史華慈：中國與當今千禧年主義

　　編者按：

　　今天是著名漢學家史華慈先生誕辰100周年，愛思想重發史華慈先生此文和林毓生先生的導讀緬懷這位先哲。

　　

　　史華慈(BenjaminI.Schwartz)（1916年12月21日—1999年11月14日）生於美國馬薩諸塞州波士頓東部一個猶太人家庭，1934年，獲獎學金進入哈佛學院學習，6年後獲哈佛教育學院碩士學位。二戰結束之後，再進哈佛師從費正清教授，獲哈佛大學博士學位，並留校在歷史系和政治系任教，開設中國近代思想史講座，1975年起任哈佛大學歷史與政治學萊勞伊·B·威廉士講座教授。1988年退休，仍不輟學術研究。1999年11月14日，史華慈因病與世長辭，享年82歲。　

　　林同奇、劉唐芬譯 林毓生校訂

　　千禧年主義能否拯救全人類新興物質主義與消費主義，能否化約為全人類共同享有的人文資源，史華慈教授在他的遺筆中提出深重的憂思。（本文在大陸屬首次刊載）

　　關於當代中國最為顯而易見的評論之一是：中國實在沒有理由為了當今西方的千禧年主義(millenarianism)而感到興奮。如果"千禧年主義"指 的是：按照基督教曆法，以一千年為單位，相信在其結束的時候，整個人類處境將有一次末世救贖的轉化(an apocalyptic transformation)，那麼各自有其歷史背景的中國人、猶太人和回教徒，實在沒有理由要在剛剛過去的這一千年的歷史結束之時，去發現任何特殊意義。

　　當公元第一個一千年末或第二個一千年開始的時候，正值中國文明的高峰。如果我們可以在某種程度內於中國的高等文化或大眾文化中找到末世救 贖論的傾向，那麼，這些傾向是佛教或道教關注的焦點。它們與特定的曆法並無關係，而是用"劫"（kalpas）這個印度精神傳統的辭彙來說的。"劫"可能 延續若干億年，也可能下星期就臨到頭上（若是剛巧正在"劫末"的話）。

　　

　　此外應該注意，正如藍德斯（Landes）教授和其它人所指出的 ──認為在公元一千年的時候，歐洲的人心完全被即將降臨的末世救贖所盤據的說法，是大有爭議的。由於受到伊斯蘭教和猶太教哲學家們的影響，在中世紀教士里學術性較強的那些成員中，已經出現了一些思維方式，指向非末世救贖論的士林哲學。

　　在所有歷史悠久的文化中，都有過某種末世救贖的憧憬，許諾世 人到那個時候可以從人生苦難和絕望的巨大重擔下解脫出來──這種憧憬甚至也會得到那些並不追求以末世救贖來解決根本問題的人的承認，他們繼續相信俗世生活 仍然應許補償（痛苦）的滿足，儘管這種滿足可能是有限的。他們也不接受上座部小乘佛教的信念，認為甚至我們稱之為個人個別的歡愉，乃是我們的個別痛苦的功能。依此信念，我們對於我們的兒女或妻子的愛，都會由於尖銳地意識到他們無常的存在而毒害。只有斷絕個人因果相續諸業，遁入無以名狀的涅槃，才是從輪迴中 解脫出來的惟一法門。

　　當我們轉向《舊約》中的《傳道書》時，發現作者他代表希臘與希伯萊的智能的混合──並不是一個末世救贖論者。他仍然 希望我們可以從作為塵世存在的個人的生活中獲得某些滿足。然而，由於人類的虛榮和欺詐而使他感到的失望、痛苦和惱怒，卻常與上座部佛教經文中所羅列的一長串苦難相符合。不過，和上座部佛教徒一樣，他相信在這個"無明"的世界里，確是"太陽底下沒有新鮮事"。在人類個人生命無窮盡的世代相傳中，人的"無明" 和苦難的每種模式，肯定均存在於無盡的業報輪迴之中。縱然如此，有件事卻是真的：在完全專註於從科技經濟那邊看待人生每一方面的時候，我們找到一套全新 的方式，來消除長久以來一切人生苦難的成因。佛陀認為一般人個別的歡愉會被苦難、被體悟到個人個別的歡愉轉眼成空所毒害。可是"百憂解" (Prozac)似乎可以持續奏效，不會產生焦慮。就在這裡，我們的確有了一樁太陽底下的新鮮事!

