皇帝，還是奴隸，也無論是權勢者，還是弱勢者，好像永遠都註定了要被束縛在這種殘酷的劇情中。註定了，要被蒙蔽在一種歷史的陰影里。似乎註定了，他們從生到死都必然要遭受到一種被稱之為生存之恐怖和危險的威脅與驚嚇。在這出鬧劇中，出演者從不知商榷、圓桌會議、妥協、讓步、迂迴、緩衝、議價、平衡、制約、諧調為何物，他們似乎有一種對肌肉、臂力、拳頭的崇拜情結。在劇情中，人們絕對否定詩意、優雅和才情的存在。我們認為，推動劇情發展的似乎是一種更接近原始蒙鈍時代的嗜血法則，一種野蠻的鐵律。就好像鎮壓、打倒、消滅、肅清、擺平是這出鬧劇的唯一潛台詞。人們無法在鬧劇中發現任何靈性、神意、溫愛和柔情的痕迹。這是一出你死我活之劇，是一出永遠也不會雙輸、或最多只能單贏之劇。在這出鬧劇中，在上者的重中之重是控制在下者；在下者的畢生努力是反抗在上者。這控制與反抗的膠著、拉鋸和對峙幾乎就耗掉了國民的全部能量與精力，理所當然，那用於生活、創造、詩意和宗哲的熱情就所剩無幾。所以說這種鬧劇是一出標準的零博弈之劇，或負博弈之劇，是一出輪迴之劇和災難之劇。

　　當然，這劇中也許還有劇中之劇，它也不乏精彩的細節和極富黑色幽默的曲折。只是，即便你會看，也會把你看得笑死；若不會看，肯定也會把你看得氣癲。奧威爾的《1984》和王大遲的《危樓》都分別對這種鬧劇作過精彩的描述。在《1984》中，最典型的例子是，主人公老大哥自己出錢拍電影，自己出錢請人看，自己給自己寫影評 ，然後又自己給自己舉辦評獎會，自己給自己頒獎。老大哥自己出書，自己出錢買自己的書，自己讀自己寫的書，然後自己在自己的報刊上寫文章自己評價自己的書。老大哥開會，儘管別人無動於衷，甚至嗤之以鼻，但他仍然會把自己給自己寫的大幅橫標，懸掛在賓館的前廳或大會的主席台，自己歡迎自己，自己祝賀自己：大會順利召開，大會圓滿成功。當然，最典型的例子還有許許多多。比如，老大哥開記者招待會和新聞發布會，如果僅看場面，果然還真像那麼一回事：秩序井然，氣氛肅穆，有問有答。但實際上是老大哥在開自己的會，請自己的記者來提問，然後又自己來回答。這是典型的自問自答式的作秀。大遲說，在老大國，一切戲都演得太逼真了，簡直「神」，幾乎近於一種「圓滿」。其編導之大氣、手法之高明，即使莎士比亞在世也會自嘆不如。比較起來，莎翁只是把生活抽象成戲劇，搬上舞台供人們觀賞，而老大哥卻把整個世界都做成了戲檯子，讓生活的所有要素都進入鬧劇的情節，使生活的一切存在都成為戲本身。真不愧為「大師」手筆，只不過肯定是一種魔鬼劇的大師手筆。

　　老大國是一部大戲，是一部鬧劇，是一部自編自演、自賞自評的荒誕劇。令人揪心的是，這戲已經演了好幾千年了，看來，還要好幾千年地演下去。如果劇情不改，變化的僅僅是擔綱的角色，那這齣戲演得愈久，演得愈真，也就意味著它愈含有某種悲劇意義的特徵。只不過上蒼有鑒，上帝有言：你演吧，繼續演，直到把現實置換成地獄，演出者盡可欣賞――陽光下鋪天蓋地的鬼影，平和的表面下永遠是血的殘酷和魔的陰森。即使在你們演得歡，鬧得暢的所有時刻，你們也休想驅散掉一種暴力的噩夢，也休想揮發掉一種邪惡的氣息。這噩夢和氣息總會以一種什麼方式糾纏於你們，附著於你們。讓你們生不如死，死不如不生。在大戲國，你們只有三條路可循，這就是：逃亡、苟且，或者自斃。你說，這是一出什麼戲，演出的「快感」是局部的瞬間，而演出的惡果卻是整體的永恆。

