講稿｜關於歷史的五條「反常識」

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　　本文整理自2016年7月30日東方歷史沙龍，主講人為中國人民大學清史所的楊念群教授，主持人戴濰娜。因篇幅限制，略有刪節。

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　　常識一：歷史學一定要刻板中立嗎？

　　戴濰娜：各位朋友下午好，歡迎來到理想國、單向空間、東方歷史評論和騰訊文化共同主辦這場歷史沙龍。我是今天的嘉賓主持戴濰娜。今天的沙龍主題是「歷史的常識與反常識」。

　　說到常識，自然有新常識跟舊常識之分。今天我們將經歷一場關於新舊常識的討論與鞭打。我很喜歡的一個歷史學家托尼·朱特有一段關於歷史的非常性感的表述。他說歷史是姐姐，很嚴肅、樸素，喜歡迴避而不是參與那些無聊的閑談，而記憶則是妹妹，更加年輕活潑，容易引誘別人，也容易被別人所引誘，因而交友更廣。可見歷史「姐姐」這樣一個形象，從來都沒有很討喜。而在學科專門化日益霸道的今天，在慣常的歷史寫作和歷史研究當中，這對姐姐妹妹的形象，從原來的鮮明活潑逐漸變得刻板僵硬，甚至有的時候還面目可憎。如何打破她們刻板的印象，可能需要引入一個審美的維度。而如何讓這對姐姐妹妹重新煥發出青春、變得可愛，這樣的一個議題背後，可能牽涉到了整個史學的革新和顛覆，而顛覆就從打破常識開始。

　　接下來我們就會共同經歷這兩個小時的漫長討論。下面我為大家介紹今天的主講嘉賓。他出生於名門正派，但是一直保持著一個異教徒的姿態；他是新史學的倡導者和代表人物，同時又不斷地玩著跨界實驗。一手寫老成持重學術文章，一手寫下飯下菜的歷史隨筆。對他更多的介紹都顯得多餘，因為他已然是歷史學界一個強大的常識。掌聲歡迎來自中國人民大學清史所的教授，著名的學者、作家楊念群老師。

　　楊老師您好！關於姐姐妹妹刻板印象的打破，我想首先要做的就是要引入一個動情的觀察者。在讀您的新書《皇帝的影子有多長》的過程中，一個最強烈的印象就是其中沸騰著作者的真性情，以及歷史人物的可感可知的真性情。您在這本書里直接了當提出了「動情歷史學」這樣一個概念。請您談一談歷史學如何動情，分寸又如何去拿捏？

　　楊念群：好，謝謝濰娜。非常高興今天來跟大家分享一下我對「什麼是歷史常識」這個問題的一些看法。我這本書最開始的名字叫《反常識的歷史》，後來又覺得用「反」字好象有點過於聳人聽聞。所以我又改了一個稍微俏皮一點的名字，叫《皇帝的影子有多長》，是其中一篇文章的標題。說到跨界，今天很高興能跟戴濰娜一起合作來進行這場活動，她本身是詩人作家，同時又是一名學者。因為我們倆的學科背景分屬文史兩界，如此對話實際上就有跨界的味道。以前我們常說「文史不分家」，史學和文學之間應該有一個親密的互動關係。那麼我也應該把對歷史的理解延伸到文學領域裡面來，闡發歷史觀念中包涵的一些文學特質。這也是我自己寫這本隨筆的一個初衷。

　　談到文學跟歷史的關係，其實非常複雜。本來文史不分家，後來由於學科專門化的不斷發展，文史離得越來越遠。如果一個歷史學家不以公正的、客觀的形象出現在讀者面前，大家就會懷疑他所研究的歷史是否可靠。那麼歷史能不能用文學的形式表現，或者文學和歷史之間到底是什麼關係呢？文學是可以動情的、可以想象的，甚至是可以編造的。但歷史本身是不是就一定要中立、客觀、不帶感情，完全刻板地被呈現呢？我對此一直持有很深的懷疑。我自己寫隨筆也是要體會一下，歷史能不能用一種接近文學的狀態，或者說用文與史對話的狀態呈現出來。