　　實際上，這種新科技經濟千禧年主義所代表 的，確實與十九、二十世紀似乎能夠提供持續改良人類處境之可能的科技經濟的轉化不同。十九世紀的科技及經濟改良主義，可以與以較早形式出現的、姑且可稱 之為"物質主義式的"生活改進有關。但是，十九世紀的物質主義進步觀，不僅經由基督教的信仰，而且還透過許多十九世紀歐洲俗世的意識形態，聯繫著倫理關懷。當時有整套的意識形態，諸如社會主義、自由主義、無政府主義、浪漫主義、民族主義等，都持續地對於科技經濟進步的非"物質主義的"、倫理的後果感到 深切的不安與憂慮。科技經濟的進步畢竟沒能阻止屠殺猶太人的大浩劫、前蘇聯的集中營以及兩次世界大戰所帶來的慘劇。恰恰相反，它把古已有之的惡推向惡毒的新極致。隨著許多意識形態外觀上的瓦解，隨著計算機領域中的輝煌斬獲以及"科學信息"的瞬間可得，隨著已有可能通過生物醫學迅速治癒我們身體上的一切病 痛和不適，隨著經濟學家眼中的美景──全球化市場經濟終將把我們帶到無限的經濟成長的境地，我們現在可以談論一種像是徹頭徹尾的"物質主義末世救贖論"的 東西了。

　　

　　波蘭奧斯維辛集中營

　　應該強調的是，在過去大多數末世救贖論曾經扮演過特殊角色的比較高等的宗教中，末世救贖論涉及時間上的某一特定時刻，也涉及人類作為 一個整體的共同命運。上座部小乘佛教關切的是，個人在時間之外、無以名狀的境界里得到拯救。在大乘佛教那裡，當進入"末世"階段之時，甚至大多數那些罪孽 深重，在求得業根救贖的奮鬥中並無進展的人，可能都仍被超渡而集體得到最終的救贖。根據大乘佛教對於人類命運的看法，不僅對於未能得到救贖者慈悲為懷，而且在其末世救贖論的核心觀念中也有慈悲和喜舍的原則。諸如阿彌陀佛和彌勒佛等擁有花園般天宮的救世佛觀念，可以把大部分罪孽深重的人提升到更高層次的存在 境界。雖然這些超渡眾生的"法門"在一些哲學的意義上未必是"真實的"，但卻可以使人相信大慈大悲的宇宙最終會以末世救贖的各種方便法門普渡眾生。的確，末世來臨，劫數將盡時，那個使人得到救贖的世界甚至會就在現世轉化我們的生命。類似的情形也存在於基督教的"天國"觀念里，一方面看到個人靈魂在一個超越 的世界中得到救贖；但另一方面也可以見到一項拯救所有罪人於末世的承諾。關於後者，當耶穌說"天國近了"，我們永遠無法確定他的意思是指"天國"將把我們 大家轉移到另一個彼岸的世界，抑或"天國"終將在我們所知的這個世界里實現。與此相似的還有以色列人從（被擄至）巴比倫回歸以後，猶太教內產生的末世救贖的傾向：由其所強調的死者可在現世復活的新穎說法，透露了在一定程度內具有末世救贖論色調的猶太教依附於在人間世之內獲得拯救的觀點。

　　當我在這裡談到對於苦難的持久災害之物質主義的反應時──《傳道書》上則把道德的失誤當作太陽底下一直存在的災害來形容，我們並未得到，對於一個人而言他的" 德行"是他的最高的報酬的印象。沒有什麼比快樂和滿足更為重要，那是他一心渴求的。那麼，當他發現現在已有一種名叫"百憂解"的化學合成物，保證能使人們 長時段享有單純的、沒有反思的滿足的時候，他便感到幸福了嗎？現在已有一項龐大的許諾：由生物醫學治癒即使最可怕的疾病，甚至治好造成外貌缺陷的物質成因。我不想在這裡討論這類化學療法所引起的所有新的與深刻的憂慮──且不說它們能否真的產生許諾的療效，或者它們是否可能失去效力。不管怎麼說，針對失控的消費主義所激發出來的各式各樣的慾望，市場經濟這門"科學"可以提供種種使之快速滿足的辦法。不斷堆集起來的消費品帶給我們直接的快感，使我們心滿意足；同時，製造出來環繞在它周圍的名氣和聲望。對於那些坐在經濟權力位子上的人而言，經濟權力使他分泌出大量的腎上腺激素，給他帶來環繞在真實權力的氣氛 之中的滿足感。對那些從事媒體藝術和廣告工作的人而言，他們的名氣和聲望來自發表他們"私人意見"的權力。這些"意見"毋須憑藉世世代代的人類與"人的經 驗"搏鬥所累積下來的、取之不盡的"信息"寶庫，而單憑一個"光說不練的腦袋"能夠以"煽動"和"新穎"方式說出一己之見即可。至於絕大多數沒有什麼機會 變成名人的一般大眾，則從運動明星和"富有創意的藝術家"的行為上取得自己的認同。有時，即使公眾皆知"破紀錄"涉及以化學藥物為手段，仍無損打破紀錄者 的光環。

