一篇文章摸清中國歷史脈絡

五帝神話

東京大學名譽教授松丸道雄認為，五帝的說法基於戰國時代以後成立的五行學說。

五是一個非常重要的數字。而其內容卻因文獻而異。追究五帝具體是哪幾位王者或許並無太大意義。

也就是說，《史記》所記載的五帝與其他文獻中的五帝有著各不相同的組成。首先，關於其中最古的《史記》的五帝說，我認為必須基於考古學等當今的考察方法來進行如下解讀。

據《史記》記載，五帝自黃帝至舜皆為姬姓。第二代的顓頊為黃帝之孫，第三代的帝嚳是黃帝的曾孫。接下來的堯是帝嚳之子。如司馬遷所述，《尚書》中只記載了堯以後的歷史，而《史記》中關於堯、舜的記述非常詳盡，遠勝於之前的史書。另一方面，舜從第二代的顓頊算起，相當於第六代子孫。舜與堯雖有親戚關係，卻只是遠親。關於堯和舜的關係，並未記錄著如之前時代的那種直接的父子關係或祖孫、曾祖曾孫關係。

原本說來，這種親緣關係是否確實尚有疑問，很多情況下，很可能是為政者為保持權威而在後世虛構的血緣關係。即使在這樣的記載當中，舜也只是處在堯的遠親的位置。在《史記》的記述中，舜為冀州人（今山西省）。

據《五帝本紀》記載，黃帝死後葬於橋山。這應當是司馬遷從老者的講述中得出的調查結果。《史記》的註釋書，南朝宋的《史記集解》認為黃帝陵在上郡橋山，唐代的《史記索隱》和《史記正義》也沿用了上郡陽周縣橋山的說法。其位置在今陝西省北部的橋山。

而這種說法的史實依據則缺乏可信度。從文獻的新舊程度來看，明確可知的出處最早也是漢代以後的傳說。從其地理位置靠近周朝王室的出身地這一點來看，不難推測這是為顯示周朝王室正統性的傳說。因為周朝王室與黃帝同樣以姬為姓，一直強調著與黃帝同一血統的出身。

黃帝陵位於山西省北部的黃陵縣，現在依然吸引著眾多朝拜者。可以確定的是，這處陵墓是根據後世的傳說建造的，而非有著正確歷史根據的陵墓。這一點近似於日本的神武天皇陵。

但是，假如《五帝本紀》的傳說正確的話，就說明黃帝是以今陝西省北部為據點的氏族。並且如果傳說中的譜系也正確的話，該氏族從黃帝至堯的時代據點位於今陝西北部，而舜的據點則位於今山西省。

總之，五帝當年活躍的地點就是從黃河中游地區到渭河流域一代。

《山海經》與區域的眾神

據陸思賢的觀點，《山海經》中的神靈大致可分為三類：包括日神、月神、星神和雲神在內的天神類；以地母神為主，包括山神、河神、水神在內的地神類；包括歲神、四方之神、四季之神、時間之神、風神、雨神、雷神、火神在內的天地神類。這些神靈屬於天、地等自然界的方方面面，先秦時代（秦朝統一之前的時代）的人們稱之為鬼神。這些鬼神的名稱零星出現於《山海經》等文獻中，而這些鬼神與史前時代至商周時代的神靈卻很難加以對應。

京都大學名譽教授林巳奈夫從新石器時代的河姆渡文化和良渚文化的圖像中解讀出日神、火神和朱鳥，並論及商周時代的最高神「帝」即為青銅器圖案中經常出現的饕餮。

林巳奈夫認為，饕餮的形象可上溯至新石器時代的太陽神，在史前時代的圖像中也具有重要意義。另外，商周青銅器以各種各樣的鬼神為圖案鑄造而成，這些神靈的形象來自各地原有的神，而商周時期之前的五帝時代即新石器時代也可見各種各樣的圖像，是當時的眾神的體現。

可以想象，史前時代各地的眾神被統合、淘汰或創造，並連接著商周時期的諸神，但是要想體系化地說明這個過程卻有相當的難度。並且商周時期的眾神極有可能是在受到統合、淘汰、創造之後，才通過戰國時代至西漢時期的《山海經》流傳下來。要想探尋史前時代眾神的形象，就必須先把這些被經過多次扭曲和斷裂的線團解開並重接之後才能將之復原。

從彩陶的交流看彩陶作為威信物的作用

再回到農業社會進展的話題上來。農業社會處在社會組織逐漸複雜化的進程之中。關於各個區域的社會發展狀況我在第五章已做詳述，並著重強調了各區域固有的發展。但是各區域在顯示出各自的社會發展的同時，逐漸開始超越固有的區域範圍，開始了相互的交流。這種交流與其說是用物質進行等價交換的交易，不如說是為獲得具有特殊稀少價值的物品的交流。最重要的是，這些珍稀物品都因社會的階層分化落入位居上層階層的人手中。

並且正因為擁有具備特殊稀少價值的物品，才能使眾人認可擁有者的社會領導地位。另外，擁有特殊價值的物品，可以證明擁有者與其他區域的人們保有交流關係。這個事實本身可以使擁有者在群體中獲得眾人的尊敬。上述現象的實例之一可見於新石器時代中期的山東大汶口文化前期。大汶口文化是山東地區出現的固有的區域文化。但是在該時期也可見到不屬於當地文化的彩陶盆和缽。

這些彩陶盆和缽常見於同時期黃河中游地區的仰韶文化廟底溝類型。器面為白衣，上面用紅彩或黑彩施以花瓣紋以及迴旋勾連文等。另外，還有一種當地獨有的五角星紋，顯然不同於仰韶文化廟底溝類型的彩陶。說明當地在融合仰韶文化廟底溝類型的彩陶的同時，還存在著當地獨自創新的彩陶盆。

