東方聖人新解《孟子》第六篇（上）告子章句上第八章之（一）

    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第八章之（一）、——
    解析：孟子曰：「牛（執拗）山（墳墓）之木（棺木）嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐（功勞，功效）之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非（客觀）無萌櫱（niè草木砍伐后長出之新芽；插條，插枝；通「孽」：妖孽，邪惡之物）之生焉，牛羊（吉祥）又從而牧（統治）之，是以若（假設）彼濯（zhuó：洗刷；光鮮）濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶（通「猷」：謀划，規劃）斧斤之於木也，旦（生日；祭日）旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾（通「機」）希。


   
     即孟先生講：「依死鬼執拗之性格乃其墳墓當中之棺木曾經被打造為完美之陰宅居室，那墳墓坐落在荒郊野外乃意於標明鬼主之領地，經木匠刀砍斧剁精雕細刻所成棺木之功效，適合用以作為腐朽屍體之完美陪襯嗎？試想那屍體埋在地下日以繼夜修養生息，天上之雨水加地上之流水再加地下之泉水滋潤，客觀事實上並沒有萌發肉芽及出生胎兒，此私祭儀式乃主子死前執拗吉祥之意於死後繼續使奴才順從而統治之，祭奠死鬼者乃意於假設大神而裝扮自己以洗刷其獸畜品性之不堪。衣冠獸畜假借神品而顯示其光鮮亮麗之優越性，乃用以充當人類不曾具有之才德品質於高人一等，此高人一等之處難道便是墓中死鬼之特性嗎？即便是那陰曹地府存在人之魂魄，難道那裡沒有死鬼對再死鬼之祭奠於忠孝悌之仁與貞節烈之義所寄託其效死殉身之情感嗎？效死殉身者之所以用祭奠之儀式置放其美好心愿，便也應該規劃在安葬死者同時請木匠為自己打造一口棺材以陪葬，陪葬之祭日便是生日乃因其重生之功效，便可以依此途徑升天而達其成仙之美吧？那陪葬者在地下日以繼夜休養生息，平平安安在那二十四小時之內完成祭日重生而化為一團仙氣，那團仙氣喜好當主子而厭惡當奴才乃和衣冠獸畜者相近似便是尋找機會希求附著在肉體凡胎身上而作威作福。」


   
    拜大神者不是真心想當神奴而還是拐彎抹角想要下凡當主子。

    ——（完）



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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第七章之（二）、——【一】
    解析：「口之於味，有同耆（qí：老；資深之老者；強橫；憎惡；zhǐ：致，達到；通「嗜」shì：愛好，喜好）也；易牙先得我口之所耆者也。如使（放任）口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至（通「窒」）於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠（廣大，廣闊），是天下之耳相似也。惟目亦然，至於子都，天下莫不知其姣（jiāo：貌美，漂亮；服飾華美；xiáo：淫亂）也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶（通「猷」yóu：謀划，規劃）芻（chú：用草喂牲口）豢（huàn：飼養牲畜；泛指餵養；貪圖，沉湎；引誘，利用，收買；豬狗等吃穀物之牲畜；豬肉或狗肉）之悅我口。」
   

   
     即孟先生講：「在生態平衡之食物鏈條當中乃處於相同環節之群類活體對其食物之口感品味具有共性且區別於其他群類，因具有共同資深之嗜好而形成器官類同之功能；牙齒作為一項重要器官如果改變其特定功能之應用乃須預先適宜那自以為是或存有私見之嘴巴所嗜好之肉食、草食或雜食。如果放任口腔對於美味之追求，那麼動物牙齒性能和人類牙齒性能作比較乃因其特殊出眾而受到專業之局限，例如狗之犬牙吃草嚼不爛而馬之門牙槽牙吃肉塞牙縫便是參與那自以為是或存有私見之嘴巴而以非專業之工具去應對異類之材料或加工對象，參照動物之聽天由命原則乃人類把自身先天之牙齒當作原始下等之工具而何必因為對食品之各種嗜好便都從變換牙齒方面去考慮享用美味呢？

                                                                                                  ——（待續）

    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第七章之（二）、——【二】
    （續）——動物因牙齒功能之局限而阻窒食用美味便會出現餓死之情況，依賴天然下等之工具卻期待享用跨界之食物也只能臆想去換牙，臆想用天生牙齒其下等之工具去滿足口腔跨界之進食乃動物世界群類共性其同質似量之特徵。動物臆想自己耳朵之功能也是如此，其因聽力辨別聲音之局限而阻窒欣賞五音便會出現律障之情況，依賴天然下等之工具卻期待聽取廣大之師門學問也只能是如同對牛彈琴，臆想用天生聽力其下等之工具去滿足耳朵跨界之認知乃動物世界群類共性其同質似量之特徵。動物臆想自己眼睛之功能也是如此，其因眼力察覺實質之局限而阻窒統領學問便會出現智障之情況，依賴天然下等之工具而獸畜品性者當中沒有誰不想去充當管理者乃如同姦夫淫婦之淫亂。衣冠獸畜管不了自己卻要去統領人類自主人品之學問便會發生如同姦夫淫婦淫亂之情況，其不該睜著眼睛卻看不見人們都穿著衣服。古語云：獸畜品性者之口感品味，具有同於生吞活剝之嗜好；其耳朵對於聲律信息之聽取，具有同於條件反射之聽力；其眼睛對於事物表象之審察，具有同於刺激誘惑之讚美。衣冠獸畜阻窒理性自我本我本心，其惟獨沒有同於人類之自主品性吧？人類之自我本我本心所共同之處便是擔負自主之人品吧？所謂客觀法理之公序，乃人文冠禮之儀型。覺悟者預先適宜自我本我本心並神佛道主乃百教歸一、萬法歸一於大同大統乃其景況便如同北斗星陣序列在旁側共同拱衛和托舉北極星。人類社會有史以來便是以符合客觀法理之繁衍與傳承模式之種子生長形式作為公共祭祀之儀型便是以悅可自我本我本心作為人品自主之儀型，人類規劃發展畜牧及養殖業乃能夠做到煎炒烹炸烤鹵燉及切絲削片研末搗糊等各式加工或料理而悅可自主者之口感風味。」


   
    人類之主觀能動性體現於認知客觀法理而改變周遭環境、認知客觀因果而把握主動權衡、認知社會本質而和平解決爭端、認知生命模式而體現事業圓滿。

                                                                                                               ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第七章之（一）、——【一】
    解析：孟子曰：「富歲子弟（次第）多（重視，重要）賴（lài：利益，好處；依靠，憑藉；幸虧，幸賴）；凶歲子弟多暴，非天之降才爾（通「邇」：淺近）殊（死；斷絕；異，不同；區分，區別；特殊，出眾；超過；甚，極；猶，尚；竟，竟然）也，其所以陷溺其心者然也。今（通「金」：錢財）夫麰（móu：大麥）麥，播（流亡，遷徙）種而耰（yōu：古代一種農具之名稱；用耰鬆土，使土塊變碎；泛指耕種）之，其地同，樹之時又同，浡（bó：興起之樣子；沸涌）然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽（qiāo：土質堅硬瘠薄；惡化，變壞；堅硬結實）、雨（灌溉）露（滋潤，潤澤）之養、人事之不齊也。故凡（綱略，概要；平常；凡例；凡目）同類者，舉相（質地；品質）似也，何獨至於人而疑（比擬）之？聖人與我同類者。故龍（賢才；君王）子曰：『不知足而為屨（jù：用麻、葛、皮等製成之單底鞋；泛指鞋；腳上帶東西；踩，踏；擔任），我知其不為蕢（kuì：草編之筐子；kuài：蕪雜紛亂；通「塊」：蕢桴fú：——祭祀所用之土塊捏成之鼓槌）也。』屨之相似，天下之足同也。」