　　《動情的歷史學》是其中一篇文章的標題，我在裡面舉了一個例子。有一個著名的歷史學家叫史景遷，他寫的有關中國歷史的著作就帶有相當強烈的文學色彩。他的一本書嘗試寫康熙皇帝的傳記，令人驚訝的是，史景遷違背了歷史寫作必須遵守的一個傳統規則，即盡量應該以第三者的身份觀察歷史。他是用第一人稱「我」來帶動整個的歷史敘事。在書里，康熙帝不斷用「我」來表達自己對政治、社會和生活的看法，也不斷表達自己的歷史觀和治國理政的思想。我們原來的歷史記載，為了顯示客觀性，往往用的都是第三人稱，很忌諱代入「我」的視角。所以這本書的出版引起很大的爭議，也就是說「你」既然置換成了「我」，人物主角必然會把一些感同身受的情感代入到歷史認識之中，那麼歷史還能保持它的客觀中立嗎？恐怕就非常難了。西洋也曾有假託古代英雄哲人發聲的傳統，如瑪格麗特·尤瑟納爾曾以第一人稱杜撰古羅馬皇帝哈德良的生活，寫成《哈德良回憶錄》，史景遷的寫法也是糅合歷史和文學寫作的常識之一而已。歷史跟文學雖然有一個跨界的互動，兩者的區別還是帶有根本性的。文學可以憑空想象，歷史學家卻必須帶著鐐銬跳舞，一步步通過堅實的史料來驗證所有的結果。我覺得使用第一人稱還是第三人稱並不重要，關鍵在於你如何甄別和使用史料，史料不一定都是真實的，卻必須通過比對研讀呈現出一種相對逼近真實的狀態。史料要加以篩選才能進入到你的敘述之中，與文學式的情節虛構大不相同。這是我想跟大家交流的第一點。

　　第二點，我們對歷史的看法實際上應該是多種多樣的，歷史可能是分層次的。比如說歷史上發生了一件事，經歷了這件事情和把這件事描繪成一個具有歷史意義的「事件」是不同的兩個過程。事件的親歷者與後人對這件事情的理解，可能並不完全一致。這裡先舉一個例子，比如義和團運動。我認為可以分三個層次來談：第一層次是經歷義和團的人，比如說一些傳教士和外交官，他們是不斷被義和團攻擊的那批人。他們寫出的歷史肯定是站在西方人的立場之上，把義和團描寫成虐殺西人的暴徒。因為他們是歷史的親歷者，可是這種描寫也許只反映出這場運動的一個側面和斷片。另外一批是作為敵對者的團民，他們也是親歷者，也許他們的描寫和西人的說法完全相反，有人可能會問，他們的證詞大多是以口述形式出現，沒有文字佐證，受訪者被採訪者的政治傾向所引導說出虛假證詞的可能性很大，儘管如此，因為這些人畢竟是運動的親歷者，所以他們的個人體驗仍可看作是一種史料證據。第二層歷史是什麼樣的呢？就是整個義和團事件結束以後，我們對所有親歷者的史料和故事進行甄別研究之後，得出了一個結論，說義和團是什麼樣性質的一場運動。我們不是親歷者，但是我們有機會閱讀各種親歷者的記載，通過比對篩選，對義和團到底是場什麼樣的運動作出一個判斷。這個判斷是在義和團運動已經結束並有一個確定結果的基礎上得出的，通過對這個結果進行評估后，再對整個事件做出定性的判斷，比如它是反帝愛國運動還是一場反現代化的愚昧暴力事件，會帶有傾向性的判斷。這是第二個層次的歷史。第三個層次的歷史就是把義和團當作實現某種政治目地的手段加以利用，義和團可以出於某種政治目標被打扮成與他本身沒有什麼關係的特殊政治形象。

　　我們看，同樣一段歷史居然會呈現出如此奇妙的多元面相。一部分是親歷者的歷史，而親歷者的歷史因為觀察立場的差異已經開始出現分歧。親歷者寫歷史的時候沒有機會看到別人對自己經歷的記錄，他記載的只是自己所經歷的某些片段，所謂當局者迷。當後來者能看到不同親歷者的記錄之後，我們再去觀察某個事件，肯定已經和某個親歷者所描述的那個貌似客觀的面貌有了很大區別。另一方面，義和團作為一個神話也好，作為一個政治工具也好，都會用來達到某個集團的某種目的。這三個層次之間到底是什麼關係，值得我們深究。剛才濰娜也講了，記憶和歷史之間像姐妹一樣。這裡面涉及到非常有意思的一個現象，就是大家選擇什麼樣的記憶去觀察歷史，最後得到的結論是完全不同的，所以人們才譏笑某些人是「事後諸葛亮」。從西方外交官的角度看義和團只能是一場殺戮，是一場殘暴的反教運動；換一個角度考察，義和團就搖身一變成了一場愛國運動；再換個角度看，義和團事件又會變成一個非歷史的政治宣傳品。那麼這三者之間到底是什麼樣的關係？我們可以從各自的角度對它進行解讀。

　　我覺得所謂「動情的歷史」，就是代入感情色彩的歷史，在以上所說的三個層面上恐怕都有發揮想象力的空間。我們只要辨別出這三個空間的不同點，對歷史的認識才能有所豐富和深化。總結一句，我自己為什麼覺得歷史應該是一個相對複雜多層面的東西，就是因為在尋求歷史真相時不斷會帶入我們自己的記憶。什麼記憶被帶入了，哪些記憶是真實的，哪些記憶不是真實的，往往是有爭議的。我們不要盲目地判斷那種選擇一定是對的，而是應該排列各類記憶，經過對比分析進行判斷，才能貼近歷史的真相。這是我對歷史學是否能動情的一個基本想法。