山東大汶口文化的這些彩陶上沒有作為住房中的日常生活用具使用的痕迹，而是僅限於用作墓葬的隨葬品。而且擁有這些彩陶的僅限於隨葬品較多的富裕者的墓葬。

根據以上現象，日本國立歷史民俗博物館的西谷大先生認為彩陶是被當作群體內權威的象徵。並且認為導致這種現象的背景並非人的移動，而是由以交易為中心的交流。

由上述觀點更進一步，我認為，擁有其他區域製作的彩陶顯示著被葬者生前的社會地位，因此與其他區域進行交流這件事本身，可在群體內獲得崇敬，並被眾人尊為群體內的實力人物。這時與其他區域進行交流的動機應該可以理解為是為了反映自身在群體內的地位，或者說是為了保證這種地位。而且這時首先存在的是來自其他區域的贈與這種單向的行為。

可以想見，上述情況的根本在於從黃河中游地區得到彩陶的贈與這種行為。估計在各地各自發展的史前社會，交流活動與其說是始於互相補充物質上的不足的交換原則，倒不如說是以聯結群體間關係的贈與為基本原則的交流。

這種贈與是為了與其他群體結成友好關係而毫不吝嗇地進行的。與異質群體的交流促生了社會群體的緊張感和好奇心，交流的執行權由群體內的實力人物所掌握，因此又促使社會群體進一步組織化。難道不正是這種交流對群體的社會進步做出了巨大的貢獻？在體會史前社會的時候，希望讀者能夠拋開現代消費社會利益得失的經濟價值觀來進行想象。

同樣因交流而生的還有石鉞，在石斧的基部一側開有圓孔即石鉞的形狀，也稱有孔石斧。石鉞本來與石斧同樣用作工具，後來逐漸被用作武器，並日漸轉化為象徵武力權威的器物。不再作工具之用的有孔石斧正確的稱呼應當是石鉞，但是從形態變化來看，二者很難加以明確區分。在此把二者統稱為石鉞。

根據九州大學研究生濱名弘二對石鉞進行的分析研究，最早把石鉞作為顯示被葬者地位的器物而用作隨葬品的是長江下游地區。石鉞的隨葬習俗始於長江下游地區，然後向黃河下游地區擴散。石鉞在長江下游地區成為顯示社會威信的器物，其背景在於石材的安定供給以及社會群體的首領對再分配的干預。並且在這個階段之後，由於社會群體內社會階層的差距逐漸擴大，用石鉞隨葬的習俗的擴散也變得更加顯著。

與外來群體的交涉權才是真正的權威

那麼在黃河下游地區，為什麼這種石鉞的隨葬行為會作為與階層上位者相應的威信物發生了文化傳播呢？這種現象可見於山東省兗州縣王因墓地等處的墓葬。王因墓是大汶口文化前期的墓地，如第五章所述，其隨葬品數量及墓壙的大小並無太大差距，而是處於差距正逐漸開始形成的階段。從墓地的形態也可看出當時的社會組織是均等的，基本上還沒有產生巨大的階層差距。

關於這些墓地的年代，可根據墳墓與墳墓之間的破壞（重疊）關係以及隨葬陶器的形狀樣式的不同，大致分為三個等級。即把大汶口文化前期進一步分為前葉、中葉和後葉。通過對大汶口文化前期的這種詳細劃分，可看出墓葬中逐漸開始出現墓壙較大或隨葬品較多的墳墓，由此可以認識到當時正處於階層差距開始擴大的萌芽狀態。

在王因墓地的隨葬品中也可見產於黃河中游地區的彩陶盆、缽。還出現了長江下游地區在較早階段開始的石鉞。此外，隨葬品中還有長江下游地區特有的高杯和豆等陶器。其中豆的器型以及豆腳部鏤空的孔形以及帶有鏤空的傳統與長江下游的崧澤文化的情形十分相似。很可能豆也是與長江下游地區交流的結果。

而彩陶在黃河中游地區不論是從墓葬還是從房屋遺址均有出土。由此可知彩陶被用於生活的各種場合。但是黃河下游地區的大汶口文化，彩陶幾乎只出土於墓葬。加之出土數量稀少，說明彩陶在大汶口文化地帶屬於貴重之物。同理，來自其他區域的石鉞和豆也可能是同樣的情況。

彩陶、石鉞以及豆分別出產於黃河中游地區和長江下游地區，這些器物出於某種理由被帶到了山東。這些外地出產的物品與墓葬之中隨葬品較多的墳墓相組合。也就是說只有富裕階層才能用這些外來物品充當隨葬品。

在此必須說明的是，這些外來物品並非一定就是在外地製成后被帶到王因墓地。雖然物品的源頭在外地，但很多情況下其生產製作是由王因墓地的成員們完成的。也就是說當地生產的可能性很高。

擁有來自其他群體及其他文化的器物，意味著王因墓地所屬群體的階層上位者和富裕階層。其中到底蘊含著什麼樣的意義呢？我認為，與外來群體保有交往這個行為被象徵性轉化到了隨葬品之類的實物之上，彩陶、石鉞、豆等物品即是其象徵物。王因墓地所屬的群體起初偏好與黃河中游地區的群體進行交往，而後又將偏好轉向長江下游地區的群體。當地的外來器物也隨之變化。可以說擁有與外來群體交涉權的人在群體內因此得以逐步增進實力。

更為妥當的理解是：與其把這種交涉看作一種交易式的經濟行為，倒不如說由於保有與其他群體的交涉權，該社會組織內的首領因此而生，並且在交流之初，還不曾有經濟上的交易。經濟交易應當成立於互惠式的平等交易關係。然而對於黃河中游地區的彩陶，山東方面提供的物質是什麼，到目前為止在黃河中游地區尚未有所發現。同樣對於長江下游地區的石鉞和豆等器物，山東回饋的物品也至今未曾發現於長江下游地區。來自山東黃河下游地區，在長江下游地區被吸收的器種有前文曾經提及的大口尊，然而這些大口尊均為長江下游地區的階層上位者所獨佔。這不如說是一種儀禮上的共有關係。