　　明天(Tomorrow)：反義社會中「理想」、「宏偉藍圖」、「某某年計劃」的代名詞，同時也是反義社會用來欺世愚民的一種慣用說辭和障眼法。

　　《新約

　　穩定（Steadiness）：社會學術語，是一切反義社會、集權社會、人治社會、軍統社會的政治律令、口頭禪和奮鬥目標。要說這些社會有什麼不計成本之事、不顧後果之舉的話，那肯定非穩定莫屬。同時，穩定也是這些社會不斷製造亂局、不斷滋生不穩定的手段和借口。

　　穩定，無論是作為一個口號、一種手段，還是一個目標，它並非一定就是個好東西。我們不能一味簡單地說，凡是穩定的都是對的。至於穩定是否可取，是否值得去倡導、值得去讚許，這要看具體的情況而定。比如，在一個戰亂的年代，在一個暴力事件正在發生的地方，在一個社會確實己被捲入到某種動蕩的漩渦之中的時候，穩定確實是可取的，也是值得人們為之去爭取的。因為動蕩己成事實，亂局己給人們帶來了不可否認的災難。在這種情況下，人們把穩定作為社會首先需要去解決的問題，看作是生活中最迫切的需要，這完全合情合理。我們認為，人們對在這種情況下提出的穩定訴求，多半不會有任何異議。因為只有動蕩才需要平息，只有亂局才需要穩定，也必須穩定。但在一個和平的年代，在一個急需建設、變革和發展的時代，如果老是穩定、穩定、穩定，出口穩定，閉口穩定，三句話不離穩定，心思穩定，言說穩定，行也必涉穩定，不僅暗示以穩定為綱，而且還明言穩定壓倒一切，這就有些讓人摸不著頭腦，猜不到三四，絕對感到莫名其妙了。

　　在和平年代，在一個本應以發展為首要任務的時代，如果老是左一個穩定，右一個穩定，這勢必就會使人去揣度，去猜測：這穩定究竟是什麼意思？為什麼在一個和平的年代，總是要把穩定安排在一個最迫切的議事日程上？按理說，在和平年代，發展應是它的第一要義。因為和平年代不存在穩定的問題，至少穩定不會成為它最急於要去解決的問題。和平年代的主題應該是發展，應該是發展壓倒一切，這才合乎常理，合乎邏輯。如果硬要在和平的年代強調穩定，那必然也包括對發展的穩定，即穩定發展。我們知道，穩定發展的意思只能是放慢發展，或不發展。而不發展的結果，必然是停滯，或者倒退。所以，我們認為，在和平年代強調穩定，甚至還要穩定壓倒一切，這無論如何都會給人一種彆扭的感覺。因為穩定與發展這兩者是矛盾的，一般說來在這兩者之間，人們只能擇其一。你不可能既發展又穩定，也不可能既穩定又發展。在這兩者之中，人們只能有所擇重，要麼擇重發展，要麼擇重穩定。既然是穩定壓倒一切，那必然也包括壓倒發展。說來說去，我們只能猜想，也許別人說發展僅僅是裝腔，是點綴，是后話，而穩定才是重點，是重心，是實質。也許，別人說的發展並不是發展的事，但強調的肯定是穩定之實。

　　為什麼在一個和平年代，人們老是要去提穩定的問題呢？我們認為原因不外只有兩個。1.有人錯誤地估計了形勢，明顯誇大了事態，把實際上並不存在的事端無中生有地杜撰了出來。結果導致了一個發展與穩定的顛倒排序。在正應大力倡導發展之時，卻非常荒唐地提出了穩定的主題。2.盛世不盛世，和平不和平，那個所謂的和平盛世時代實際上是一個假象。在這個虛假的和平時代，的確充滿了危機，充滿了險境，充滿了各種隨時都可能一觸即發的動亂的預感。