   
     即孟先生講：「在財物豐饒之歲月里乃主子奴才之等級次第劃分而重視賴生所屬，在飢荒不幸之歲月里乃主奴之等級次第劃分而重視暴力征服，並非天然環境降低衣冠者之人品資質使離別人類而淺近於獸畜品性，原因在於主子奴才都淪陷沉溺於慾望亞心次心而成為不自主之衣冠獸畜。

    ——（待續）

    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第七章之（一）、——【二】
    （續）——由貨幣金錢所代表之人類集貿交易性質乃決定豐年之麥子服務於貨幣而荒年之貨幣服務於麥子，耕者逢飢荒而即便是流亡遷徙也要保留種子以備農事，同樣之種子埋入同一片土地，種植之時節也齊同，便會共同萌芽興起而生長及發育，待到莊稼生命光陰極限之農時，下一代新種子並糧食便都成熟了。即使種子之類別等次存在先天優劣不等之情況，而在客觀後天修養之原則性規律作用下乃種子所植入之土地或有肥沃或有瘠薄、天上雨水之沐浴並地上溝渠之灌溉並地下泉水之滋潤其後天之保養及補養與培養、農人農事之計劃及負責而比對無人無事之旅生和散養乃因後天不齊等之因素會潛移默化至不齊等之成效。所以通常綱目科之中具有相同品性之群類，乃自然舉證其本屬內涵同於質而似於量，為什麼獨裁霸權者要在人類社會阻窒自主人品之後天修養而比擬動物之先天劣根性呢？覺悟者乃參與後天修養之理性自我本我本心於對客觀法理之認知乃認同人類本屬內涵其自主之人品而高級類別於動物先天劣根之感性慾望亞心次心。所以德能賢品配位於高位或公位者講：『履禮乃管不了自己之獸畜品性者疊肉塔而逐級踩踏乃上級不自主之腳插入不自主之鞋卻充當下級之冠去掌控下面不自主之腦袋，自以為是或存有私見之管理者做不到像背筐或挑擔子一樣承擔高位或公位之責任。』鞋乃同於輔助走路之性質而似於款式及大小之度量，履禮自上而下乃主子腳穿之鞋與奴才頭戴之帽同一型號。」

  
      歷史虛無主義之概念便是文賊文痞杜撰編造増史以履禮之神話動物世界去歪曲篡改及冒充冠禮之人文性質便是妄圖從根本上去否定人類文明、否定公禮、否定人類社會本屬內涵、否定自主人品之存在便是反人類。
    聯盟選舉製作為禪讓制之正解乃自古存在、現在存在、一直存在乃新朝新君之主流導向，君主立憲製作為攝政託孤制之正解乃自古存在、現在存在、一直存在乃改革變法之主流導向，個人財產繼承製作為世襲制之正解乃自古存在、現在存在、一直存在乃爵位責任之主流導向；這三大主流導向理當作為人類社會從接續起始到融合發展再到圓滿傳遞之過程且合併為大同大統之人文主流導向於繁衍與傳承模式之種子生長形式。

    ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第六章之（二）、——【一】
    解析：孟子曰：「乃若其情，則可以為善（擅長）矣，乃所謂善也。若（順從）夫為（通「謂」）不善，非才（通「裁」：裁決）之罪也。惻（憂傷，悲痛；懇切，誠懇）隱（憐憫，同情；疾苦；困窘；依，靠著）之心（精神，心思，感情），人皆（一起，一同）有（拘囿）之；羞（進獻，美味）惡（污穢物）之心，人皆有之；恭（恭順，順從；奉行，謹守）敬（警惕，警戒）之心，人皆有之；是（認為正確，即肯定，遵從）非（違背；虛偽；怨恨）之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非（聽憑）由外鑠（shuò：熔化，銷熔；消損，削弱；抽象意義之溶化、滲透；美，美盛；yuè：燒，燒灼）我也，我固有之也，弗思耳（旁側）矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰（xǐ：五倍）而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：『天生蒸（眾多）民，有物有則。民之秉（bǐng：一把稻穗，一束禾桿；指一把或一束；握住，拿住；主持，掌管；秉承，遵循意志，接受命令；持有，保持，堅持；固有，天生；表示容量；通「柄」：權柄；通「謗」bàng：批評）彝（yí古代青銅禮器之總稱；常；常性；通「夷」），好是懿（yì：美，善；美德；深；深刻，深沉；通「噫」yī：嘆詞）德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故（計謀）好是懿德。』」


   
    即孟先生講：「如果依獸言畜語其雙向原則與雙重標準之情狀，那麼有關自我、競爭、忠孝悌貞節烈、人生價值與意義等皆可用大小真假去詭辯乃以混淆邏輯概念而為私心所用當作評判之準則乃文賊文痞所擅長歪曲、篡改及冒充之能事了，此乃王法統治階級用私禮迷信形式一貫所宣講之妥善管理牲畜及交好親善順民。                              ——（待續）

    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第六章之（二）、——【二】
    （續）——奴才順從主子之管理而作為服勞役者乃被稱之為不能自我修善之畜品，牲畜如果違背主人之裁決便是自找罪受。表面上主子憐憫同情奴才之疾苦困窘而施捨恩賜之並且奴才憂傷悲痛主子之操勞費心而感恩回報之實乃主子之獸品與奴才之畜品且奴才之獸性與主子之畜性都互相誠心依靠倚仗而分不開，主子之馴化調教與奴才之奸佞諂媚乃捆綁在一起之互相拘囿之關係；表面上主子用美味之精神食糧餵養奴才並且奴才向主子進獻豐富之物質食糧實乃奴才食用主子所吃剩之污穢物且主子兇惡殘食奴才之血肉再者奴才以奸佞諂媚伎倆反制主子以達到被寵養而寄生之目的乃雙方都互相誠心依靠倚仗而分不開，主子之孽生與奴才寄生乃如同姦夫淫婦而捆綁在一起之互相拘囿之關係；表面上主子奉行或謹守賜恩施寵幸驕並且奴才恭順或服從忠孝悌貞節烈實乃奴才小心慎重躲避主子殘害且主子警惕戒備防止被奴才暗害再者奴才用投靠此主子之保護以躲避彼主子之殘害且主子以任用此奴才之監察而警戒彼奴才之暗害乃主奴都互相誠心依靠倚仗而分不開，主子之以奴治奴與奴才之以主制主乃所謂合縱連橫之虛假聯盟而捆綁在一起之互相拘囿之關係；表面上主子遵從道德法規以證明其王法等級制度偉大光榮及正確且奴才響應號召而像牲畜一樣服從馴化調教之管理及學習殉教徒於自虐戒欲實乃主子遊離於公序良俗之外作姦犯科而縱慾胡為且奴才違心被管束而虛假應對於曲意逢迎而內心怨恨剝削壓榨乃主奴雙方系騙子騙騙子雖爾虞我詐卻又互相誠心依靠倚仗而分不開，主子追求刺激誘惑及膨脹排泄與奴才貪求財富權力及炫富顯貴乃主子陽謀匹配奴才陰謀而神獸鬼畜捆綁在一起之互相拘囿之關係。主奴互以同情憂傷之情感訛詐而誠心互養於畜養和奉養，便是所謂仁愛；主奴互以進獻美食與奉獻腐食之利益爭鬥而誠心互吃於孽生和寄生，便是所謂公義；主奴互以謹守戒備之投靠與任用而誠心互監於治理和制約，便是所謂禮儀；主奴互以似是而非之欺騙與反欺騙而誠心互謀於神法和鬼術，便是所謂智慧。互養、互吃、互監、互謀之所謂仁義禮智，乃獸畜品性者相背相斥之互競相殺關係乃管不了自己者聽憑外在環境之局限而以半獨一之王者法則自高自大於互相消損削弱之死向，競殺者皆因其自以為是之頑固尊大而自行拘囿於鰥寡孤獨之境地，其不會思考被公眾冷落於旁側之原因了。