　　然而，事實仍舊是：大部分貯存在人類經驗中的"信息"，並非建立在對於人類成就所作的"物質主義"的說明之上，而是建立在遠遠更 為複雜的，對於人類命運的"人文主義的"說明之上；在人類的命運中，追求幸福與此種追求所包含的弔詭(悖論)，兩者是分不開的。"百憂解"所帶來的片段的 滿足，到頭來並不能防杜一個人與其家人之間在人文關係上的不愉快。一旦他把事情想透了，他就會發現，從改善與妻子間的關係上可以比"百憂解"所帶來的暫時 性舒解得到更多的歡愉，儘管如此做可能讓他飽受壓力乃至極度痛苦。

　　同樣，在人類經驗的浩瀚紀錄中貯存的"信息"，也不是建立在對於這些經驗的 "物質主義的"解讀之上，而是建立在"人文主義的"解讀之上。這些"信息"所運用的，則是意味著人有意識、有思想、有意向的人文主義者的辭彙。就物質力量在一定程度內確實能夠，於不予限定的未來，減輕人類受磨難的苦楚而言，這種力量當然受到歡迎。不過，物質力量絕對不能替代人類長久以來在依據人文主義的觀 點去理解其自身的幸福所做的努力。和尚在其經歷寺院內一切嚴苛與戒律的苦修中，事實上，可能從自身修為所得的果報中不斷獲致滿足。所有的人均可能一邊從例行的日常生活里持續得到滿足，一邊增強人與人之間的情誼，並不計較他的同胞的名聲、地位、外貌或才能。單單生活在一起就可以鞏固人際間人文主義式的聯繫。 對於自然界的"人文主義的"看法，乃是出自對於自然的"不科學"的詮釋，這樣的觀點在我們與自然之間富有詩意的關係中扮演著核心的角色。這樣的"人文主義 的"看法，同樣繼續抵制一種意見--這種意見認為我們對於自然界的人文主義的態度必須完全讓位給由"物質主義的"辦法來解決所有人的問題。的確，我們對於 科學物質主義所做的人文主義的抗拒，已經帶領許多人對於生態保護運動重新採取尊敬的態度；雖然，"自然而然"構成的大自然，絕不是毫不含糊地善待人文主義所追求的目標。如果我們轉向莎士比亞對人類處境極為複雜的敘述，我們會發現他的敘述大體上是建立在徹底的人文主義觀點之上。我們無法斷定他的敘述是否基本 上類似《傳道書》那樣，抑或他仍然堅持人的經驗乃是人的事業的觀點。以"死後還存在，還是不存在"("To be, or not to be") 中的來世觀念而言，畢竟不認為個人消逝以後會進入無以名狀的涅槃，而是進入可能特別就其今生的做人的行為施予可怕的道德懲罰的境域。

　　

　　油畫《所羅門的判決》

　　事實上， 我們從過去繼承下來的絕大部分信息，是以人文主義對於人類行為的性質所作的預設為基礎的。這種信息不是建立在"物質主義的"因果之上，而是建立在--提供 給個別個人做錯他們的錯誤的真正力量的--人文主義的內在傾向之上。就個別個人在一定程度內擁有這種力量而言，他們可以被視為是由自己"做錯"自己錯誤的 人，而這一點必須以人文主義的觀點來描述。如果我們尋找的"信息"是建立在對於過去人文主義傳統所要告訴我們關於人的行為的種種的老老實實的研究之上，那麼，在相當大的程度之內，我們需要依靠一套承認人擁有"自己使得自己作錯"的巨大力量的人文主義的辭彙。雖然物質主義者的看法--主張經由明確的、固定的技術手段和經濟安排來矯正我們所有的失誤--可能減少人類的痛苦，但也可能使得自己削弱人的力量並導致自己自身的墮落：諸如對於立即快感的瘋狂崇拜、對於成名（無論多小）的渴望、以及經由不斷擴大財富的累積以便達成對於更高名聲的崇拜等等。