從上述幾點來看，在新石器時代中期這個社會群體較為均等的階段，來自其他區域的特定的物品在當地成為象徵權威的貴重物品，這說明，關於那些在該社會群體內處於能與其他區域進行接觸的地位的人，他們已經有意識地想要在該社會群體內獲得社會範圍的好評。

所謂交流，比起經濟方面，更在社會群體內具有社會標誌的重大意義。應當說以這種形式開始的交流才是當時交流的實際形態。而此後與其他群體的這種交流開始逐漸加速。

「清楚」的時代與「不清楚」的時代

春秋時代是一個「清楚」的時代。這個時代，在新石器時代依賴的文化地域中，「大國」的興旺盛衰是如何上演、如何落幕，這些都是很清楚的。與此相對，夏王朝、商王朝、周王朝的時代則是「不清楚」的時代。

那麼，為何「清楚」，又為何「不清楚」呢？

原因就在於漢字的有無。漢字最早是商王朝所使用的，即所謂的甲骨文和隱金文。其他的城市國家也發現了漢字傳入的痕迹，但漢字卻未曾在當地生根發芽。

到了周王朝的時代，刻有西周金文銘文的青銅器被贈與各諸侯國。然而，由於鑄刻技術被周王朝獨自把持，其餘各國都無法獨自將文章刻在青銅器之上。異國的文字未必會引起人的興趣和關注，而且即使有諸侯國對漢字感興趣，最終也未能達到使用自如的地步。

由漢字的地方留下了漢字記錄，然而沒由漢字的地方則無從留下記錄傳於後世。這是理所當然的事。因此，商王朝和周王朝時代的漢子大多僅限於商周之事的記載。

周王朝將刻有銘文的青銅器贈與諸國。這些銘文中必回言及諸侯各國之事。因此與商代相比，諸侯國的歷史應該還是得以留存了。但是，這些銘文都是站在周王朝的立場來談及諸侯國的事情，而且內容也非常零散。

綜上所述，在商王朝、周王朝的時代，商周以外的各國狀況都是「不清楚」的。

我們絕不能把「不清楚」的事情說得好像很「清楚」似的。在《史記》的時代，史觀必然比我們親眼看到了更多的「事實」。這是毋庸置疑的。然而，在說明太古時代以來的天下等內容時，使用可以編選的「事實」和簡單地說「清楚」，是截然不用的兩種態度。

通過甲骨文和金文，我們有時反而能獲得記載的更詳細的資料。但是，這些甲骨文和金文也都是站在上奏的角度來記錄事件的，因此關於上周以外的各國狀況，我們也只能從商周的立場上來推測。況且甲骨文和金文的記錄也非常零散，所以仍然有許多「不清楚」的地方。

商代以前所謂的夏王朝還沒有發現文字記錄，因此我們很多時候也只能說這是個「不清楚」的時代。

不過到了春秋時代，漢字遠播各國，被廣泛使用。這不僅不是個戰亂紛爭的年代，從漢字發展史的角度看，還是廣域的漢字圈形成的時代，具有劃時代的意義。

正因如此，在春秋時代，記錄各國歷史的材料較多的得以存留下來。其結果就是，到了這個時代，各國的狀況忽然變得異常「清楚」起來。

其後的戰國時代則是一個更加「清楚」的時代了。

那麼，何謂「清楚」？為何「清楚」呢？

戰國時代，鐵器的普及成為社會構造變化的基石，管理制度逐漸成熟固定下來。每個文化地域上，出現了一個乃至兩三個領土國家。被這些領土國家從中央派遣到地方的官吏們開始對以前的「國」進行統治。

文字搖身一變，成為支撐官吏制度的工具。支撐這一制度的法律體系，即律令（制度）也逐漸完善。

然後他們通過文字這一工具留下各種各樣的記錄。中國歷史上第一步史書也成書於這個時代。每個領土國家都有各自的史書。因此我們就有了從不同視角記錄各種史實可供參考。這個時代就成了一個各種事實都更「清楚」的時代。

在這個時代，生根發芽於春秋時代的漢字搖身一變，成為文書行政的工具。這個時代對於漢字發展史而言也是具有劃時代意義的，戰國時代絕不應該被描述成一個昏天黑地、戰火瀰漫的時代。

戰國時代之後便進入了帝國時代。從帝國的視角而言，擁有新石器時代以來數千年歷史的文化地域。其自身的獨特性就變成了一個非常麻煩的東西。因此這些獨特性被掩蓋，並用了一些晦澀難懂的形式來記錄。《史記》就是這種視角觀察下的產物。

然而，我們通常閱讀的歷史普及讀物稱之為上三代的夏王朝、商王朝、周王朝的時代，正是在《史記》的這種視角基礎上被描述的。把「不清楚」的部分說的好像非常「清楚」，這絕不是對「事實」的客觀的描述，而是借用漢代的視角所留下的紀錄罷了。

「東亞冊封體制」的變質

在一般我們所理解的「東亞冊封體制」中，中國皇帝是站在權利的頂點。但這一意義上的體制也只在周邊國家開始使用漢字實施文書行政制度之前成立。當時周邊國家尚未掌握漢字，也無法理解通過漢字為這一體制的理論進行爭辯，他們也不會用漢字來爭辯自己是世界第一的地位。周邊國家開始文書行政實施律令后，便以此自封為「文化國家」，開始用漢字來闡述中國並非世界第一的理論。