                                                               ——（待續）

    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第六章之（二）、——【三】
    （續）——古語云：『追求王者法則者必適宜於動物世界，捨棄人品自主原則之衣冠者必喪失其社會地位。』人與人在天資才幹方面或許可能相差一倍到五倍然而不應該算作如同人與動物其質量之差別，人生之事業也不可能盡數憑藉其先天優勢資質或才幹而忽視後天之努力。據記載講：『人類先天生就之資質乃和動物一樣只具有眾多生物生理基因，其生物生理基因只含有慾望亞心次心作為生命力而呈現依從動物王者法則之情狀。人類只有通過後天之修養才能把持住自主人品之常性，自主人品之好處在於發揮主觀能動性而美善當代且德及後世。』深諳學問者講：『人類歷史乃作為此類自主人品者之記載，所闡述者乃應該是自主自立自強自由之道理！人文事故乃衣冠獸畜者自行拘囿於其生物生理基因而勢必呈現依從動物王者法則之情狀；文賊文痞杜撰人類増史使遵循神獸主子之意志而以掌控鬼畜奴才為常態，其計謀掌控鬼畜奴才之好處在於主觀臆想使奴才既美善聽話又德及堪用。』」


   
    實際上，可憐對照可恨，兇惡對照羞愧，恭順對照不敬，自以為是對照口是心非。

                                                                         ——（完）


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第六章之（一）、——
    解析：公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或（又）曰：『性可以為善，可以為不善；是故文（禮儀）武（強制力）興（興起，產生，建立），則民好善；幽厲興則民好暴。』或曰：『有性善，有性不善，是故以堯為君而有（佑助）象；以瞽瞍為父而有（呈現、產生或發生某種情狀）舜；以紂（后鞧qiū，紂棍；指暴虐）為兄之子，且以為君，而有微（伺察，偵察）子啟（萌芽；萌生）、王子比干。』今曰：『性善』。然則彼皆非與？」


   
    即大公無私之殉教徒說：「勸勉使為奴者放言：『畜品奴才之天性因沒有自我修善功能而沒有不被修善者。』然後他又放言：『主子之獸品天性適宜於作為修善或管理之功能，奴才可以依靠主子而作為沒有自我修善功能之被管理者，主奴關係都是出於其各自之主觀樂意而建立具有強制力之禮儀，依照管理與被管理之強制原則乃民間喜好那具有強行修善功效之王法等級制度；因磨礪奴才幽深頭腦當中那些野蠻之獸性而興起馴化調教之學說乃依照使感恩回報及效死殉身原則使民眾喜好暴力自虐戒欲。』然後他又放言：『設立疆界者乃造物主兼大神而天性具有修善或管理之功能，被疆界所拘囿者乃俗主兼神奴而天性不具有修繕或管理之功能，神主與俗主之關係都是出於其各自之主觀樂意乃在高位之俗主因神象占卜之佑助而獲取救世主或神子或神使或神奴身份；前朝或前任被趕下台之俗主乃因其老眼昏花而充當神奴之爹而呈現蔓延私慾之情狀；俗主如果因不通大神而沒有或喪失神奴身份便會以暴虐之行徑強硬充當大哥而把小弟當作兒子，那小弟苟且屈尊乃依照長兄為父原則而把大哥當作主子，於是乎便產生情狀而例如奴才萌生造反之念頭而窺伺主子、奴才內心把自己當作主子乃用奸佞諂媚伎倆干戈比對主子之馴化調教手段。』現在他又放言：『奴才造反成功而當上主子乃因其天性通大神而具有修善俗主及管理俗奴之能力。』然而依照主奴天性有別原則那麼他所言及者都不符合主子或奴才之特性那麼其所謂俗主兼神奴者到底是主子還是奴才呢？」


   
    在私禮迷信之雙向原則或雙重標準當中便是阿貓阿狗坐上王位都合情合理。

                                                                           ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第五章之（二）、——
    解析：公都子不能答，以告孟子。
    孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：『敬叔父』。曰：『弟為屍（古代祭祀時，代死者受祭之人），則誰敬？』彼將曰：『敬弟。』子曰：『惡（wū：怎麼）在（cái：通「才」：剛才）其敬叔父也？』彼將曰：『在位故（原因）也。』子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯（通「廝」）須之敬在鄉人。』」
    季子聞之，曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」
    公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦（通「奕」：多個，累）在外也？」


    即大公無私之殉教徒無能對答那俗主兼神奴者之質問，因此向孟先生陳述事情之經過以尋求答案。
    孟先生講：「你回去質問他：『如果你弟弟比你叔父年長那麼你是尊敬年少之叔父呢，還是尊敬年長之弟弟呢？』他必答：『尊敬年少之叔父。』你再問：『如果那弟弟因主持私祭儀式而成為神之代表，那麼該尊敬誰？』他必答：『尊敬那通大神之弟弟。』你追問：『你剛才怎麼說尊敬叔父呢？』他必答：『原因是叔父所在之俗輩地位比不上弟弟所在之神輩地位。』你便也以其道而還其身說：『地位高低貴賤之主要因素乃在於通大神。從大神之角度而論乃平庸神奴間之尊位還是在於年長者，只有在卑下之凡俗人間才必須在鄉黨親族當中尊敬長輩。』」
    那俗主兼神奴者知道孟先生所言之後，仍舊詭辯：「尊敬叔父乃低級原則之敬，尊敬弟弟乃高級原則之敬，你因侍候低級長輩神主而系被優先考慮以外之低級奴才，不是從高級神主那裡被優先考慮在內之高級奴才。」
    大公無私之殉教徒問：「人們在冬天依照禦寒原則而喝熱湯，在夏天依照解暑原則而喝涼水，依其所身處不同季節之雙向原則與雙重標準便是你在冬天喝熱湯吃溫飯而讓我喝涼水吃冷飯或者是你在夏天喝冷飲吃涼糕而讓我喝開水吃燙饃便也是層層累積反反覆復而始終把我排除在外吧？」