　　到頭來，我們終將無法使用這些手段增進我們作為人的獨立性。

　　史華慈教授臨終遺筆引出新話題

　　林毓生

　　一九九八年春天，我的一位研究西方古代史的同事Mike Clover-─他同時是一位至為欽許史華慈(Benjamin I. Schwartz)所著《中國古代思想世界》的學者──邀請史華慈教授參與他籌備多時的"過去千年的歐亞及非洲"會議。與會者還包括Heiko Oberman, J. C. Heesterman, 和Catherine Coquery-Vidrovitch 等人。史華慈在會議中所提出的論文是他在過世之前三十七天完成的最後一篇學術著作，由我在一九九九年十月十一日至十二日於威斯康辛州麥迪遜市舉行的會議中代為宣讀。

　　史先生在一九九九年十月八日（星期五）那天完成論文之後，健康狀況急遽惡化，遂於十一月十四日逝世。事後回想，史先生當時也許已經 自覺會很快離開我們，但仍奮力打起精神支撐到完成這篇著作為止。他這樣做，一方面固然是出於承諾交稿的責任感，但另一方面，更為重要的是：他迫切地感到必須用一種古老的先知精神，向世上的同胞們提出嚴正的告誡，以此作為他的遺言。

　　首先，史先生選擇了使用那些帶有與"終極關懷"相關的宗教語言， 諸如"千禧年主義"或"末世救贖論"──這種語言原本只是用來描繪以罕見而劇烈的方式把人類從"人生苦難和絕望的巨大重擔下"拯救出來的宗教信仰──藉以 作為比喻，來探討新興消費主義和物質主義的性質及其涵義，這樣的做法顯示著他所看到的此種新現象的出現，是多麼地嚴重。

　　消費主義和物質主義擴 展到了那樣的程度以致向其忠實信徒許諾：只要"完全專註於從科技經濟那邊看待人生每一方面"，便能有"一套全新的方式，來消除長久以來一切人生苦難的成 因"。因此，我們有正當的理由稱其為"物質主義末世救贖論"。因為這樣的消費主義和物質主義超脫了生命中所有的緊張和痛苦，並使其忠實信徒"升入"一種" 得救"的境地。不過，"物質主義末世救贖論"，就其只關心個人自己"單純的、沒有反思的滿足"和享樂而毫不顧及科技，經濟的進步所帶來的各種倫理後果而 言，乃是一種與十九世紀"科技及經濟改良主義"大不一樣的新物質主義。十九世紀"科技及經濟改良主義"，不僅經由基督教的信仰而且還透過許多俗世的意識形態，聯繫著倫理關懷。

　　尤有進者，大部分從過去傳下來的比較高等的宗教，如大乘佛教與基督教(末世救贖論於其中都扮演了一定的角色)，均涉及" 人類作為一個整體的共同命運"。基督教中，有對於有罪的人類惠予拯救的末世救贖的許諾。在大乘佛教中，人們相信慈悲的宇宙終會普渡眾生。再者，在多數比較高等的宗教中，末世救贖論並不排除人們可以希望從充滿種種艱難和痛苦的此世人生中，獲得某種滿足並導出某些意義。如果概括地與大多數比較高等的宗教相對 比，或單獨地與其中末世救贖論的成份相對比，則此種嶄新的"物質主義末世救贖論"並無上述那些關懷；它的截然不同的差異之處在於：它光從純粹的物質享樂和純粹的個人滿足中，獲得唯我主義的"拯救" (或沉溺)。

　　

　　然而，"物質主義末世救贖論"或排它性物質主義的宗教，真能帶來如其忠實信徒所確信的、那樣的拯救嗎? 這是史華慈先生的論文所蘊涵的關鍵問題。換句話說，就人作為人而言，得到越多的物質享樂和滿足，就越能過得更美好、更幸福嗎？抑或這種新興的物質主義的假設，只是一個幻覺而已?