其實律令法體系出現於中國的戰國時代時原本就是以王為尊的法律體系，到了天下統一后，這個法律體系便成了以皇帝為尊的體系。這一體系被引入周邊國家，這就意味著這些國家也開始採用與中國具有相同性質的法律體系了。正如前文所述，把自己定義為第一的觀念有很多。有人把自己的村子定義為第一，有人把統領這些村子的城市——在日本就相當於古墳時代的酋邦——定義為第一，也有人通過律令法體系的「形式」將這一觀念表現了出來。這一法律體系規定了以領土國家為第一的「形式」，也規定了從中央派遣管理到地方進行管理的「形式」。這一規定為文書行政提供了堅實的後盾。

眾所周知，這種「形式」傳到了日本，最後被架空，成了有名無實的制度。儘管如此，這種「形式」本身還是得到了繼承，並在江戶時代變身為支撐幕藩體制的「形式」。

如此這般，由於中國周邊也出現了律令國家，所以雖說都是「漢字的傳播」，但其內涵卻有著本質區別。

有無「東亞冊封體制」中的「冊封」就成了一個問題。所謂冊封，是指皇帝將周邊國家作為自己的臣國，並加以排序來確認雙方關係的一種行為。因此如果不在中國皇帝的統治下對雙方關係進行確認，則不能算是被冊封。然而這也是很容易被誤解的地方。史官在編寫中國皇帝國家的史書時，不管實際上對某國有無冊封，史官都會給這個國家排個序，順帶寫上幾句，好像雙方都已經確認冊封關係了一樣。

例如，雖然豐臣秀吉並未受到過明朝冊封，但《明史》中卻記錄了記錄了日本「自古」就有「王」，王的大臣中地位最高的職位稱為關白。不僅如此，書中還介紹了織田信長和豐臣秀吉的事情。相信大家一看便能注意到《明史》中並未提到有關「天皇」的事情。儘管法律體系空有外殼，形同虛設，但「形式」本身還是得以留存。然而《明史》中記錄的是「自古」有「王」。就像這樣，冊封關係跟實際冊封並無任何關係，只是在史書中以這種「形式」記錄下來而已。但是它描述的只是一個理念，而非事實。

同樣的情況也發生在中國的戰國時代。戰國時代的列國，各有各的律令，自成一派，並互稱他國為夷狄。

在《史記》和《漢書》中可以看到漢和南越（秦始皇死後，漢族在廣東一帶建立的國家）之間互換文書的記載。將兩者做一比較之後，就會發現《漢書》成書的東漢時代，以漢皇帝為尊的對外文書的形式非常完善。《漢書》中以明確的形式在《史記》成書的西漢中期還沒有確立。正因如此，《史記》中介紹的文書與《漢書》中介紹的文書按理說必然是同一物，但實際上其形式和語句相差甚遠。這也是與「東亞冊封體制」的確立相關的一個話題。

戰國時代，遊說家將某國的意志傳達給其他國家。此時，他們稱撰寫文書之國的王為「大王」，而稱呼敵對國的君主時，則用其地域或城市名來稱呼他們，例如「荊王」、「梁王」等。在這類文書中也記錄了敵對國君主的言行。這些言行內容作為一種形式固定下來后，便有了我們在《漢書》中所見的對外文書形式。這些文書最後被定義為「國書」。

正因如此，與國書形式的關係不同，「東亞冊封體制」開始變質。周邊國家自己也開始實施聯繫本國中央政權與地方政權的文書行政制度。曾經在戰國時期存在的若干中央與地方相互對立的構圖，如今在一個更大的領域得以再現。

開皇二十年政變的意義：譴隋使所見到的隋朝

開皇二十年(公元600年 )明朗化的廢立皇太子之事，並不能僅僅簡單地歸結為兄弟間爭鬥的結果，其應該還存在著其他的背景。概而言之，楊勇、高潁路線的核心就是要繼承並積極發展關中本位政策；而楊廣、楊素路線則是要脫離關中本位，在包括江南在內的更為廣闊的基礎之上重新構築權力。在其延長線之上，實施積極主動的東亞政策也納入了楊廣、楊素路線的視野。

通行意見認為，隋朝由關中本位路線向非關中本位路線的轉換是在煬帝政權成立以後才明確起來的。換言之即是說，兩種路線的相異反映了文帝和煬帝時代的不同。可是，倘若仔細分析起來我們可以發現，實際上，在選擇楊廣為皇太子時，文帝已經親自決定了轉換路線的大政方針。同時，我們還可以看到，只要涉及當時的政治動向，往往離不開與佛教的關係。概言之，佛教在這一時期的政治生活中扮演了十分重要的角色。

實際上，在佛教登上政治舞台前台的開皇二十年，倭國的譴隋使也訪問了隋朝的首都大興城。提起譴隋使，我們通常會想起隋大業三年(607)，即倭國的推古十五年，多利斯比孤派遣至隋朝的使節。即向隋朝遞交了以"日出處天子無恙"云云開頭的國書，而惹惱隋場帝的那次遣使。當時的使節名字叫小野妹子，多利斯比孤即聖德太子或倭王（推古天皇）。

然而，僅僅從這個方面討論這次遣使是不夠的。實際上當時的倭國使者明確地表明過訪問隋朝的目的是：「聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門（僧侶）數十人來學佛法。」為什麼倭國使者會這樣說呢？這裡提到的菩薩天子，雖然指當時的隋朝皇帝場帝，然而場帝實際上並非如使者所說的那樣虔誠地信奉佛教。那麼，為什麼譴隋使團里會有這麼多的僧侶呢？要弄清楚這一問題，需要回溯到七年以前即文帝開皇二十年( 公元600年),在這一年同樣是這位多利斯比孤派出過一位譴隋使。儘管開皇二十年的這次譴隋使只見於《隋書·倭國傳》的記載，但目前學界的主流意見傾向於將這次遣使視為第一次譴隋使，我也持這一看法。