    迷信之天國仙界神境所尊崇者依舊是王法等級制度乃期間充斥著自相矛盾之雙向原則與雙重標準。

                                                                                                        ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第五章之（二）、——
    解析：公都子不能答，以告孟子。
    孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：『敬叔父』。曰：『弟為屍（古代祭祀時，代死者受祭之人），則誰敬？』彼將曰：『敬弟。』子曰：『惡（wū：怎麼）在（cái：通「才」：剛才）其敬叔父也？』彼將曰：『在位故（原因）也。』子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯（通「廝」）須之敬在鄉人。』」
    季子聞之，曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」
    公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦（通「奕」：多個，累）在外也？」


   
    即大公無私之殉教徒無能對答那俗主兼神奴者之質問，因此向孟先生陳述事情之經過以尋求答案。
    孟先生講：「你回去質問他：『如果你弟弟比你叔父年長那麼你是尊敬年少之叔父呢，還是尊敬年長之弟弟呢？』他必答：『尊敬年少之叔父。』你再問：『如果那弟弟因主持私祭儀式而成為神之代表，那麼該尊敬誰？』他必答：『尊敬那通大神之弟弟。』你追問：『你剛才怎麼說尊敬叔父呢？』他必答：『原因是叔父所在之俗輩地位比不上弟弟所在之神輩地位。』你便也以其道而還其身說：『地位高低貴賤之主要因素乃在於通大神。從大神之角度而論乃平庸神奴間之尊位還是在於年長者，只有在卑下之凡俗人間才必須在鄉黨親族當中尊敬長輩。』」
    那俗主兼神奴者知道孟先生所言之後，仍舊詭辯：「尊敬叔父乃低級原則之敬，尊敬弟弟乃高級原則之敬，你因侍候低級長輩神主而系被優先考慮以外之低級奴才，不是從高級神主那裡被優先考慮在內之高級奴才。」
    大公無私之殉教徒問：「人們在冬天依照禦寒原則而喝熱湯，在夏天依照解暑原則而喝涼水，依其所身處不同季節之雙向原則與雙重標準便是你在冬天喝熱湯吃溫飯而讓我喝涼水吃冷飯或者是你在夏天喝冷飲吃涼糕而讓我喝開水吃燙饃便也是層層累積反反覆復而始終把我排除在外吧？」


   
    迷信之天國仙界神境所尊崇者依舊是王法等級制度乃期間充斥著自相矛盾之雙向原則與雙重標準。

                                                                                                        ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第五章之（一）、——
    解析：孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」
    曰：「行吾敬，故謂之內也。」
    「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」
    曰：「敬兄。」
    「酌（zhuó：斟酒；酒杯或酒；舀取；斟酌，考慮；斟中——參考幾種意見定出可行之辦法）則誰先？」
    曰：「先酌鄉人。」
    「所敬在此，所長在彼，果（通「婐」wǒ：侍候）在外，非由內也。」


   
    即俗主兼神奴者質問大公無私之殉教徒：「你憑什麼自稱納入神品之儀型？」
    大公無私之殉教徒說：「我之品行已然做到對神主恭敬，所以宣稱被神主收納為奴。」
    俗主兼神奴者再問：「在鄉黨親族當中如果不論資排輩而把叔伯（shū bai）與兄弟統一於以年歲論高低，那麼依其年長者為大之原則而誰還會去尊敬年少之長輩呢？」
    大公無私之殉教徒說：「年長者為大之原則只限於同輩者之間尊敬兄長。」
    俗主兼神奴者又問：「如果把輩份與年歲放在一起斟酌乃依照優勝者為大之原則而哪一方面領先？」
    大公無私之殉教徒說：「優先考慮鄉黨親族之輩份。」
    俗主兼神奴者說：「你所恭敬之神主乃系鄉黨親族之群體，你所拜認之神主乃系那些具有犧牲奉獻精神而自虐戒欲之年長者，你因侍候晚輩神主而系被優先考慮以外之小奴才，不是從長輩神主那裡被優先考慮以內之大奴才。」


   
    私禮即使升級為迷信也依然是王法等級制度。

                                                                                 ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第四章之（二）、——
    解析：曰：「吾（抵禦）弟（次第）則愛之，秦（農耕）人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內（納）。長（尊敬，崇尚）楚（杖打）人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」
曰：「耆（qí：老；資深之老者；強橫；憎惡；zhǐ：致，達到；通「嗜」shì：愛好，喜好）秦人之炙（zhì：烤；指燒烤之肉；燒灼；熏陶），無以異於耆吾炙。夫物則亦（通「奕」：多個，累）有（拘囿）然者也，然則耆炙亦有（通「囿」：包圍）外與？」


   
    即勸勉使為奴者說：「主奴關係雖貌似不平等地位或身份而實乃如同兩性交配而抵禦次第等級原則乃互相恩愛之關係，所謂具有人文性質之農夫與莊稼地之關係卻帶有次第等級規則乃其間沒有恩愛關係，主奴恩愛之關係乃雙方內心依照自我滿足為原則而為悅可之事，所以稱之為如同男女兩性相悅之容納與佔有關係。尊崇長上者手握權杖責打幼下者之管理方式，也便是長上者抵禦幼下者野蠻生長，長上者與幼下者之關係乃依照長上者之心滿意足為原則而為悅服之事，所以稱之為長上者在外蔭庇、保護及監管那處於包圍圈內之幼下者使成為長上者身外之附屬品。」
孟先生講：「衣冠獸畜者憎惡農耕人文所熏陶之繁衍與傳承模式之種子生長形式，其不會依照人類區別且高級於動物之處去憎惡且抵禦那通姦獸理所熏陶之進化和演變模式之吃食滅絕形式，那服勞役於慾望之獸畜品性者所順從之動物王者法則乃多層或多重累積之互相拘囿於其先天劣根性之自私、貪婪與怠惰，低級生態之王者法則如果被衣冠者當作生命世界之主要原則那麼其便會憎惡繁衍與傳承模式並種子生長形式之熏陶便會互競相殺或治與反制於層層在外之包圍與反包圍吧？」


   
    私禮迷信所宣揚者皆乃通姦獸理之包圍與反包圍。

                                                                                                            ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第四章之（一）、——
    解析：告子曰：「食色性也。仁，內（通「納」）也，非（責怪）外（疏遠，排斥；拋棄，鄙棄）也；義，外也，非（反對）內也。」
    孟子曰：「何以謂仁內義外也？」
    曰：「彼長而我長之，非有長於我也，故謂之內也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」
    曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長（尊敬，崇尚）人之長與？且謂長者義（通「儀」）乎？長之者義乎？」