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　　常識二：岳飛是民族英雄嗎？

　　

　　戴濰娜：這些在我聽來好像是歷史跟文學的聯姻。歷史不光是一串枯燥的數據，也不光是一個一個的歷史事件，它也不是廢墟——歷史也有自己的荷爾蒙，有自己巨大的情感肉身。剛剛楊老師提到的三個層次給我一個很深的感受，就是這種動情歷史學把審美維度、藝術維度、文學維度的引入，其實是在擁抱一種複雜性，擁抱歷史的複雜性、世界的複雜性和人的複雜性。回到我們今天的主題上，「常識跟反常識」，事實上今天活動之前，理想國的公眾號搜集了一批讀者最關心和最疑慮的歷史常識，排在榜首的就是岳飛和秦檜的千年公案。想問問楊老師，對於民族英雄岳飛這樣一個常識，您認為是一個需要去力挺的一個常識，還是一個需要去反抗的常識？

　　楊念群：在我們的歷史記憶里，岳飛是民族英雄已經成為一個常識，我們不一定要完全否認它，但是對這位家喻戶曉的形象到底在什麼意義上可以稱為英雄還是需要加以辨別。說岳飛是不是民族英雄，取決於把他放在一個什麼樣的歷史場景中去討論。在某種特定的歷史脈絡里，比如在南宋的民眾眼中他就是英雄，但如果脫離了這個歷史情境，岳飛是不是可以作為英雄來對待，就需要辨別和討論。為什麼？因為在南宋岳飛之所以被當作一個民族英雄，主要是他為保衛宋朝對抗金人獻出了生命，南宋又是漢人建立的王朝，與它對峙的遼金則被看作是文明低下的野蠻人。岳飛作為宋朝的大將，他是在對抗金人這類野蠻未開化的異族中贏得尊敬的，這在宋朝不成問題，因為宋朝的文人普遍持有一種「夷夏之辯」的觀念，認為漢人和北方的少數民族勢不兩立。可是金朝人的後代是后金，后金建立起了大一統的清王朝。我們首先要面臨一個問題，就是如果你認為岳飛是民族英雄，那麼金人的後代滿人所建立的大清王朝是不是也同樣具有正統性和合法性。如果承認大清王朝是中國曆朝歷史的延續，那麼在清朝岳飛就不可能被當作民族英雄加以看待，相反他是打擊滿人祖先的罪人。但後來乾隆帝南巡還特意去祭拜岳飛，就我的理解而言，乾隆已不是把岳飛當作某個民族的英雄，而是把他當作為君王盡忠的名將，種族之間的仇視可以用「忠」的標準予以化解，在忠於君主的前提下，岳飛可以被視為英雄，但他作為象徵符號已不屬於某個特定的種族如漢族，所以就不能被稱為「民族」英雄。所以岳飛是不是民族英雄，要把他放在特定的歷史背景之下來認識。

　　還有一個問題，我們現在判斷某人是不是民族英雄，與近代以來民族主義的產生有非常密切的關係。古代沒有民族主義的說法，只有「夷夏之辨」的觀念，就是漢人跟其他少數民族之間應該始終處於相互對立的狀態。這是古代意義上民族之間的對抗。但是現代的民族主義，跟古代種族之間互斗的「夷夏之辯」觀念最大的區別是什麼？就是現代民族主義有關族群關係的基本命題，是建立在現代國家觀念的基礎之上的，現代國家建立的一個基本出發點叫「民族自決」。「民族自決」就是具有同樣血緣、持同樣語言和信奉同一宗教、擁有同樣風俗習慣的民族，是有資格獨立建國的，儘管這種獨立的想法可能只是一個夢想。近代國家的形成，都是建立在不斷要求民族自決的呼聲之上的。這就隨之出現一個非常大的問題，即是否存在一種建立在絕對單一純粹的種族血緣基礎之上的現代民族國家，答案是否定的。以單一民族尋求獨立建國而成功的例子非常稀少。中國又恰恰不是一個用某一單純民族或者單一血緣、語言、宗教來維繫的一個國家，歷代王朝都是在不斷的民族融合、交流和碰撞中形成了「大一統」的基本格局。「大一統」是在不同民族之間不斷交流碰撞中形成的，而不是一個一個單一民族形成了自身的領域和國家之後，在相互對抗中構成的敵對關係。因此我們知道，岳飛在宋代可以作為民族英雄，因為他捍衛了宋朝的疆土；但是在大一統多民族共融共存的理念之下，岳飛又不可能作為我們當代的民族英雄來加以頌揚。