　　如果是第二種情況，那勢必又會引發出一個令人深思的問題。為什麼在一個和平的年代，總會有那麼多的危機、險境和凶象呢？我們認為，這隻能說明這個所謂的和平年代，確實潛伏著許許多多混亂的因素，似乎在所有的穩定之前早己存在著一個絕對不穩定的前提。正因為如此，人們才會一而再，再而三地去強調、強化穩定。也只有在這種情況下，穩定才會成為一個社會的一種必需，成為一個社會壓倒一切的第一大主題，而把它置於一切之前，一切之上。

　　我們認為，穩定本身具有多重含義。有一個時代的穩定，一個民族的穩定和一個國家的穩定，也有一個集團、一個政府和一個黨派的穩定。如果穩定指的是前者，我們認為，這沒有什麼不好，因為人的任何理性的努力和一切法制政治的用意似乎都是以這種穩定為其目的，因為這種穩定受益的是整個社會，得福的是更廣大的人民。但如果穩定指的是後者，一種狹義的穩定，那肯定不是一件好事。因為要是人們努力去穩定的是一個反動的集團，一個腐朽的政府和一個邪惡的黨派呢？比如希特勒的納粹黨，斯大林的克格勃和波爾布特的戰略村，那這種穩定就應該遭到徹底的否定和唾棄。因為這種穩定受益的僅僅是一個集團，一個政府，得福的僅僅是一個黨派，幾個老大。因為這些集團、政府、黨派和老大的穩定就意味著整個人類、時代、社會和民族的不穩定。前者愈福樂，後者愈悲苦；前者愈得意，後者愈閉氣。所以，我們不能一味說凡穩定的就一定是可取的。這可取與否，要看穩定的是什麼，是對一個什麼樣的對象進行穩定。我們認為，穩定的邏輯肯定是二值的，穩定的因果關係也非常自明。你若要去穩定一個腐朽的政府，那必然就會造就一批不穩定的人民。同樣的道理，你要想去穩定一個反動的集團，一個邪惡的黨派，那肯定就會滋生一個不穩定的時代和一個不穩定的國家。因為有了此一穩定，就沒有彼一穩定；有了幫匪的穩定，就沒有普民的穩定；有了在上者的穩定，就沒有在下者的穩定。除非你給我製造一個五位一體的神話，生拉活扯地把民族、國家、政黨、歷史與人民說成是五位一體的一家。但我們清楚地知道，這五位一體的謬說無需證明，它肯定是一個膽大得有些過分的謊言。

　　最後，我們想說明，只有在那些基本上是人治的社會，才需要去不斷重複穩定的神話。因為人治社會是一個一管就死，一放就散的社會，因為人治社會是一個不計統治成本、只圖統治之方便、不顧社會之整體協調和仁慈的社會。只有這樣的社會，才會時刻不忘口念穩定的咒語，隨時喝令穩定的訴求。因為一旦所謂的穩定放鬆，這樣的社會就確有爆裂、散架和崩潰的危險，所以，必須穩定，穩定，再穩定，直致進入一種想穩定又老是不得穩定的惡性循環。而在法制社會，穩定，當然是指整個社會的穩定，自有它一套原設的基礎和先在的智慧，那是一種更契合歷史運行節律，更貼近人類心性法則的自然程序。在這樣的社會，萬物都自有它一套成文的章法，萬事皆可進入一種理性的參照。其穩定的機制是靠一套規則、章法和程序來保證的。那是一種自然秩序的擴展過程。所以，在法治社會，它的主題絕不是糾纏於穩定，而是著重於發展、創造與活力。

　　同樣是和平年代，法治社會的主題是發展，而人治社會的主題卻只能是穩定。因為在法治社會，穩定的問題似乎己先在地解決了，剩下的肯定就是發展。而在人治社會，穩定卻永遠是一個有待解決而又老是無從解決的難題。所以，它唯一可做的事情，從最初到最後，都只能是穩定，穩定，穩定。從某種意義上，我們可以說，法治就是發展，人治就是穩定。只不過前者的發展指的是整個社會的發展，而後者的穩定指的是社會中某一個局部、歷史上某一個時段的穩定，既統治者的穩定，統治本身的穩定。這也許就是一個法治社會和一個人治社會的重要區別。