   
     即勸勉使為奴者說：「追求美食與美色是畜品奴才之本性。忠孝悌之仁乃源於主子施捨恩賜給奴才食糧而奴才感恩回報，奴才因為貪圖被畜養而被納為主子之私產，所以責怪被主子拋棄；貞節烈之義乃源於男人蔭庇佑護致女人秀色而女人效死殉身，女人因為乞求被保護而成為男人身外之附屬品，所以反對男人在受保護範圍之內。」
    孟先生講：「憑什麼說幼下者被納為忠孝悌之私產且女人被貞節烈為男人身外之附屬品？」
    勸勉使為奴者說：「主奴之間互相寄生乃只有對方長肉而己方才能長肉，沒有僅僅對方長肉而己方不長肉之道理，所以說忠孝悌是主奴之互納互吃互養關係；主奴之間猶如男人和女人之互相讚美乃只有對方顯明或表白示好之心跡己方才能坦白，以坦白之心順從表白之心便是呈男人在外包圍女人身體而女人在外包圍男人陽具之包圍與反包圍態勢，所以說貞節烈是主奴互相超越而在外包圍之關係。」
    孟先生講：「婚戀男女之表白與坦白不同於姦夫淫婦表白博弈之籌碼或坦白力畜之健碩，男盜女娼者不會依照人類區別且高級於動物之處其表白自主自立之人格及坦白責任義務之仁愛；人類長上者與幼下者之關係不標誌為孽生者與寄生者互相競長之籌碼或主人與力畜共同生長於互納互吃互養之關係，衣冠獸畜者不會依照人類社會區別且高級於動物世界之處其崇尚人間公序良俗及增長事業公心吧？誘導公眾使苟且為奴之言論便是想說孽生者與寄生者都吃肉長肉而符合衣冠者之儀型嗎？狼吃獵物之肉而長大、狗吃乞討之肉而長大、蛆蟲吃腐肉而長大、豬吃賃貸之肉而長大、食草動物吃菜肉果肉而長大、動物死了而化入泥土乃植物吃泥土而長大那麼此進化和演變模式之吃食滅絕形式符合繁衍與傳承模式之種子生長形式而能夠作為生命世界主流主導之儀型嗎？」


   
    受保護者受監管，監管者崗監於保護。

                                                                       ——（完）

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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第三章之、——
    解析：告子曰：「生之謂性。」
    孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」
    曰：「然。」
    「白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？」
    曰：「然。」
    「然則犬之性猶牛之性；牛之性猶人之性與？」


   
    即勸勉使為奴者說：「滿足於基本生存生活所需之條件乃叫作畜品奴才之天性。」
    孟先生講：「如果把事物基本外在之生存條件說成是內在本質之屬性，那麼猶如對於外表為白色之物體來說便是其內里也是白色嗎？」
    勸勉使為奴者說：「天然成色者本該表裡如一。」
    孟先生講：「白色羽毛天然之白，猶如白色雪花天然之白，且白色雪花天然之白又猶如白色玉石天然之白嗎？」
    勸勉使為奴者說：「天然之白色都一樣。」
    孟先生講：「如此乃白羽、白雪與白玉同為一種貨色且依其同色即同貨原則或同品即同性原則而評價同為畜品者乃狗之吃肉本性如同牛之吃草本性，而牛之智商性能猶如奴才之智商性能吧？」


   
    文賊文痞把人與人之關係說成是主人與牲畜之關係或大神與人類之關係，然而因為大神或牲畜都不說人話，又因為那文賊文痞作為翻譯者而負責與或神或畜者交流互動，所以文賊文痞經常不說人話。

                                                           ——（完）


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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第二章之、——
    解析：告子曰：「性猶湍水也，決諸（之於）東方則東流（品類，等次），決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」
孟子曰：「水信（確實，的確，果真）無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙（sǎng：額頭；稽顙之簡稱，即叩頭；撞；嗓子）；激而行之，可使在山。是（真理）豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」


   
    即勸勉使為奴者說：「眾生先天之品性猶如湍急之河流，其決定因素在於上游作主之方面乃依照王法等級制度從源頭開始分等級上下而主宰，其被決定因素在於下游作客之方面乃依照王法等級制度從末梢開始分等級上下而客隨。衣冠者高低貴賤乃天性使然而無須區分於後天之自我改善與不改善，如同水流自上而下一旦離開其等級尊位也便無須區分於作主之水與作客之水。」
    孟先生講：「水確實無須區分於作主之水與作客之水，也無須區分於地上水與地下水嗎？人品乃具有自我修繕之性質，猶如水源成就於地下水之由低向高之努力。自主之人品乃沒有不是自我修繕於後天之努力，高山之水源也沒有不是地下水自我提升之努力。事實上所謂水源作主者皆乃如凡夫俗子普通之水，深淵沉澱之地下水勇於拼搏而騰越向上，可以支使天命且勝過厄運而撞擊頭上一切壓迫者之權威；因壓力而激勵而化為上行之動力，可以支使巨石為梯而向上攀登直至處於高山之巔。人文真理之覺悟者難道不是一如這地下水積極向上其自主自由之品性嗎？人類社會之主流發展趨勢也便是依照人品自主原則而不斷向上拓展外向自由空間。人品人性可以支使那些不能修繕自身行為之獸畜品性者，人類自主之品性也便猶如地下水因追求真理而上升至高位。」


   
    為什麼騙子們總是拿地上水說事兒？因為獸畜品性者沒有主觀能動性而睜眼不見地下水之存在。

                                                                                                       ——（完）

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    主話題：《孟子》第六篇（上）告子章句上
第一章之、——
    解析：告（通「誥」gào：勸勉，告誡）子曰：「性猶杞（qǐ：杞柳——樹名，生長在水邊，枝條可編織器物）柳也，義猶桮（bēi：通「杯」杯子；杯狀之錦標，如獎盃；酌，飲；舟船；通「秠」pī：麩皮，穀物之外皮）棬（quān：曲木製成之杯盂yú等飲器；制茶之器具；juàn：牛鼻環；棬樞——用枝條作門樞，形容住處非常簡陋，家境貧寒；棬棬——用力之樣子；曲木——用蒸汽或火使木料變形彎曲或凹陷）也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」
    孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將（qiāng願，請）戕（qiāng：殘害，殺害；特指他國之臣殺本國君主；損傷，毀壞）賊杞柳而後以為桮棬也。如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率（用網捕鳥或羅致人才）天下之人而禍仁義者，必（信賴）子之言夫！」


   
    即勸勉使為奴者說：「野獸之本性如同河邊之毛柳枝條而可整體用以編織籮筐，家畜之儀型如同分體木料被工匠蒸烤使彎曲凹陷而製成杯盂；如果用奴才整體野獸堪用之本性去充當奴才分體家畜聽話之儀型於忠孝悌貞節烈，便如同用柳條去製作杯盂。」
    孟先生講：「奴才堪用之能力乃如同順從柳條之整體性去編織籮筐而那柳條可以作為分體木材加工其聽話之儀型去製成杯盂嗎？大主子一廂情願去損毀二主子堪用之能力所附帶之賊心乃如同許可那柳條之整體性能所成之器其通風之優點且不許可其漏水之缺點而使被作主之大奴才依照聽話者之儀型去充當木料加工之分體性。如果大主子執意去損毀二主子堪用之能力及附帶之賊心所比照那柳條之整體性且認為可以將大奴才作為聽話者之儀型去充當木料加工之分體性，那麼依其雙重標準及雙向原則也便是主子請神還願而希望損毀奴才之賊心及所附帶忠孝悌貞節烈之堪用能力卻用以充當忠孝悌貞節烈聽話之儀型嗎？私禮王法家天下之用人制度如同以網捕禽獸之方式去羅致人才而實乃以二主子之奸逆詐淫濫叛去禍害大奴才之忠孝悌貞節烈，有關忠孝悌貞節烈之好奴才優良品質值得信賴之言論乃意指神奴既是牛馬又是車夫！」