　　在二十世紀結束的時候，史先生所形容的，經由失控的消費主義、大眾傳播媒體無遠弗屆的效應、以及一般大眾認同名人行為的風氣所帶來的精神和思想上的空虛──它們的惡化，不容否認是與排它性物質主義的宗教的崛起有關──這讓我們想起韋伯(Max Weber)的睿識。在二十世紀初，他已痛切地看到，資本主義經濟秩序乃是囚禁人類的"鐵籠"，而且人類對於這樣的奴役無從抗拒。不過，一方面，韋伯出於形式推理，認為既然無人能預知將來，所以"無人能知道究竟誰將生活在這個鐵籠里"，從而拒絕作出預斷；但另一方面，他卻不能不以悲觀的語調來結束他對預斷 的擱置。韋伯深為憂慮，無情的資本主義經濟蔓延的後果，可能是：精神的真空席捲整個人間的世界。那是一個"一種亢奮式妄自尊大情緒掩飾下、機械的僵化"世 界。"因為（在這個'鐵籠'之內）文化發展的最後階段"，韋伯接著說道："也許可以的確這麼說：'專家們沒有靈魂，縱慾者沒有心肝；這個廢物卻在自己的想 像中以為它已經達到前所未有的文明水平。'"

　　史華慈從排它性物質主義的宗教所產生非人化的影響中看到的，與韋伯的觀點是聚合的，而且還證實了 韋伯的殷憂有其深遠的見地。不過，韋伯留給我們的，是他的輕蔑式悲觀主義；史華慈卻沒有放棄希望，他反而敦促我們，在面臨這種排它性物質主義的宗教日益猖獗的優勢時，更要好好估量一下我們的人文資源（對於面對當下及未來的意義和用處）。

　　事實上，這種"宗教"無非只是化約主義 (reductionism)的一個變種而已，至少就以下兩方面而言，有其根本的不足之處：它既沒有正視──蘊涵著種種複雜性、弔詭和奧秘的──個人生命 本身的問題，也沒有正視種種社會關係的問題，即我們如何一起生活與如何才能一起生活？排它性物質主義的宗教假定我們毋需端正、堅定地面對這些問題所構成的挑戰；它以為當生活通過科技手段和經濟安排已被化約為物質的（包括生物性的）享樂和滿足時，這些問題都會消失。然而，這樣的假定乃是一種逃避主義。當這種 逃避主義變成一股全面性、囊括一切的潮流的時候，它帶來的是人的力量的削弱和人類的墮落。到頭來，"物質主義末世救贖論"所想像的"拯救"，恰恰由於它無 法超越它的塵世的種種局限性，而根本不是什麼真的拯救。物質主義，作為一項偶像崇拜，只是一種完全沒有宗教基本真實性的、自我欺騙的、異化版本的"宗教" 而已。

　　與"物質主義末世救贖論"所導致的空虛和荒蕪進行搏鬥的最重要的力量，在於認真看待前人在世上傳遞下來的人文傳統中的資源。這些是我們面對生命中種種挑戰的最主要的參考材料。採取這樣的立場，是基於兩項重要的理由。首先，從知識論上說，沒有人能憑空思考或處理問題，人只能參照某些事物來 思考。職是之故，古往今來的其它人對於人生和社會生活的問題和意義的反思，對我們而言，當然都是重要的參考資源。

　　其次，從實質的觀點來看，人 文學科所提供的資源，儘管與它們的（物質的、社會的、經濟的、政治的和文化的）環境有關，但卻不可能化約為這些環境因素。只要它們在一定程度內是人的自由和獨立的紀錄，它們就在這個程度內給我們提供了需要認真對待的資源──只要我們有興趣經由人的自由和獨立來處理問題和尋求意義。在致力這樣工作的過程中，我們只能通過試驗、錯誤、改正的步驟，取得成就。因此，邁向有意義的人生的第一步，就是不怕犯錯，並為自己的錯誤負責。事實上，衡量一個人成熟與否，要看 他從錯誤中學習的能力如何而定。這才是通往人的自主和尊嚴的道路。

　　原載史華慈：《中國的共產主義與毛澤東的興起》，中譯本，中國人民大學出版社2006年版