　　講得稍微遠一點，近代以來發生的辛亥革命，革命黨用來推翻大清的一個激進口號是什麼？就是反滿。經過長期考察之後我們發現，革命黨推翻了大清建立了共和，其功績是毋庸置疑的。但是革命黨在當初所採取的那種極端民族主義的策略卻是非常危險的。為什麼危險？我們知道，如果按照孫中山和章太炎的反滿意圖設計，那麼當時建立民國的時候，可能領土只及大清的一半，因為革命黨把滿人驅除出去之後，十八行省，就是明代的疆域，可能成為中華民國建國的基本藍圖。如果真是這樣他們就會變成中華民族的罪人。孫中山發現這個問題后迅速做出調整，在建立中華民國之後，他馬上強調建立多民族共同體的重要性，建議滿漢蒙回藏各民族共同建設一個新國家，維持大一統的疆域不變。最後還是延續了清朝統治的一些歷史遺產。歷史的複雜性就在於，我們原來看到革命黨是跟清朝對抗得非常激烈的，經過調整建立民國以後，他們卻承接了清朝對疆域、對民族、對共同體、對文化的認識和理解。岳飛為什麼是民族英雄，或為什麼不是民族英雄，我們可以從不同的角度去探索。我們不能把特定時代民族英雄的形象毫無保留地置換成當下對歷史人物的理解。人們現在理解的岳飛形象，和南宋的岳飛應該是有所區別的。

　　現代民族主義所提倡的一些原則跟古代我們中國人對民族、族群、文化的理解是有差異的。現在的民族主義給我們帶來了很多值得思考的問題，有時也可以作為判斷歷史成敗的基本工具。然而如果盲目地按現代民族主義的原則去理解過去古代的歷史是有很大問題的。如果按照現代民族主義的理解，所有原來生活在中華民族多元共同體之內的少數民族，都有獨立的可能。這種獨立的要求在我們傳統的歷史脈絡里，顯然不是一個合理的選擇。

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　　常識三：科舉等於八股文嗎？

　　戴濰娜：回頭去看那些固有的、刻板的常識，很多都是我們中學時期種下的惡果。當然，我們對於大學的期待，是自我教育自我糾正，這就不得不談到我們現在的人才選拔制度。高考熱剛剛過去。其實我自己也是剛剛從高考熱當中解脫出來，高考結束以後，有一些媒體就開始邀約作家去寫一些高考作文範文。我就非常含辛茹苦地寫了幾篇，這個過程非常的虐心。因為有些命題實在讓我們對現在的人才選拔制度感到憂心忡忡。而與此同時，我正在讀的《周作人全集》裡面，有很多都涉及到了八股取士。大家現在如果回頭再去看那個時候科舉考試的題目，就能發現科舉的厲害之處。您些年經常在為科舉制度做辯護，請您談談這個問題。

　　楊念群：大家一提到科舉就會想到高考，我最近一直在關注科舉制度，書裡面大約有兩三篇文章為科舉進行了辯護。那麼我為科舉辯護的理由是什麼呢？第一個理由是科舉不是八股，大家千萬不要把科舉制僅僅理解為是一種八股文考試，這是深受歷史課本教育之害造成的後果，在我的記憶中，現今中學還是小學課本中收有《范進中舉》這篇文章，這當然是《儒林外史》這本小說里最精彩的一個部分。因為范進中舉這件事表現出的戲劇效果非常強，范進好不容易中了舉之後突然失去知覺，讓胡屠戶，就是他的丈人打了一巴掌，然後就開始瘋瘋癲癲起來，鞋也跑丟了，跌到池塘里，最後變成一個笑話。范進是八股文的受害者這個印象深深地印到了人們的腦海里，好像他只要八股文做的好就能考上科舉，考上科舉之後他就被逼瘋了。在這樣的一個情境里理解科舉，是完全錯誤的。

　　科舉不是八股，或者說不僅僅是八股。為什麼那麼多人會把科舉等同於八股文，這跟晚清戊戌變法以來的改革思潮有密切關係。晚清的許多改革家都極力抨擊八股文，認為它是殘害讀書人的一個罪魁禍首。比如康有為，他說為什麼我們海軍不行、陸軍不行，教育不行、文化也不行，統統都是因為八股文給害的，八股要為亡國承擔很大的責任。後來我們知道，改科舉的一項主要措施就是把考八股改為考策問，可見連光緒皇帝都把八股文等同於科舉制度。這是很錯誤的一個認識，因為八股文只是科舉考試的第一場。

　　什麼是八股文？就是在四書五經裡面摘出一些句子來，這些句子之間可能毫無關聯，要求考生把兩句連綴起來硬生生說出兩者之間存在一種關係，這的確非常難。比如說我從《論語》裡面截了一句話，又從《孟子》裡面截了一句話，這兩句話之間本來沒有關係，卻把它們放在一起讓你寫出一篇論文來，硬說它們之間有關係。這種命題作文叫截搭題。截答題又叫小試，科舉考試的最初階段必須過這一關。如果你連截搭題都回答不好，那你可能考到50歲還考不上。這確實是非常害人的。但是如果要中舉人，考試的第二場內容與第一場的四書五經就很不一樣，第二場考的是對各種文書內容的理解和應用，比如考生要寫一份「誥」。什麼叫誥？就是皇帝向臣子發布的文告、上諭，你要模仿皇帝的語氣寫一篇東西。這難度很大，就跟你現在要模仿中央領導人寫一篇報告一樣。第二是表，什麼叫表？就是臣子向皇帝上諫言，你要說出象樣的道理來，讓皇帝接受，這叫表。從上往下和從下往上這兩個來回的寫作，還是有相當難度的，有點象現在的政治學論文。第三就是判，什麼叫判？給你五道題，相當於五個案子，讓你對五個案子提出自己的判斷，有點象法律學問題，乾隆中葉以後，第二場的內容被取消了，但第三場策問仍很重要。