以此為前提可以想見，在當時的倭國使者看來，隋朝五光十色的先進文化和文物之中，唯有佛教最為引人注目也最重要，而且他們也一定在隋切身感受到了佛教籠罩瀰漫於隋朝政界的氣氛。據此我們也可以解釋其後的一些現象，可以這樣認為：倭國使者帶回日本列島的這些情報信息，在促使古代日本一系列的政治體制整備、諸如制定"冠位十二階"（603年）和"十七條憲法〃 (604年)等的同時，也一定對於七年之後派遣大規模的佛教使節團赴隋之舉起到了積極的推動作用。

什麼是府兵制？——尋求全新理解的線索

倘若對於隋唐時期的軍事力量加以概括的話，可以說其前半期的兵力主要是由府兵制組成；而進入後半期，則是以神策軍為中心的北衙中央軍和藩鎮地方軍隊構成。在本節中，首先看一看前半期的府兵制。

通常關於府兵制一般的理解如下：府兵制乃是始於六世紀中葉即北朝後期的西魏，完成於隋唐時代的兵制；即基於均田制而分到土地的農民（均田農民）作為回報而由國家徵兵的制度。農民被置於國家的直接統治之下，不能隨意移居，同時必須給國家或繳納租庸調（再加上雜徭)，或是取而代之負擔府兵制的兵役。均田制、租庸調製、府兵制是三位一體的命運體，相互之間有著密切的關聯，其中之一出現瓦解則會導致全盤崩潰。

然而，為了讓上述解釋站得住腳，則必須跨越幾個障礙。首當其衝的問題就是，如果說府兵是租庸調的一種取代形式的話，那麼，由府兵組成的正規軍即國家軍隊究竟是一種什麼樣性質的軍隊呢？作為兵士的專業性和積極性，以及作為國家軍隊應該具有的連續性和有效性又是如何被保證的呢？

讓我們舉例來看一下。府兵制這一制度的最大的特色就是其組織形態，即在全國設置「府」（軍府）這樣的單位軍團，以此為中心來集結兵力。這種集結兵力的方法始於分裂時代的三國魏的都督府，當時作為地方的軍事據點，在各地設置了許多都督府。以此為嚆矢，擁兵的軍府開始普遍設置於全國各地。在其基礎上，再加上當時進入華北的北方游牧民族軍團，兩者融合的結果便產生出了隋唐的府兵制。由此我們可以知道，兵士（府兵）從一開始就和一般農民的情況不一樣，二者處於不同的立場；而且，府兵制的成立背景也和直接關係到農民利益的租庸調製及均田制不同。也就是說，粗略看上去具有密切關聯的三者的關係，無論從實際狀況上，還是從理論上來看，其實都有著相當的差異。

儘管如此，在歷來的解釋中，大多數的意見卻都認為府兵是農民所承擔的一種役物，所謂的府兵也就是等同於農民兵。的確，農民兵既老實又節省費用，但是僅憑這些，他們就能夠勝任正規兵士的要求嗎？

我們應該注意到:府兵們一方面看上去像是農民，但同時其又處於與國家權力末梢相連接的位置，因而府兵制對於國家來說是軍事支柱，但同時其也是鏈接國家和民眾世界的重要的管道。因此，為了弄清楚府兵制所具有的這些多種多樣的作用，我們就有必要摒棄以前的固有觀念，即必須從認為府兵就等於農民的所謂兵民一致的教條中解放出來，更加靈活地重新審視府兵制這一制度及其實際狀況。

國家的財政危機

宋朝樑柱逐漸被腐蝕。歐陽修寫有《原弊》一文，警告只知貪圖安逸的官僚們。當時的有識之士感到的弊害之一是國家的財政危機。其原因大致有三。

其一是軍隊。宋朝採用常備軍體制，國境沿線和首都開封駐屯有超過一百萬的軍隊。這些軍人平時什麼事兒都沒有。況且，把他們都解僱了，又沒有能安排的工作，這麼多閑雜人員進入社會，將給社會帶來動蕩不安。正像後來的諺語所說：「好鐵不做釘，好人不當兵」。宋朝兵卒的素質實在夠嗆。《水滸傳》的頭目中落魄軍人很多，可說反映了時代的真實現象。不論是將校還是士兵，沒有一個能當正經八百的良民。仁宗時代，因拖欠軍餉和待遇惡化暴動的地方駐軍，比因饑饉和惡政暴動的農民起義軍還多。在當年忠實於毛澤東思想，無論如何都要找出農民「起義」的那個時期，把這些也說成是當時階級矛盾的表現，現在看來相當勉強。

其二是官僚組織。為了抑制節度使的跋扈而確立的文官優勢的政治體制，通過太宗擴大科舉得以完成。但是，並沒有靜態地「完成」而止，而是發展到過剩。官僚的位子是有限的，科舉中舉的官僚候補年年產生，所以就出現了大量雖然中舉卻沒有官僚位子坐的人員。為了解決這個矛盾，宋朝擴大和複雜化了權力機構，結果只能是增加國庫沒有必要的負擔。官僚機構只要建立，就會自我繁殖，增勢難擋。為了建立中央集權，在沒有任何長遠規劃的情況下設立的宋朝官僚機構，在產生了許多優秀士大夫的同時，也陷入了一種極端危險的狀態。

其三是節稅。資產所有者和土地所有者等鑽法律的空子，名義上放棄自己所有的資產和土地，以逃避賦稅和徭役。典型例子就是把資產或土地在名義上捐給享受稅金減免待遇的寺院、道觀，以及贈送給官僚特權階級。當然，名義上接受贈送的一方肯定要拿回扣了。這個行為其實就是把本來應該上繳國庫的稅金私下瓜分了。該繳的不繳，所以沒有後門的普通百姓的賦稅就加重了。這是一種典型的不論什麼時代什麼國度都存在的那種"老實人吃虧"的構圖。