　　閹割（Castration）:社會學術語。像「文盲」一樣，「閹割」一詞在現代已具有與它傳統的概念完全不同的意思。閹割，更多是用於一種權力和政治的控制手段之中。

　　在宇宙的所有物種中，人是唯一能夠有意識地去改變自己性別特徵的動物。同時又是唯一能夠出於自身的需要去對其他人或其他動物實施閹割的動物。從某種意義上說，人就是閹割的動物。閹割，就是人用以改變人或其他動物性別特徵和身體形狀的技術手段。

　　傳統的閹割概念主要是指這種意在改變人的性別特徵和身體形狀的技術手段。即指一種器官性閹割和生理性閹割。這種閹割的目的是為了改變人的性徵和性別，祛除人的生殖能力，使人成為一個中性或變性的人，一個完全喪失其性能力與生產力的人。質言之，人類生理性閹割的目的就是要使人不再去產生人，徹底終止人對於自身的複製、生產與繁衍。

　　生理性閹割在人類歷史上大量的存在，這是大家有目共睹的，是一個不爭的事實。但在人的社會生活中，還同時存在著另外一種更為殘酷，也更為恐怖的閹割。這種閹割卻鮮為人知，萬目不睹。這就是精神的閹割和文化的閹割。也就是說，除了人類的器官-生理性閹割外，還存在著另外一種非手術而勝似手術的精神-文化性閹割。

　　從某種意義上說，精神性閹割也是一種器官性閹割。只不過它閹割的對象不再是人的生殖器官，而是人的思維器官――大腦。如果說生理性閹割是人類所獨有的一種現象的話，那精神性閹割就更是人類之獨有的獨有。之所以說，精神性閹割是一種比生理性閹割更殘酷、更恐怖的閹割，其理由主要有以下兩點：1.精神閹割是一種無形的、不動聲色的，但往往是非常有效的閹割。因為它不用刀，不動手術，所以它是一種帶有隱蔽性和欺騙性的閹割。是一種不留任何閹割痕迹，但卻會造成最嚴重閹割後果的閹割。顯然，精神閹割的手段不是手術刀，不是外科大夫的麻醉劑，也不是醫生高超的縫補術和癒合術。它的手段是語暴、恐嚇、哄騙、誘使、誤導、反覆灌輸、強行疊加、語言迷藥、精神鴉片、帶毒的文化口香糖與廉價的精神餐巾紙。它是一種以精神的方式來實施的閹割。2.精神閹割的對象是大腦，是人的思維神經系統。如果說生理性閹割的後果是造成人的生理性倒序的話，那麼精神性閹割的後果則是導致人的思維的嚴重紊亂。使其喪失基準價值觀的最低判斷力，意識中出現太多的空白和盲區。精神性閹割導致的是人的精神衰竭、精神去勢與精神敗壞。所以說精神性閹割是一種比生理性閹割更為恐怖的閹割。

　　當然，所有閹割都是為了達到權力控制局面的目的。只是在人類過去的歷史中，閹割大多是以生理性閹割為主。但隨著時間的推移，愈是到了所謂的信息化時代、電子化時代和數字化時代，閹割的方式也就產生了重大的變化。生理性閹割日漸式微，而精神性閹割卻愈益凸現。到了現代，權力與政治的控制方式就主要是以精神的閹割為主了。

　　器官性閹割主要從生理的層面上搗毀一個人，而文化性閹割則主要從精神的層面上去廢掉一個人。前者的後果是使人不產生人；後者的後果是使人製造出無數多無用的偏人、次人、亞人和廢人。