　　策問裡面的許多內容都是關於國計民生的，古代叫「經世」之學。策問一般會提五個問題。第一個問題一般比較抽象，比如說問你經書的版本和源流問題，顯得有些書獃子氣。第二個問題可能就相當實用，比如讓你談談各類倉儲的設計是否合理等等。我們知道從宋代以來，有常平倉、社倉和義倉的設計。常平倉是國家安排的，義倉和社倉都是由地方的士紳集資設置的。科舉中常有以下提問，如讓你回答常平倉好還是義倉好，兩者的作用有什麼差別。這個問題其實很難回答，放到現在那應該屬於經濟學範疇的問題。另外一個例子是海塘的整修，也是科舉裡面經常被提到的問題。因為康熙乾隆都經常南巡，很是關心海塘建設的進展。還有一個重要的問題經常被問及，那就是黃河與淮河的治理，兩條河流經常發大水，一旦控制不住就會造成災難，是圍堵還是疏導成為考生經常面臨的難題。明代有一個著名的治河專家叫潘季馴，他寫了很多篇治水的文章，如果考生沒有看過潘季馴的治河著作就很難答出類似的題，就會感到茫然無措。可見治河治水這些屬於水利學的問題也是科舉考試非常重要的一個方面。第三個問題常常涉及地方治理如保甲組織的構成等等，這類問題更難回答，為什麼？保甲大家都知道，基本思路是把戶與戶緊密聯繫在一起，平常相互監督有事互相告發。一個村子如果人口密度大，就容易相互制約，戶與戶，人與人之間聯成一個彼此依賴的網路，容易實現對百姓日常生活的監控，讓民眾不易謀反，行不軌之事。不過，在實際生活中，一個村莊的布局並不一定是工工整整的，如果人群居住的很分散，保甲實施起來就會非常複雜。有一道題給我印象非常深，這道題說你們都是農村的孩子，你們知道家鄉要行保甲嗎？如果知道，那請問你一個問題，當年宋代的王安石屢次施行保甲都失敗了，明代的王陽明在江西南部行保甲卻成功了，請問為什麼王安石失敗了而王陽明成功了？這是一個保甲史的問題，在歷史學中叫地方治理史。接著他會問，你既然認為保甲是一個很好的制度，那麼我給你設計一個場景。你說一個村子裡面5戶或者10戶之間互相勾連形成保甲，那我問你如果在一個山區，大家住得很分散怎麼辦。或者河上漂著的船民來去無蹤，今天在這停，明天在那歇，那麼你對流動的人口和船隻如何用保甲的方式限制他？這題目非常厲害，反正我當時一看就知道自己回答不上來。

　　為什麼我要為科舉辯護，因為科舉在某種意義上比現在的高考高明多了，它考的都是非常具體的問題，而且範圍非常廣泛。這裡隨便再舉個管錢法的例子，有道題說原來古代錢幣製得很少，但經濟很發達，財富很多；現在變成紙幣之後，印錢印得多了，財富反而減少了，這是為什麼？癥結在哪兒？我一看這題目就傻了，心裡想這麼專門的問題得去問經濟學家。關於印鈔多少及其得失成敗，現在都是一個難以回答的複雜經濟學問題，居然在科舉制考題裡面出現了。你說科舉制跟八股是一回事嗎？科舉制能夠和八股等同嗎？讓科舉承擔所有中國教育的罪惡，你覺得公平嗎？我覺得不公平。科舉為什麼不是八股，這是我所談的第一點。

　　第二點，科舉的一個最大貢獻是什麼？它是最好的官僚選拔制度之一。「科」是指教育，「舉」是指選拔人才和官僚，這兩者如果緊密聯繫在一起，就使得教育、讀書與官員選拔之間建立起了直接的對等關係。它不是一個單純的教育和考試製度，而是用來選拔官員的選舉制度。這個選舉制度最後的結果是什麼？它導致了人才相對均勻地分佈到不同的社會階層，使不同階層的人群都有一種身份感。比如說你考中秀才了，你就在基層的農村裡面當鄉村教師；如果你考中舉人了，你就可以當縣長、當縣令；你如果考上進士了，你就有資格直接進入翰林院，當大學士去。這是一個很合理的身份分配製度。為什麼它合理？第一，它是分層的，你考中秀才了考不中舉人，對不起你只能待在農村，為農村服務。因為你的身份就只能允許你生活在農村。但是秀才又和一般百姓有所區別，比如他可以免勞役，可以不交稅或者交很少的稅。所以他的優越感是極強的，在基層鄉村中，他作為有文化的人，地位是非常高的。現在出現的很多問題，如為什麼現在農村出現空心化現象，教育人才為什麼會單向地向城市流動，都可以從科舉制的崩潰中尋找答案。這是因為，科舉把人才分配到不同的層次，在農村和城鎮之間巧妙地搭建起了一個平衡關係。你上升到了舉人身份就可以脫離鄉村再往上走，通過殿試你就進了中央政府一級，當上了國家機關的高級公務員。