慶曆改革，開始是著手整頓官僚的綱紀，可是不久就終止。後來二十餘年，到仁宗時代後期，又進入了因循守舊的時期。本來仁宗就是一個無能的人，連真宗那樣積極強化皇權的興趣也沒有。不知道與他沒有後繼者有無關係。到了生理上生孩子不太容易的年齡時，他還不選定接班人。這種時候有關皇位繼承的問題，本來臣下們是忌憚不說的，但是歐陽修等幾個高官實在是忍不住了，建議從皇族中選一個男子作為養子。仁宗也許覺得自己還行，或者是後宮的女人們為了生個能繼承皇位的太子而阻礙此事，反正這件事一直沒有著落。等到自己病倒后，仁宗才終於同意選一個皇族的男子進宮作為養子養育。但是有一個條件，那就是如果自己以後有孩子了，這個養子應該出宮回自己家。後來選上的，是仁宗堂兄濮安懿王趙允讓的兒子趙宗實，后改名叫趙曙。

君主像的變化

比如，被人們津津樂道的象徵事例就是有關《尚書·洪範》中「帝」字的解釋。《尚書》被稱作《書經》，是堯舜以來聖人們的政治記錄。"洪範"是殷周革命后，殷朝王族 的箕子對武王說的話，當然實際上是戰國時代的創作。這裡把政治的要訣分成九個範疇，世稱「洪範九疇」。其 實「洪範」這個詞本身，就是為了翻譯英語category，把「洪範九疇」縮短編造出來的。

洪範篇開頭提到「帝」賜大禹九鼎。從來的解釋認為這 個「帝」為天帝，九疇的意思是洛水（流經洛陽市內的河） 出現的神秘現象。但是胡瑗否定了這些，他認為「帝」就是大禹臣事的帝堯。也就是說，到唐為止的一直以來的儒教認為是表現天帝賜王天命的句子，被解釋稱從堯到舜，從舜到禹的王者之間的王權轉讓（禪讓）。如此一來，讖緯思想所說的易姓革命理論，被轉化成讚美有德者統治天下的意思。

這是宋代新興儒教各流派共有的思想，特別是出現了甚至可以稱之為泛濫的堯舜讚美現象。不論是王安石還是程頤，都拚命向自己效忠的皇帝進言，要以堯舜為榜樣治國。他們找出漢朝和唐朝皇帝的各種缺點，指出他們已經不是值得效仿的模範。他們強調經書中所要求的誠意、正心、修身等德目，是皇帝和士大夫都應該具備的。換言之，皇帝成為與士大夫同樣的存在，被要求具有同樣的倫理道德。直到唐代，嚴格地說是直到宋真宗為止的神聖王權論失去市場，哲人王成為時代的要求。科舉官僚們希望自己的上司不是高高在上的君臨下界的君主，而是一個與自己具有相同的人間本性、服從相同的倫理規範、遵守相同的行動準則的君主。對王安石來說，皇帝也不過就是一個構成國家官僚組織體系中的一員而已。有人指出，其實這個構想早在歐陽修的時候就已經出現。

那麼，作為君主，與一般的官僚的區別又在哪兒呢？這，就是與以往稍有不同的天命論。

農村的階級分化和鄉村秩序的建立

到了南宋時期，農村階級分化更加深刻。有錢人投資開發新田，並且積蓄財產，而貧窮人因為貧窮，失去勞動積極性，借錢生活，越來越窮，最後只好變賣土地。無家可歸的流浪漢的增加，從社會治安的角度來看，對富裕階層來說也不是好事。因此，為了社會安定，他們也進行了一定程度的財富再分配。但是這次行動的主體已經不是中央政府, 而是地方的豪族們。他們沒收沒有土地的農民作為勞動力， 耕種新開墾的土地，並在這些地方建構新的鄉村秩序。第六章介紹的鄉約，能被朱熹關注，說明還是有一定的真知灼見。當然這個活動直到明代才被廣泛推行，但是當時的社會狀況其實已經達到了發生質變。

人口增加與依據，可以說是宋代農村的特徵。雖然中國歷史上一直存在著這兩個現象，但是其表現形式以唐宋變革為界產生的巨大的變化。漢唐時代總人口一直徘徊在六千萬人左右，但是到了徽宗時代，終於突破了一億，並且往後一直持續增長。這些數據雖然確實只不過是統計上的數字，但是正因此才具有重要意義。

另外還有一個現象:直到唐代為止，窮民一直都被稱作賤民或奴婢，是一種私民現象，可是到了宋代，基本上全部作為佃戶良民登記。這個統計數據具有多麼高的可信度我們先不去管，但是進入統計這個事實本身就說明問題。有觀點認為，這表明單婚家庭的小農經濟取代了大規模的莊園經濟，表明政府在政策上根據傳統的齊民思想想要保護取得自立的農民家庭。

國家並不總是只考慮如何掠奪無辜的民眾，為政者有時更想積極支援民眾自立。雖然有全部沒收斷絕香火家庭的財產上繳國庫的規定，但是大部分地方官們不但很少實行斷絕香火的政策，反而大力推行過繼政策，以圖達到維持家庭(戶）的存續。這個問題當然也不能單純化，如果管內的戶數大幅下降勢必會影響政績這個現實問題也起著作用——這也許就是上述詭名析戶被默認的理由之一——但是不管怎麼說，增加經濟實體，也就是作為納稅單位的戶數，成為為政者的一個重要職責。這點也就是我們從第五章以來一直指出的，宋代的一個重要特徵可以說庶民終於成為政治關心的對象。這與唐代被任命地方官就意味著左遷，意味著事實上的流放大為不同，時代的風向已經大大轉變了。