　　最後，我們想說明，「閹割」一詞用於現代社會生活中，主要是指社會權力集團和上層統治階級為了達到社會控制的目的而對人實施的一種精神、思想、觀念、意識和文化上的閹割。所以，閹割的現代含義是：一種控制思想、消除思想的技術化手段。它的結果就是使整個社會、整個時代、整個民族陷入一種整體性的愚昧和無知，使生活成為一種生存的倒序。為了局部的好處而犧牲整體的利益；為了短時的「穩定」而斷送未來的發展；為了少數的福祿榮耀而讓多數受災蒙辱。這就是所有時代一切精神閹割的最終結果。

　　解構（Deconstruction）：社會學術語，也叫解構主義。從英文字面意思看deconstruction(解構)是construction(結構)的反義詞。就象後現代是對現代的反動一樣，解構也是對結構主義的一種反動。

　　結構主義是20世紀西方學界用於社會科學和人文科學的一種重要分析方法。它的特點是把研究對象分解為最小的組成元素，以便了解它們之間所存在的那種互動關係，進而對整個系統的結構獲得了解。解構主義是20世紀70年代由法國文學批評家德里達（Derrida）首先提出來的一種批評理論。主要用於文學批評和電影評論，同時也被社會學家用於社會批評和其它領域。

　　解構主義認為：人類對現實世界的理解幾乎完全建立在語言文字的基礎上，人們總是通過語言文字去說明和論證問題。然而除了人類的語言文字外，還有許多傳統、觀念、圖象、儀式和符號，充斥在社會文化的背景之中。所以任何一種文字詮釋，不論是文學批評還是社會批評，都無法掌握完整的意義。這種批評與其說是詮釋，還不如說是誤解。

　　例如，德里達認為西方哲學家就一直受到文字的引導，在成對的文字觀念間打轉。比如心與物、存在與虛無、本質與表象、真與假、內與外、上與下、美與丑等。要跳出這個窠臼，德里達主張不妨將文字調換一下順序、追溯字源的本義，或者借用形、聲、義近似的外國文字，以消除傳統語義對於存在真象的迷思。在20世紀80、90年代，西方的一些女權主義者就運用他的理論來解構男性沙文主義的思想。她們將男-女順序調換為女-男順序，改history為hertory,以此作為解構女性刻板角色與社會定位的手段。

　　另外，「解構」一詞幾乎可以用於一切領域中。如果不是專指文學和哲學的領域，它通常的意思可以理解為「顛覆」、「破壞」和「摧毀」等。

　　與「後現代」一詞不同，鑒一些社會現實的那種封閉性、傳統性和反義性，「解構」一詞則可以被大量引進，並充分運用。因為從某種意義上說，這些社會才是准結構主義的，只不過它是一種反向、反義的另類結構，且這種結構在歷史上從來就沒有被有效地解構過。所以在今天，它更需要來一次解構主義的狂飆運動，接受一次徹底解構的洗禮，以完全消弭它構成其系統的結構之魂。比如二元配合併彼此呼應的專制主義和奴隸主義。

　　就問題的真正嚴峻性而論，也許，解構主義是唯一一種雖然產生於西方，但卻更適用於東方的當代社會思潮和社會批評方法。我們認為，對於一個垂而不死、腐而不朽、癱而不僵的社會來說，對於一個全面封殺靈性、思想與自由的、且具有一種剛性結構特徵的社會來說，無論怎樣的解構都是不為過的。相反，人們應該擔心的是這種解構的力度是否強大，這種解構的程度是否深邃。否則，既存的結構將永遠是原有的結構，以致讓整個社會失去必要的信心，無望獲得一種在精神上的哪怕是微小的進步。

　　華表（Ornamental Columns）:在人們的心目中，華表就是天安門城樓前的那兩對石柱。按字面的意思理解，華表的含義是華麗建築物的外表裝飾，或這類建築物的外部表徵。