   
    篾匠可以兼木匠，無能柳條編水桶；
    官員等級兼上下，無能堪用且聽話。

                                                               ——（完）


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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第九章之、——
    解析：齊宣（通達）王問卿（長上對幼下之愛稱）。
    孟子曰：「王何卿之問也？」
    王曰：「卿不同乎？」
    曰：「不同。有貴戚之卿，有（通「佑」）異姓（表明家族系統之符號；子孫之通稱）之卿。」
    王曰：「請問貴戚之卿。」
    曰：「君有大過則諫（匡正，挽回），反覆之而不聽，則易位。」
    王勃（發怒）然變乎色。
    曰：「王勿（沒有）異（災害）也。王問臣，臣不敢不以正對。」
    王色定，然後請問異姓之卿。
    曰：「君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」


   
     即齋戒通神之王者問教有關高位長上者對其幼下之仁愛。
    孟先生講：「領導者能夠承受其幼下者之問責嗎？」
    該通神之王者問：「幼下者作為執行者不是統一參與計劃之實施而為長上者負責嗎？」
    孟先生講：「領導者作為盟主乃負有擔保盟約之全責而不是統一掌管問責聯盟成員之權力。如果領導者私自佔有公權力便會把與之有親戚關係之聯盟成員待為貴賓，如果盟主充當保佑眾生之大神便會怪異設立神子神孫之私家系統於聯盟成員之中。」
    該通神之王者再問：「冒昧請教領導者之親戚高貴之處。」
    孟先生講：「其高貴之處在於領導者之親戚作主領導者而擁有更大之權力及勝過之地位乃依照操縱玩偶傀儡之原則而實施所謂匡正領導者之言行；那幕後操縱者違背盟約顛覆冠禮而不會聽取其他聯盟成員之意見，依其掛羊頭賣狗肉原則而歪曲、篡改及冒充公位公權。」
    該通神之王者因惱羞成怒而表情驟變。
    孟先生講：「秉承公位公權者當然沒有此類災害。如果情況是領導者擔保盟約實施公權而問責執行者，那麼下屬聯盟成員因擔保盟約區劃實施之責任乃不敢不依照所擔負之公責而去端正自身之言行以匹配其相對應之高位或公位。」
    該通神之王者臉色故作鎮定，其惺惺然作態而像騙子盜賊一樣請求問教有關盟主充當大神而設立神子神孫之家族系統其怪異之處。
    孟先生講：「其怪異之處乃在於那盟主之神子神孫膜拜其他大神而擁有更勝過一籌之法力乃依照勝者為王原則而實施所謂匡正盟主名份或身份之言行，那忤逆造反者違背盟約顛覆冠禮而不會聽取其他聯盟成員之意見，依其獨裁霸權原則便是除去盟約。」


   
    高位者或公位者如果不擔保盟約之貫徹實施而必然垮台。


    ——（完）

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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第八章之、——
    解析：孟子謂萬章曰：「一鄉之善士，斯（卑賤）友（和順）一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚（匹配）論（衡量，評定）古（事故）之人（通「仁」）。頌其詩，讀（評說，宣揚）其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。」


   
     即孟先生對循規蹈矩之教條主義者講：「同一於鄉族良俗者乃妥善自主之士子人品，衣冠獸畜傷風敗俗之卑賤言行須和順同一於鄉族良俗妥善自主之人品；同一於國家公序者乃妥善自主之士子人品，衣冠獸畜違法亂紀之卑賤言行須和順同一於國家公序妥善自主之士子人品；冠禮之下所同一之人文本屬內涵者乃妥善自主之士子人品，履禮上下之神獸鬼畜所互競相殺之卑賤言行須和順於冠禮之下所同一之人文本屬內涵而以妥善自主之士子人品為主。衣冠者依照其和順於冠禮之下所同一之人文本屬內涵而以妥善自主之士子人品為主乃身為高位者或公位者卻不足以勝任，還需要匹配所衡量或評定其對責任事故之擔當乃上對下之仁愛。居於長上之高位者如果喜好幼下者對其感恩回報而歌功頌德念讚美詩，書寫匾額條幅座右銘以評說及宣揚忠孝悌貞節烈之好奴才優良品質，而其自身既無自主之人品又無擔責之仁愛，此類長上者適合在高位或公位嗎？真理乃以德能賢品配其長上之位而衡量或評定人世之事。真理乃衣冠神獸鬼畜者匹配動物之類別而和順於被人類士子人品者所規範。」


   
    真正之仁愛乃上面人對下面人承擔責任。

                                                                             ——（完）


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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第七章之（三）、——【一】
    解析：曰：「敢問招虞（欺騙）人（仁）何以（憑藉……身份）？」
    曰：「以皮冠。庶人以旃（zhān：：赤色曲柄之旗；「之焉」之合音；通「氈」zhān：一種類似毯子之毛織品），士以旂（qí：古代一種旗，上面畫有蛟龍圖案，桿頭系鈴），大夫以旌（jīng：古代用氂牛尾和五彩羽毛裝飾竿頭之一種旗子；泛指旗幟；表揚，表彰；表示，表明，顯示；識別，辨識）。以大夫之招招虞人，虞（料想）人死不敢往。以士之招招庶人，庶人豈敢往哉？況乎以不賢人之招招賢人乎？欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門（類別）也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》云：『周（合適，合用）道如（依從）底，其直（價值）如矢（通「屎」：糞便）；君子所履，小人所視。』」
    萬章曰：「孔子，君命召，不俟（sì：等待；俟俟——行走之樣子）駕而行，然則孔子非與（同盟者，黨與）？」
    曰：「孔子當（面對）仕（審察），有官（公共）職（責任） ，而以其官召之也。」


   
    即循規蹈矩之教條主義者問：「冒昧請教那獵取人心者招引欺騙之仁愛乃憑藉什麼身份？」
    孟先生講：「其所憑藉者乃獸畜剝取且置換人皮再冠以大神之名。人類如同妾生庶出之二等國民所憑藉之身份乃比照游散之牲畜順從放牧者旗語之召喚，衛道死士及狗奴才所憑藉之身份乃比照仙畜順從神牧童旗語之召喚，凡夫俗主通神者所憑藉之身份乃比照神使或神子或救世主順從神主或造物主旗語之召喚。凡夫俗主用通神之招式去招引欺騙之仁愛，料想那施捨恩賜之騙子本人寧死也不敢歸向於大公無私捨己為人之犧牲奉獻境界。衛道死士及狗奴才用通神之招式去招引人類使甘於如同妾生庶出之二等國民，二等國民怎麼敢搶先於那衛道士及狗奴才對主子感恩回報而去往效死殉身出力賣命之寄生者境地呢？