中國的存在感

所謂「中國」是指什麼呢？對於這個問題，恐怕會有各種不同的回答。一般來說，簡稱為「中國」的中華人民共和國，在21世紀初的今天，以其被評價為「世界工廠」、「巨大市場」這一經濟上的獨特態勢或對這一點的重視作為主要動力，使其在國際政治領域等方面的影響力逐年得到加強。

中國擁有廉價且大量的勞動力、手巧且上進心強的人民，只要不出現動亂等國家危機，今後會越發膨脹，發展成為超級大市場：在20世紀的一百年間，中國的國際地位發生了很大的變化。從因為對立、相爭之特性而導致不幸的局外人，轉化為共存、協作、競爭之國際社會中強有力的一員。這無論對於世界還是對於「中國」，都可以說是文明史意義上的變化。

或許會有種種議論，然而單純以現在的「中國」而論，讓世界其他國家對其產生別樣的存在感的原因，首先在於它擁有龐大的人口和遼闊的領土，這一點恐怕任何人都難以否認。

總之，這是一個擁有13億國民的國家，在人類歷史上從未出現過這樣的情形。但是如果仔細觀察其內部和現實，就會發現在這個「國民國家」中，有著太多各種各樣的人群和存在方式，而且還夾雜著各種錯綜複雜的利害關係和立場。對於政治、經濟和社會的犄角旮旯里易於孳生的某些骯髒雜亂、不可理喻之事以及不安定性，人們或許會心生些許恐懼感，即便如此也是一種無奈吧。

當然，以上所說僅為所謂大陸方面的情況。假如附加台灣的話，情況會怎樣呢？關於台灣是台灣、台灣史與中國史是兩回事的主張和觀點，自然存在。尤其近年來在台灣，這種傾向更加明顯。基於此種了解，如果將台灣也視為中華文明體系中的一分子，即視為廣義「中國」傳統的繼承者來調整思路的話，那麼久不得不說，大陸和台灣其整體對現代世界所具有的影響力，超越不時的表面化動向和正負局面，在自身和勢力的總量上都是一種巨大的存在。

契丹研究之苦澀

契丹帝國以及對其歷史、文化的研究，應該說走過了相當獨特的路程，而且受到了很大的限制。首先是作為原始資料的文獻史料嚴重不足。這是最根本的制約。成為基本史料的，就只有所謂中國正史之一的《遼史》。說是一百一十六卷，乍一看以為是大部頭的書，但是實際上沒卷的分量很少，記載的內容也往往是不完整的，所以令人著急的時候也不少。因此，即使設定一些研究題目或課題，打算從表面的現象哪怕稍微深入地去開展適當的研究和考證，一般情況下也都會立刻在史料面前碰壁。

反過來，如果說每一個單獨的記載才是珍貴的，那麼在某個方面可能如此，但是即使把零碎的記載串聯起來，仍然無法克服質量和數量上的絕對欠缺。例如，假如一位感覺和能力超群的特定的一個研究者，就算他能把整部《遼史》運用自如，然而不論是細節還是總體上，能進行相應的分析解釋和重構，恐怕也只能停留在某種程度吧。

《遼史》之外，並不是沒有其他文獻史料。不過大多是出自戰爭對手的北宋方面的記載。除了《契丹國志》，大多為有關初期兩國之間戰爭的記載、和平共處關係達成以後外交使節往來的情形以及當時的遊記等。記載的總量，照實說非常少。契丹黃帝陵出土的哀冊、王陵和墓葬出土的墓誌銘、各種碑刻等，每一件都很重要，但是其數量至今仍然有限。

總之，與經歷了兩個世紀的歲月的洗禮以及與東起日本海沿岸西至中亞擁有遼闊「帝國」疆域的契丹帝國的歷史相比，不得不承認它的相關史料少得驚人。除了必然的、較重要的個別情況，研究的界限已經清楚到了令人傷心的程度。與其說缺失的鏈條多，不如說了解的情況少。歷史研究，更具體地說是文獻史學方面的歷史研究，實在是令人憋悶。

人類歷史上第一次大交流

蒙古時代大量徙居中華本土的穆斯林，據說人數達到了一百萬或更多，他們成了今天八百萬至一千萬中國回族人的直接族源。另外，在中華本土的東南沿海地區穆斯林聚居區也繁榮起來，成為通往印度洋航線的東西貿易活動的基地。這一結果使得很多漢族也皈依了伊斯蘭教，成為走向東南亞的最早的華僑。這種人類群體的遷移、轉型，在中亞以西的各蒙古政權的領域內也是允許的。各地的蒙古統治者們相互提供人才、信息、技術，補充自己的不足，使其為自己的統治服務。歐亞大陸各地被引向多種族、多文化並存的社會，這一結局不容忽視。

從13世紀的最後三十年到14世紀後半葉，整個歐亞大陸呈現出一派異常活躍的經濟和文化發展的氣象。例如世上所說的「義大利文藝復興」，就是在威尼斯、熱那亞、比薩等海上貿易城市繁榮的背景下，東方貿易所帶來的財富和自由博愛的時代精神得以發揚的結果。難以否認的是，只有在蒙古時代這一切才能實現。將那個時代的即使在今天看來也是難能可貴的長途旅行和活動留傳給今世的一些人物，廣為人知。馬可·波羅的故事，被認為是出自多人之手的合成作品。而真實存在的伊本·拔圖塔的見聞錄，在相當程度上很可能也具有不少合成作品的成分。但是不管怎麼說，畢竟留下了記載。也許，留下記憶的人們只是在通風良好的蒙古時代往來於歐亞大陸東西方為數眾多的佚名旅行者中的一少部分而已吧。

朝貢與外交

如果外國人與官員直接交涉，朝貢體系就會馬上啟動。為了避開這一環節直接貿易，外國人和官僚之間安置一個有特權的商人，由他們充當外國人的保證人。這是互市體系的一種形態。