　　在中國古代，華表尤指設在橋樑、宮廷、陵墓或城垣等前作為標誌和裝飾用的大柱。比如設在陵墓前的叫「墓表」，設在橋樑兩頭的叫「橋表」等。華表一般由石所造，柱型，上有雲板和蹲獸，柱身往往雕有蟠龍、飛鳳等飾物。如北京天安門前後的兩對華表就堪稱中國華表的代表之作，它高大雄偉，雕刻精湛，圖飾生動。在20世紀50年代以後出生的一、兩代中國人的心目中，天安門華表不啻是北京、首都、新政權、共和國，乃至整個大中華的象徵。天安門華表由於它的造型，以及媒體對它的反覆渲染，無疑，它在人們看來就是某種中心、威嚴、權力和至高無上力量的體現，甚至成了一種圖形崇拜和符號圖騰。當然，這種崇拜和圖騰更多昭示的是一種官方的意識形態和國家的絕對權威。

　　以上所說僅是華表的現代含義。事實上，華表的意思並不僅限於此。如果追溯華表的變遷史，它會形象地向我們揭示出中國歷史上一個非常重要的時期――秦王朝的本質特徵。正是在這一時期，中國社會完成了它的徹底轉型，從一個多元的格局變成了一個獨統的王朝。在秦以前的古代堯舜時期，華表實際上起源於「謗木」，堯舜時期的「謗木」就是中國歷史上最早的華表。

　　「謗木」一詞在中國大陸已久違了，即使是所謂的知識分子，實際上也不知「謗木」究竟為何物。人們只知道天安門前的華表威嚴挺拔，卻對這華表的來龍去脈知之甚少。對「謗木」的無知，一方面與求知者的探知熱情大減有關，另一方面更與統治者的有意隱瞞有聯繫。因為一說到華表的起源，肯定會涉及到「謗木」，涉及到古代中國那種少之又少的，但卻是彌足珍貴的堯舜民主。其時，社會海汲天收，聞謗則喜，納諫為樂，與以後反義社會那種禁絕言路的專製做法有很大的不同。所以，歷代中國的統治王朝只願去渲染華表的所謂威嚴，而不會去提及華表之來源於謗木。

　　所謂謗木，也叫「誹謗木」、「華表木」。即堯舜時期立於交通要道處的木牌，讓人在上面寫進諫之言。《淮南子

　　標準（Standard）:尤指「實踐是檢驗真理的唯一標準」這一荒唐立論。也許這一立論是極錯時代一個相對合理的說法，但它本身卻是一個謬誤百出、令人啼笑皆非的命題。

　　在一個反義社會的某一個非常特殊的時期，比如人們用一些荒唐透頂的烏托邦幻想、人為臆造的先驗性假設，以及用錯誤的前提推理得出的同樣是錯誤的結論去勘定、規束、驗證每一個具體事實（實踐）的時期，當這種勘定、規束和驗證確實給人們的社會生活帶來了巨大的悲劇和痛苦時，在這種情況下，人們逼不得以反過去用事實本身（事物的具體表現）來驗證這些幻想、假設和結論是合情合理的，也是非常自然的。但在這種情況下，人們實際上是想用事實（實踐）去批判和否定那些幻想、假設和結論。也就是說在用實踐去檢驗這些幻想、假設和結論，而恰好不是在用實踐去檢驗真理。當事實面對幻想、謬論和錯誤的假設時，它完全可以充當一種尺度，一個標準去檢驗那些荒誕之說。僅在此情況下，實踐作為標準，荒誕之說作為被檢驗之物是成立的。因為實踐是否可以作為一種標準，這要依據它究竟針對是一種什麼樣的對象來定。如果針對謬誤，當然可以；若是針對真理，這本身就是謬誤。

　　我們這個時代，由於沒有有神論的傳統信仰，沒有超驗事物的評判尺度，沒有絕對真理的核心概念，由於老是用錯誤的觀念去裁定事物的正確與否，所以，「實踐是檢驗真理的唯一標準」似乎就成了一個天經地義的命題。人們根本就沒有絲毫去懷疑它的荒謬之處，甚至還賦予了它一種劃時代的、革命性的、了不起的非凡意義。看來，我們非常有必要弄清楚何為實踐、何為真理的問題，只有當我們理解了什麼是實踐，什麼是真理時，也許我們才會認識到：把實踐作為檢驗真理的標準，這不僅在哲學上、邏輯上說不通，就是在常識上也講不過去。