　　科舉制的另一個特色是它的流動性，當官的退休之後一定返回鄉下，為鄉里人服務，他們可以選擇修橋鋪路，可以做慈善事業，可以教書育人等等。是一個上下流動的循環機制。比如曾國藩當年回到家鄉辦團練抵抗太平軍，如果不依靠科舉制的流動性，大清的半壁江山早已沒了。還有一點，科舉制是中國民主代議制度的雛形。我們知道現在美國在搞大選，人人選舉、人人投票。這個在中國幾乎難以實現，十幾億人投票，投的過來嗎？所以它必須採取代議的形式。現在誰來代表人民？並不清楚。古代卻規定的非常明確，人民的代表者就是士紳階層。考生在獲得秀才的位置之後，在鄉村裡面身份就是一個士紳。士紳可以代表老百姓說話，這是地方代議制建立的一個最基本條件。總結一下，我們可以從這幾個方面來看科舉制度，第一，它不是八股，而是對於國計民生問題有相當回應能力的好制度。第二，它還是一個合理安排身份的制度，是身份相對固定與流動結合得非常好的制度。第三，它是地方性的代議制度。這三個要素構成了科舉制的基本框架。

　　剛剛提到了科舉和高考的區別，高考的一個最大問題是什麼？是全部人才都流入了城市，由此導致無法實現城鄉之間人材的合理布局。科舉改為學堂之後，學堂生產出的都是什麼樣的人材？主要就是理工男，基本都是搞科技的，再有就是法政人才，這是一個相對固定向城市流動的分配機制。農村本身的教育資源很難在沒有保障的前提下得到充分的增長。所以近代以來中國城鄉之間的差異，是因為科舉制的崩潰導致農村教育資源匱乏。

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　　常識四：中國歷史上有階級嗎？

　　戴濰娜：我可能比您更加激進一點。您是力挺策問，但是對八股持懷疑態度。我自己看了一些八股詰答題目之後，感到非常吃驚，跟原先的想象完全不一樣。我們以前都覺得，考八股文是文科生的事，但真不是。科舉考了文獻學，考了記憶力，同時它考了特別重要的一點——邏輯。所以它其實是一個特別理想的選拔測試：第一步是先考驗智力水準，八股絕對是考智商的。智力過關后，第二步用策問來考你的情懷、視野和治國理念。實是一個相當優越的一套制度系統。

　　剛才您也提到了，科舉制度完勝高考的一點，就是它是給人才提供上升渠道的合理的流通機制。一個平凡子弟，僅憑幾場考試就能夠進入國家的治理層面，而現在，要想通過高考來改變自己的階級性，肯定是一個奢望。這就涉及到另外一個我們需要反叛的常識，就是階級。請問楊老師，在中國究竟有階級嗎？

　　楊念群：尋求「階級」平等曾經是作為一個非常重要的政治口號而被提出來的，如說「我們要搞階級鬥爭，把貧苦百姓解放出來，讓他們過上好日子」。現代革命的一個最重要的動力，就是打破階級的界限、實現公平正義的目標。當時所有革命的動機都是以此為前提的，現在也是如此。無論是所謂舊左派也好，還是新左派也好，都強調公平和正義比自由和效率更為重要。在此基礎上，所謂自由主義和新左派之間一直進行著無休止的爭論。

　　西方存在著固定的階級制度，但在中國，如果用「階級」這樣一個術語來劃分人群恐怕是有問題的。因為西方有一個很重要的歷史特徵，就是它們那裡的貴族階層一直是相對固定的，每個階層之間的等級性非常強。但是在中國唐宋以後有一個非常重要的轉型，就是大門閥家族，或者說豪門大族的勢力逐漸衰退，整個民間社會越來越趨向庶民化，產生了新型的地主階層。其實新型階層的產生，跟科舉制度非常相關。只有科舉制度，才能使最貧困的人也有機會邁入社會上層，科舉制度提供了一種改變人生的可能性。很多大官，最初的出身都十分貧寒，他們能有如此地位這在宋代以前是難以想象的。就是說，宋朝以前盛行門閥制度，那時候的貴族、豪門大族佔據了所有官位，甚至可以「蔭庇」，就是說我佔了這個官位以後，我的子子孫孫都可以在這個位置上接續下去，一直享受榮華富貴。宋之後經過了「庶民化」這樣一個過程。相對固定的階層人群逐漸變得可以流動起來，通過古代的「高考」——科舉制度而流動。最底層的人可以上升到最高層，最高層的人也可以回到鄉間，變成一個士紳。人群一旦流動起來，就和西方意義上的所謂「階級」有了非常大的差異。「階級」作為一個政治口號是可以提出來的；在實際歷史的考察中，還是要慎用「階級」這個稱號才好。