                                                                                    ——（待續）

主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第七章之（三）、——【二】
（續）——況且無神品之俗主能用通神之招式去招引有神品之神奴嗎？主子奴才都想表現其具有神品便不會依照臣子之道、奴才之道、小人之道去行事，如同想要進入神法等級制度之地卻要關閉王法等級制度之門。主子奴才之儀型實屬於那些管不了自己而服勞役於慾望之獸畜品性者，其間之馴化調教與奸佞諂媚便是動物王者法則其互競相殺之門路；祭神拜鬼之禮制實屬於那些想管別人卻管不了之騙子土匪者，其間之精神食糧與物質食糧便是妖魔鬼怪法則其孽生寄生之類別。主子奴才都想憑藉超出對方之能力而自以為是其稱王之門路，祭神拜鬼者其出神入化之禮制乃孽生寄生者自以為是之類別。據記載講：『私禮迷信所合用之王道乃依從王法等級制度而使人類社會淪為底層之動物世界，動物世界之價值觀便是遵照吃食滅絕形式而生命體都是行屍走肉之造糞機器；勝利者踐踏失敗者，失敗者仇視勝利者。』」
    那教條主義者再問：「人類所深諳之學問常表現為神鬼迷信之頭腦蛀洞學說，文閥召喚文賊文痞而命令其歪曲、篡改及冒充人文之公禮，文賊文痞編造歪理邪說乃不會等待人文構架之公序良俗所許可而硬性推行其騙術，騙子依其以假充真原則而把人類所深諳之學問變成神鬼迷信之頭腦蛀洞學說那麼人類社會便沒有同盟黨與性質之公禮了吧？」
    孟先生講：「學問或學說之真假乃都須面對人類基本邏輯思維與基本生活常理之審察，人類社會所擁有之學問乃講求公共性質之責任，那麼依照公共責任所召喚之禮儀一定是高位者守公擔責所秉承之冠禮。」


   
     公位者肅貪而不擔責，誰擔責？

                                                                                              ——（完）


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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第七章之（二）、——【一】
    解析：曰：「為其多（讚美）聞也，為其賢也。」
    曰：「為其多聞也，則天子不召師，而況（比較，比擬；情形，狀況）諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見於子思，曰：『古千（通「阡」：墓道，墳墓）乘（升，登）之國以友士（通「事」：職事；通「仕」），何如？』子思不悅，曰：『古之人有（通「佑」）言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？』子思之不悅也，豈不曰：『以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？』千乘之君，求與之友而不可得也，而況（比較，比擬）可召與（順從）？齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。孔子奚取焉？取非（客觀）其招不往（死，死者；歸向）也。」


   
    即循規蹈矩之教條主義者說：「以鷹犬監管牛馬之方式乃為了讚美及傳布聽話者與堪用者之完美組合搭配，以奴治奴之方式乃為了幫助勞苦者實現自治。」

                                                                                                                   ——（待續）

    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第七章之（二）、——【二】
    （續）——孟先生講：「那是統治階級愚弄、麻痹、欺騙大眾而讚美及傳布剝削壓榨者之主觀臆想乃為了實施王法等級制度所代表之私禮和迷信，依其動物王者法則乃大主子通天通神而無需師長者之召喚，然而相比之下乃大奴才兼二主子之景況又當如何呢？期間實乃堪用性與聽話性勞苦結合於自相矛盾之兩難境地，自相矛盾之困局被文賊文痞轉換為雙向原則與雙重標準之騙局而抵禦那鷹犬奴才不好之名聲且希望那牛馬奴才表現勞苦於犧牲奉獻便是想讓鷹犬二主子應召在大主子面前充當牛馬大奴才。在奴才之思想觀念當中乃以迫切依賴仰仗主子為表象而以急需纏繞寄生為實質，且竊竊私語：『作古墳墓之死鬼升入天國成為大神而依照祭拜死鬼之方式便可和順交好大神而獲權任職為神官，神奴肩負神權且遵照神意而俗主其奈我何？』奴才所思考之事情絕不會是心悅誠服於感恩回報主子而為之效死殉身，且振振有辭：『作古之大神暗中佑助且夢裡告知於我說：侍奉神主便說是侍奉俗主嗎？難道說和順交好大神者便說是順從俗主嗎？』奴才所思考者之所以不心悅誠服於感恩回報俗主而為之效死殉身，難道不是在說：『用尊卑地位來界定，依照王者法則乃奴才以奸佞諂媚伎倆給主子當主子，主子雖自以為是或存有私見卻也只能是給奴才當奴才，失敗者怎麼敢參與尊位而使勝利者和順交好於依附呢？用貴賤品質來衡量，依照神者法則乃奴才因侍奉神主而成為神奴乃俗主雖自以為是或存有私見卻也只能給神奴當奴才，俗主怎麼可以用主子之名份參與其自以為是或存有私見之管理而使神奴和順交好於依附呢？』墳墓之死鬼升天而成為大神，活人為追求權力而參與拜鬼而和順交好大神卻不可能得到神仙之法力或道術，於是乎兩相比較之神奴騙子與俗主土匪乃誰更適合召喚誰或終究誰順從誰呢？有齋戒光大公位者獵取人心，乃招引欺騙之仁愛於無私奉獻及捨己為人之政治旗幟，如果有誰達不到殉教徒之戒欲標準，便統領社會輿論扼殺其人格尊嚴與臉面。志向於自主人品者無不陷落於畜品困厄之境地，勇敢於民主自由者無不淪喪其人類本能之獨立思考意識及主觀能動性。深諳學問之文明開明覺悟者哪裡會採取使公眾迷信戒欲之宗教及打造畜品奴才之私禮作為政治方針或路線呢？本義宗教及公禮乃採取一兼二之生向於冠上履下之客觀法理乃其所招引者並非互競相殺之死向於所謂有公無私或有私無公。」


   
    所有、全部、任何之時代和地域之權朝興立之初乃其國之禮樂所代表之行政綱領皆名副其實為公禮而儘管其在具體實施過程中帶有左傾激進之偏差，只有在權朝衰敗之際才會出現右傾極端其禮樂虛設閑置之景況，族粹、民粹、鄉粹、黨粹等江湖官僚資本所呈現幾大家族之隱暗勢力都試圖以私蓋公；不在公位卻謀其政，不擔公責卻掌其權，公侯伯子男墮落為竊國大盜及土豪劣紳，頭頂國之禮樂卻以施政糾偏為由而歪曲、篡改及冒充國之禮樂。結果是：情大於理而敗績已現，朽者將死而自食其肉；左傾路線最多代價是步子邁得過大而跌倒爬起再前行，而如果以右傾路線為主或實施過當乃肯定是履禮疊人塔而至萬劫不復。

                                                                                      ——（完）



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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第七章之（一）、——
    解析：萬章曰：「敢問不見諸侯，何義也？」
孟子曰：「在國（正式）曰市井之臣，在野（不正規）曰草（鄉野）莽（大，廣）之臣，皆謂庶人。庶人不傳質為臣，不敢見於諸侯，禮也。」
萬章曰：「庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？」
曰：「往役，義也；往見，不義也。且（即使，縱然）君之欲見之也，何為也哉？」