　　所謂實踐，通常是指人們行為的展開、操作和表現，它本質上是具像的、局域的，是一種本身就註定了要受到限制和檢驗的東西。任何實踐都帶有一種試錯和試誤的性質，它根本不可能作為一種尺度去檢驗那種應該去檢驗一切實踐的真理標準。恰好相反，所有的實踐都應受到一種價值尺度（真理）的檢驗和評估。

　　實踐是人的行為，而人又是某種有限、受囿的被造之物。同樣的道理，有限、受囿的被造之物所產生的行為肯定也是有限、受囿的。即是說，人的實踐也肯定是有限、受囿的。我們不能用有限去說明無限，用被造去定義造者。就像我們不能用圓，每一個具體的、由人親手畫出的幾何圓去衡量圓規，不能用線條，每一根由人畫出的具體的線條去衡量米尺，不能用隨便挑選出來的一把椅子去衡量所有的傢具一樣。實踐的東西、現實的東西不僅只能由一種理想的東西、抽象的東西來加以引導，而且也只能由一種理想的東西、抽象的東西來予以說明。

　　真理從某種意義上說，它是一種客觀的存在。它總會超越人對事物的直接感官和認識。我們不能簡單地認為真理是通過人的理性從實踐、事實中推繹出來的，因為對人的存在而言，世界總存在著一些隱含至深的絕對的神設和理念。這種理念有點類似於康德說的那種先驗綜合判斷，也有點類似於幾何學種那種完美之圓的絕對概念。說真理是一種客觀的存在，是指它具有一種永恆的不變性，具有一種絕對之價值尺度的性質，是指它可以作為衡量一切事物的一種標準。人們不能從具體的事例中直接推導出真理，因為它本身就存在在世界之中。人們只能以一種無窮的方式無限去接近它、抵達它，用它來指示、規範、引導和說明事實，同時也說明實踐。此處所說的真理也類似於西方傳統宗教中所說的「上帝」的觀念。它是一個自有自在的永者，是萬物存在的依憑和尺度。人的世界畢竟不同於動物和植物的世界，後者只是一個「是然」的世界。在這個世界中，一切都具有一種既存、本然的性質。它遵循的是一種「什麼就是什麼」的原則，從而排除了存在的可能性和應然性。相比之下，前者的特徵是「應然」的，在這個應然的世界中，始終有一種應然性的力量在對事物起著關鍵性的作用。應，指的是事物的潛在性、可能性和方向性，是事物的一種有效之變的內在參序。應，是指對存在之真理的某種籲請和反應，而不是指唯物主義者所說的那種對存在事實的被動反映。在這個應然的世界中，事物總是要向某個方向引渡和躍升。也只有在一個應然的世界中，人的世界中，才需要有某種絕對的預設，需要有一種理想的尺度，以便把事物納入到一種有序、有效的進化之中。正是在此意義上，西方才引入了宗教神學，引入了絕對者――上帝的觀念。如果沒有這種價值觀和真理觀，在世的一切就無法得到有效的說明，那文化的相對論、價值的相對論、真理的相對論就會大行其道，應用過度，泛濫成災，就會給整個人類的社會生活造成極大的混亂，帶來巨大的痛苦。

　　說實踐是檢驗真理的標準，這無異於說螺絲釘是檢驗卡尺的標準，桌椅是檢驗捲尺的標準，人是檢驗上帝的標準。這等於把被檢驗之物當成了檢驗之物，把被比之物當成了比量之物，把人當成了神。也只有在這種情況下，實踐是檢驗真理的標準才是成立的。否則，它的荒誕之處完全是不證自明。

　　一個如此荒唐的命題，人們竟會把它視之為一個天經地義的真理，這實在令人震驚至極。但話又說回來，在一個諸如「世界上除了運動著的物質外什麼也沒有」這樣的在學格言都可以被廣為信奉的地方，又有什麼荒唐、更荒唐的事情不可能發生呢？