　　還有一點，為什麼在中國無法確切地使用「階級」這個稱號，另一個問題是為什麼我們沒有辦法用階級衝突來概括中國的歷史。這是因為宋代以後中國的老百姓可能部分享受到了以往一些貴族才能享受的權力，儘管這些分享是極為有限的。隨便舉個例子，比如關於宗族的問題。現在福建、廣東的農村聚宗收族是非常普遍的現象，可是在宋代以前，所有這些聚宗收族的行為都是非法的。因為祭祀五代以上的祖先，甚至祭你的父親，都是只有皇帝和大臣才能享有的特權。

　　再舉一個例子，大家都知道，唐太宗是從甘肅一帶起家的，皇家代表的所謂關隴集團和山東集團分屬兩大不同的勢力。如果讀過陳寅恪先生的《隋唐制度淵源略論稿》就會知道，所謂關隴集團，從其本身的貴族身份上看，是不如山東集團的。因此唐太宗一旦掌握政權之後，必須要修改整個貴族譜系。他一上台之後，馬上把關隴集團、李家集團的譜系排在第一位，山東集團的譜系變成了第三位。這完全是為爭奪貴族化身份的需要。在宋代以後，這個譜系不再由皇族或貴族所壟斷，鄉村老百姓也可以通過修族譜來聚宗收族。這種現象本身就意味著儒家倫理思想的普及終於可以通過宗族的管道在老百姓的身上得到體現。老百姓既然能祭祖先，他們就可以編家譜，就能夠藉此聚攏團結很多同姓同宗的人群。在地方社會裡，宗族被看作是一個最基礎的單位，人們可以利用宗族去辦慈善事業、辦教育。為什麼「階級」這個名稱不太適合中國，就是因為中國大多數的人群身份都是可以流動的。這是我談的第一點。

　　第二點，因為人群是流動的，不處於固定的位置，所以中國在歷史上沒有形成西方那樣刻板的階級身份，但是中國有流品、有品位、有品秩的區別和秩序。很多中國人對身份的感覺，往往是通過對文化品質欣賞的高低來體現的。比如說有「清流」和「濁流」之分，你進入了科舉考試，往上走你就是「清流」，沉到底下就是「濁流」。我們知道，一個縣長要幹活就會雇很多吏胥，這些吏胥實際上是不能參加科舉考試的，但他們是刀筆吏，能寫一手好文章，處理一手好案子，是縣長的最佳助手。吏胥雖然有文化，但他只能屬於「濁流」，可一旦離開吏胥的位置，他又可以參加考試，進入「清流」的行列。在科舉制度的脈絡中，不一定有一個非常嚴格的、固定的位置，只有在流動的過程中才會形成對文化的理解和品位。它不僅僅是一個政治選材制度，還可能是一個文化積累的循環體制。如果要問打破一種階級秩序，和打破一種品味秩序，兩者哪個影響更大？誰造成的災難更深重？我認為是第二個，現代革命打破了對品位、對清流濁流之間差異的理解，從而導致了一場精英文化流失的災難。這個話題說來話長，也比較敏感。比如說文化是不是分層的，是不是老百姓喜聞樂見的那些東西就一定是最好的？這個話題大家可以去思考一下：是不是有精英文化、有底層文化、有中層文化，還有種種其他文化的多元世界才是更有趣的世界，還是說文化就應該同質化，都唱一個聲音、唱一個調子，以一種品味去欣賞同樣的東西？

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　　常識五：日本為什麼不道歉？

　　戴濰娜：和階級相對的品位問題，這本隨筆集里的第一篇就講到了，裡面有一些精彩的段落，我跟大家分享一下。「最近重讀鄧子琴先生的《中國風俗史》，鄧先生有一個近似的說法，他以『品度』『倫際』觀察中國風俗之變。他的意思是，古人有自己一套品評人才事務的標準，每朝每代均不一樣，沒辦法用現代詞語準確描述。比如他概括南北朝的品度是諧謔、歌詠、游陟，北宋是『士氣中心時代』，則有寬厚、沉靜、淡泊、好學之風，明代士人被說成剛勁、強毅、刻苦，清代流行雍容、細密、推延、條理的風氣，這些描述都是從古書中歸納凝練出來，非常符合當時人的生存狀態。如果細細按照品度賞鑒各朝人物，倒是像一幅形態各異的風俗百圖。」寫得特別的精彩，在哪裡結束就是哪一種歷史。