   
    即循規蹈矩之教條主義者問：「冒昧請教如果衣冠者不體現人品之諸多自主性能，那會是什麼儀型？」
    孟先生講：「供職於城市井巷之務工者如果不體現自主之人品便叫做圈養之奴才，受雇於鄉村大田之務農者如果不體現自主之人品便叫做散養之奴才，乃都稱之為如同妾生庶出之二等國民。二等國民因其不傳揚自主人品其狂勁狷（juàn）介之資質而淪為奴才，乃因其沒有勇氣和膽量至少以吶喊之聲體現人品之諸多自主性能，因為社會公民無論身在何時何地都應該運用輿論之公權力去監督盟主是否對聯盟成員禮遇及厚待。」
    那教條主義者再問：「二等國民像牲畜勞力一樣，被主人召之即來揮之即去而服勞役，依照感恩回報之效死殉身原則而歸向於僕役奴才之身份；主子希望奴才如牲畜之表現，以便於隨時隨地召喚役使之，而依照堪用原則卻又不希望奴才歸向於蠢驢之表現，奴才能承受得起既聽話又堪用這雙向原則與雙重標準嗎？」
    孟先生講：「把奴才歸向於服勞役之聽話者，乃牲畜牛馬之儀型；把奴才歸向於表現為管理員之堪用者，乃不是牲畜牛馬之儀型而是寵物鷹犬之儀型。即使主子希望奴才之表現兼有牲畜牛馬和寵物鷹犬之儀型，那麼以鷹犬監管牛馬之方式究竟能有什麼作為呢？」


   
    畜品奴才之獸性必是反心，
    獸品主子之畜性必是弱點，
    以奴治奴之等級管理必孽生出如鷹似犬之寄生蟲，
    或淪陷或附庸之二等國民所在地必是暗流涌動之江湖亂局。

                                                                                                                  ——（完）


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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第六章之（三）、——
    解析：曰：「敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？」
曰：「以君命將之，再拜（敬受）稽首而受。其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾，亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女（nǜ：嫁）焉，百官牛羊倉廩備，以養舜於畎（quǎn）畝之中，后舉而加諸上位，故曰：王公之尊賢（勞苦）者也。」


   
    即循規蹈矩之教條主義者問：「冒昧請教領地之主子出於個人私慾而造成主奴畜養貢養及孽生寄生之局面，如果獸畜品性者擔負吃與被吃的惡果而一分為二剖析其自相矛盾之惡因那麼還應該說培養自然動物植物生態及畜牧業具有合理性嗎？」
    孟先生講：「因為人類擔負眾生盟主之使命而必須統領繁衍與傳承模式之種子生長形式且適當扶持進化和演變模式之吃食滅絕形式，種子一再敬受泥土之託舉而如同後人承襲前人之事業乃都是俯首於公益而擔保公序。倉庫之主人繼收糧食，廚房之主人繼收肉食，不是因為那主人擔負諸鬼盟主之使命而必須統領進化和演變模式之吃食滅絕形式且適當扶持繁衍與傳承模式之種子生長形式。被慾望奴役者之思想觀念乃以為勝利者充當寄生者而把失敗者當作那如同私祭之器當中犧牲奉獻者之肉身而致使自己之肉身仆倒近乎於更為強大者腳下，獸畜品性者都急切拜倒於慾望之腳下而由餓鬼成為死鬼，這不合乎泥土培養種子其文之道、母之道、君於子之道。高位者或公位者如果淪陷於蔓延其私慾，那麼因其王者放任縱慾之表率而導致其所孽生之男孩如鳩佔鵲巢之姦夫以侵入貪佔為業，其所孽生之女孩或嫁或娼乃似水性楊花之淫婦以誘騙訛詐為生，寄生者以犧牲奉獻精神勉勵孽生者大公無私捨己為人而使執拗於虛幻之吉祥境界乃如同倉庫之公糧以準備被食用，那犧牲者被用以貢養給寄生者蔓延吃食之私慾乃如同在荒郊野外遭受侵凌之食草動物，奴才以道德綁架與情感訛詐之手段把主子托舉到高位而強加其諸多甘願被寄生、被啃噬之所謂責任，古語云：王中之王乃昏君勞苦於尊奉寵妃。」


   
    人類社會以種子為主而以糧食為輔，動物世界以滅絕為主而以生產為輔。

                                                                                                                        ——（完）


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    主話題：《孟子》第五篇（下）萬章章句下
第六章之（二）、——
    解析：曰：「敢問其不敢，何也？」
    曰：「抱關擊柝者，皆有常職（通「識」）以食（以之為生）於上。無常職而賜（窮盡，盡頭）於上者，以為不恭也。」
    曰：「君饋之，則受之，不識可常繼乎？」
    曰：「繆（móu：纏繞）公之於子思也，亟（jí：迫切；急需）問，亟饋鼎肉。子思不悅。於卒（ zuó：通「捽」：爭鬥）也，摽（piāo：擊；biāo：揮去，棄；高舉之樣子；biào：墜落；落下；捶胸；通「標」：標誌；通「鏢」：鏢末——刀尖，比喻末微）使者出諸大門（類別）之外，北面稽首再拜而不受，曰：『今而後，知君之犬馬（籌碼）畜伋（jí：伋伋——虛偽欺詐之樣子）。』蓋（崇尚）自是台（通「怡」：喜悅，愉快）無饋也。悅賢（勞苦）不能舉（攻克，佔領），又不能養也，可（應該）謂悅賢乎？」


   
     即循規蹈矩之教條主義者問：「冒昧請教孽生者不敢作孽，乃其將對寄生者擔負什麼責任？」
    孟先生講：「孽生者如同夜晚入睡之人而處於不自知不自治狀態乃被寄生者像看門守夜之更夫一樣監管，奸佞諂媚之奴才像寵物狗或淫婦一樣都擁有對主子日常畜性活動規律之識別能力乃以刺激誘惑主子為上策且以此為生，主子之馴化調教像狗主人或姦夫一樣沒有對奴才日常獸性活動規律之識別能力乃以對奴才恩威並施為上策且黔驢技窮，因為畜品奴才之獸性作為寄生者而獸品主子之畜性作為孽生者乃至於寄生者不會對孽生者由衷恭順。」
    那教條主義者再問：「主子以畜養奴才之方式得到奴才之貢養，乃依照投入與回報原則而擔保奴才之基本生存生活所需，豈不標誌為主子更加適合常態化繼收奴才之勞動成果而成為寄生者嗎？」
    孟先生講：「在奴才之思想觀念當中乃以依賴仰仗主子為表象而以纏繞寄生之為實質，主奴都急切探問寄生之要領，都急切吃食對方那如同私祭之器當中犧牲奉獻者之肉身，奴才所思考之事情絕不會是心悅誠服於感恩回報主子而為之效死殉身。於是乎主奴互競相殺於陽謀對陰謀之明爭暗鬥中，奴才高舉身為天使之旗號乃超出諸多俗主類別之外來神奴，奴才處於坐北朝南之下位而向其俗主叩頭又拜請神主乃不能擔保其到底是俗奴還是神奴，且振振有辭：『現實當中所身為主宰者，乃狗奴才以奸佞諂媚伎倆為籌碼而針對獸品主子之畜性實施虛偽欺詐以至於掌控主子。』主子因尋求刺激與誘惑乃依其畜性而崇尚奴才之獸性乃發自內心之愉快而不該是單方面主子獸品與奴才畜品之互吃互養關係而還有奴才獸性與主子畜性之互吃互養關係。主子之獸品並奴才之獸性作為寄生者乃樂於把奴才之畜品並主子之畜性當作犧牲奉獻之勞苦者卻又耐受不了其相互之攻克，經過反覆之較量乃寄生者都耐受不了去養育寄生者，應該說主奴雙方都樂於把對方當作勞苦之奉獻者吧？」


   
    孽生乃因不負責任而不該生出；
    寄生乃生活生存不能自理。

                                                                                      ——（完）


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