但是要求改善廣東體系則超越了互市範疇。1792年，英國的全權大使馬嘎爾尼（George Macartney）乘坐「獅子」號從英國朴茨茅斯（Portsmouth）軍港附近的斯彼特海德（Spithead）出發，繞過非洲南部的好望角，橫跨太平洋，未在廣東停留，直接於次年1793年到達渤海港口大沽。不經過廣東的理由是逃避廣東體系，直接與清朝的中央政府進行談判。

馬嘎爾尼經北京，越過萬里長城，於9月份來到皇帝夏天的避暑地熱河，也就是今天的承德，去謁見當時的皇帝愛新覺羅·弘曆（高宗，乾隆帝）。如何行禮成為當時的一大問題。英國人剛跨過互市的體系，就撞上了朝貢的壁壘。

中國拜見皇帝的時候，要行「三跪九叩」之禮，也就是跪三次，每次磕三個頭，是最敬重的行禮方式。但是若行此禮，英國就被列為清朝的朝貢國。馬嘎爾尼的使命不是朝貢而是一種對等的外交。馬嘎爾尼談判的窗口是弘曆的寵臣滿族人和珅。馬嘎爾尼堅持與和珅反覆交涉，最終被允許按照歐洲形勢行單膝下跪之禮。歐洲最高的行禮是親吻國王伸出的手背。中國希望能夠免去此禮。和珅借皇帝之威聚斂私產，成為清朝第一號貪官留名史冊。

馬嘎爾尼提出的要求是開放寧波、天津等地作為貿易口岸；在北京安置管理貿易的人等。但是這些要求都遭到拒絕。馬嘎爾尼最大的希望是在北京設立常設使館，為加強英國人的立場從事外交談判。但實際情況距離目標的實現太過遙遠。

清朝皇帝向英國國王提出的是皇上頒給朝貢國的告諭。其中寫著「至爾國王表內懇請派一爾國之人住居天朝，照管爾國買賣一節，此則與天朝體制不合」，斷言許多國家仰慕清朝前來朝貢，所以沒有特別需要從英國進口。

馬嘎爾尼雖然沒能達成目的，但從廣東北上時一路測量航線，從熱河經大運河穿越整個中國出廣東返回途中，收集各種情報，並留下了詳細的記錄。他收集到的這些情報對日後英國的政策產生了影響。

11月18日的日記中，馬嘎爾尼記載了從杭州沿浙江的河流順流而上途中與從福州到北京的琉球使節團會面的情形。

他們一方面能夠說流利的中文，一方面擁有自己國家的語言。但是我不知道他們的語言是接近日語還是朝鮮語。據他們說，還沒有歐洲的船隻在琉球群島漂泊，如果來航必定歡迎。他們對與外國的交流沒有禁令……他們都是英俊的男子，潤澤的臉比較白皙。言談舉止典雅大方，說話有趣，也不多話。從地理位置上而言，這一群島理應屬於中國或者日本，但是他們選擇了前者（清朝）……如果情況允許，前往此琉球群島探訪應該會有所收穫。（馬嘎爾尼著，坂野正高譯註，《中國訪問使節日記》，平凡社東洋文庫，1975年）

或許是根據這一情報，19世紀英國為了尋找外交交涉的突破口派阿美士德（William Pitt Amherst）中國使節團時，當英國海軍獅子號把阿美士德送到中國後於1816年訪問琉球。

英國的這一舉動，預示著東歐亞的海上即將吹進新鮮的空氣。

太平天國運動的遺產

太平天國是近代中國經歷的第一股「南來之風」。這一運動源於遭受歧視的客家人為尋求出路，流落邊地，這些底層移民以他們的力量嘗試建設理想的烏托邦，希圖藉此復興疲敝的中國社會。他們接受異國宗教這一周邊世界所帶來的衝擊，並吸納之，從而對經歷鴉片戰爭卻仍然頑固的清王朝統治予以沉重打擊。

如果說20世紀的中國吸收馬克思主義，並使之中國化后衍生為毛澤東思想，那麼拜上帝會同樣是耶和華和耶穌降臨這一超自然主義的中國化產物。拜上帝會的理念中蘊含了中國固有的復古主義內容，即恢復正統的傳統王朝。但太平天國剛剛步入正軌便發生內部分裂，這決定了該運動的必然失敗，而其後的國民革命和國共兩黨內戰中的種種權力鬥爭亦與這段歷史驚人地相似。

另一方面，太平天國提出的《天朝田畝制度》與《資政新篇》作為兩個烏托邦理想，對中國產生了重大影響。前者「大同」的烏托邦理想先由清末維新變法派所繼承，后在毛澤東時代的人民公社中得到實踐。而後者的近代化路線，是之後中國人一直追求的理想，不僅為洋務運動所嘗試，中華人民共和國建國后，鄧小平提出的改革開放路線也是這一理想的體現。更為重要的一點是，太平天國對列強的抵抗，雖然在列強的干涉之下最終失敗，但太平天國的抵抗揭開了其後中國抵抗列強入侵的序幕。太平天國的戰亂與清政府和列強的血腥鎮壓造成了無以計數的犧牲者，但這不過才是近代中國所經歷之苦難的序曲而已。

在太平天國餘波未盡的1866年，辛亥革命領袖孫中山在廣東出生。他在同為客家人的洪秀全身上找到了共鳴，立志於革命事業。而據說共產黨將領朱德、彭德懷也在童年時代就受到過太平天國傳說的影響。後來共產黨軍隊在各地轉戰時，被迎接他們的農民稱為「天兵」，農民認為是太平軍又回來了。雖然太平天國運動以失敗告終，但其所傳播的種子已然在之後的歷史中牢牢生根。

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