　　讀這本隨筆集的時候，我發現裡面一個很關鍵的詞是「日本」。我們今天對於日本的討論，對於中日關係的討論，很多依然集中在日本為什麼不道歉這個問題上，請您談一談對日本的看法。

　　楊念群：這也是一個比較敏感的話題。談日本，往往跟我剛才提到的近代以來對民族主義的理解有非常密切的關係。民族主義實際上是一種對現實的強烈感受引起的情緒反應。往往是與現代國家建立過程中的愛國情緒和感情聯繫在一起的。「愛國」不是愛一個抽象的民族或者愛一種文化，而是愛一個國家的實體。我們愛國，愛的就是中國。談到日本和中國的關係，我們現在最糾結的一個事情就是，日本侵略了中國這麼多年，對中國人造成了很大的傷害，他們為什麼就是不道歉？為什麼強撐著如此好面子？這麼做到底是出於什麼原因和什麼樣的感情？你看德國都道歉了，總理都跪在了猶太人的紀念碑之下了，日本為什麼就是不道歉？我這裡先不做一個是非的判斷，我們要了解日本人為什麼不道歉，首先要了解他們自身是站在怎樣一種特殊的立場上去理解歷史的，才會明白他們為什麼採取這種毫不妥協的強硬態度。

　　我想到一點，就是關於靖國神社的問題。靖國神社我去過，當然是作為一個遊客去參觀。我有個好奇點，不是去看日本人如何拜神，而是經朋友介紹，去參觀了一個叫「游就館」的地方，想看看日本人如何書寫自己的侵略歷史。所謂「游就館」，實際上就是日本的戰爭史紀念館。一進這個紀念館之後，我感到非常驚訝。原來小時候從自己歷史課本或者說歷史學中所獲得的教育，在日本那邊是完全相反的。

　　比如，我印象特別深的是一張非常大的地圖。那張地圖上的藍色箭頭表示國民黨軍，還有一部分箭頭表示西方在中國的勢力，在中國大陸上所有的箭頭都在各地到處延伸。紅色箭頭代表的是日本，為什麼是紅色的箭頭？因為紅色代表的是正義，大體的思路是說：日本是以一個解放者的姿態深入中國大陸，為整個東亞人民的利益而拚死地戰鬥著。我當時面對這幅地圖感到非常吃驚。那裡有一面牆也給我留下了很深刻的印象。日本人很細緻地把所有的神風突擊隊隊員的照片，都放大擺在牆上，整整一面牆都是隊員們帶著堅毅面容的形象。那面牆你猛一看，會感到非常震撼。游就館里的留言我朋友看了告訴我，大概意思全是說「我們應該為我們大日本帝國當年的戰功感到驕傲」，「我們應該繼承他們的遺志」等等。和我們說要繼承先烈的遺志那一套宣傳是一樣的，只是事實被完全顛倒過來，表達的意思正好相反。

　　由此我想要說的是，日本之所以不道歉，是因為國民所受的教育是站在日本自身的歷史脈絡和立場之上的。他們的歷史教育和我們的歷史教育正好處於相反的兩極，但是二者卻有一個共同點——都是建立在現代民族主義教育基礎上的一種情緒和理念表達。除非打破這樣一種現代民族主義極端的、情緒化的宣洩方式，否則中國和日本之間很難建立起一個共通的、可以交流的對話渠道和機制，這是我比較深的一個感受。當然這裡面還糾纏著很多細節。日本人在歷史考證方面做得非常細緻，他們經常會問中國學者，南京大屠殺到底死了多少人？這就變成一個非常敏感的話題。現在我們確實也面臨這樣的問題，就是我們自身是不是做得足夠好，對於南京大屠殺的具體死亡人數、和對南京大屠殺所造成的後果的基本考證，是不是還有要學習和改進的地方？日本做得是非常細緻的，它的那套話語是建立在「拯救東亞人民」這個民族主義口號基礎之上的，而且搜集的證據可謂豐富無比。

　　我在這兒並不是想為日本辯護，也不是批評現在中國官方的民族主義政策對日本侵略戰爭的清算。我的意思是說，我們是不是應該從對方的角度來考慮歷史的複雜性，也要考量和理解日本拒不道歉背後的深層原因是什麼。從剖析深層原因出發，再去反觀我們自己民族主義情緒產生的歷史根源，可能會有更好的效果。我聽到一個研究日本多年的朋友說，在日本知識界裡面，反戰的聲音是非常巨大的，他們的學者對侵略歷史、對日本軍國主義本身的清算深度，在某種意義上可能比中國學者還要更深刻。我們是否不要緊緊抓住安倍所說的一兩句話，或者說只關注政府的表態這一方面，也要看到日本思想界所潛藏的自我反思和批判的力量。應該多接觸這些學者的著作，多了解他們的思想。然後再來反思我們自身對日本侵華歷史的理解，這是我對日本問題複雜性的一點感悟。