沃格林：極權主義的起源

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　　埃里克·沃格林/著 SunGarchel/譯

　　簡介：此篇文章是政治哲人埃里克·沃格林針對漢娜·阿倫特的名著《極權主義的起源》所撰寫的書評。對20世紀所發生的暴行與慘狀的分析與反思頗多，同為流亡美國的德裔思想家，沃格林與阿倫特在極權主義的研究方法、人類本性問題以及現代性困境的根源上存在著思想分歧。

　　收錄於：Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 11, Published Essays:1953-1965, Columbia and London: University of Missouri Press, 2000.原文標題：The Origins of Totalitarianism (1953)   

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　　在世界上生活著的絕大多數人，都或多或少地受到了我們時代的極權主義群眾運動的影響。不管人們是否是（這些運動的）成員、支持者、同情者、天真的縱容者、實際或潛在的受害者，也不管他們是否是處於極權主義政府的統治之下，或是否仍然享有組織起防禦措施以抵抗災難的自由，他們與這些運動的關係已然變成了他們的精神、智識、經濟與身體存在（existence）中的一個緊密組成部分。西方文明的腐敗，可以說是已經釋放了一種屍體的毒素，通過人性的載體進行傳播感染。在過去，從未有宗教創始人、哲學家、帝國征服者取得過這樣的成就——經由創設一種全體人的共同關切來創設一個人類共同體。而如今通過西方腐敗的全球蔓延之下的受難共同體，這已經得以實現了。

　　即使是在令人滿意的環境之下，政治科學家也不會輕而易舉地就能對如此大規模和複雜的公共過程進行探究和理論化。在空間上，事實的知識必須延伸以涉及眾多的文明；這一探究的主題將不僅要通過政府機構和恐怖主義組織來探究宗教經驗及其象徵符號，還要探究在恐懼與對暴行的習以為常之壓下的那種人格扭曲。在時間上，這一探究將不得不通過一種文明的發展進程——它已經持續了一千年——來追溯這些運動的起源。然而遺憾的是，環境也並不盡如人意。實證主義對政治科學的摧毀仍未得到克服；理論工具的不充足仍然是阻礙對極權主義進行充分診斷的最大障礙。沒有發展良好的哲學人類學，面對精神崩潰的現象而沒有一種精神的理論，對政治現象的正確分類就是頗為困難的。因為在道德上的唾棄和情緒地存活著會遮蔽本質。此外，極權主義在我們時代革命性的爆發是一種世俗化演變的頂點。並且再次地，由於批判性理論不盡如人意的狀況，在漫長歷史過程中發育成事實的本質會使得明辨變得不可能。革命的災難性表現，成千上萬的人類遭受屠殺與苦難，給旁觀者留下了如此深刻的印象，他們認為相較於不久之前更為和平的時代來說，這是空前的，這種現象上的差異會掩蓋本質上的一致。

　　鑒於這些困難的存在，漢娜·阿倫特在《極權主義的起源》中所做的工作就值得仔細關注。它是這樣一種嘗試——通過追溯當代現象在18世紀的起源，來使得它們變得可理解，由此建立起一個時間單元，在其中極權主義的本質全然呈現。並且就極權主義的本質來說，它滲透到了理論上的相關性問題之中。這本書針砭時代之困境，但它自身同樣也表現出了這些困境之所在，因為從中我們可以看到我們已略微提及的那種不盡如人意的理論狀況所留下的傷痕。它充滿了精彩的表述和深刻的洞見——這些你只能期待從一個作為哲學家掌握了她那些問題的作者那裡獲得——但令人驚訝的是，當作者將這些洞見推進到其結果之時，那種細緻入微的闡述突然變成了令人遺憾的平淡無奇。此種脫軌（derailments）儘管是頗為尷尬的，但卻是具有教益的——有時候甚至比那些洞見本身更具有教益——因為，它們揭示了時代的智識混亂，比其他論調更令人信服地表現出極權主義觀念為何獲得了廣泛接受並且會在未來的一段長時間裡繼續如此。

　　

　　漢娜·阿倫特的名著《極權主義的起源》

　　這本書分為三個部分：反猶主義、帝國主義和極權主義。儘管受這三個論題所影響的現象在時間中是互相重疊的，但這三個論題還是粗略地以時間為順序排列的。反猶主義在啟蒙主義時代開始抬頭；帝國主義的擴張和泛運動（pan-movements）從19世紀中期一直延伸到現在；極權主義運動屬於20世紀。而且，這一序列是在極權主義特性朝集中營的暴行這一頂點邁進的過程中所逐步增進的極端與兇殘程度的順序。最後，它還是極權主義本質的逐步顯露，從它19世紀的早期形式到它發展完全的樣子——人類的虛無主義沉迷。

　　然而，對這些材料的整理，如果沒有觸及到它的情感動機，便不可能被透徹理解。存在著不止一種處理極權主義問題的方式。並且正如我們將看到，是否阿倫特所做的分析便是最好的是無法確定的。不管怎樣，毫無疑問的是猶太人的命運、大規模的屠殺以及被驅逐的人們的無家可歸，對作者來說是一個情感震動的中心，從這個中心流露出了她探求慘狀之原因的渴望，以明白在西方文明裡屬於同種類型的政治現象，並考慮阻止邪惡的手段。從一個具體的震動中心朝普遍化的推進過程，這一方法是由情感所確定的，因而導致了對主題的一種界定。震動是由人類的命運、領袖、跟隨者以及極權主義運動的受害者的命運所引起的；因此，以下這些會成為論題：舊制度的崩潰與新制度的形成、個體在制度性變革時代的生命歷程、行為類型以及正當行為觀念的消解與形成。極權主義必須通過其在行為與制度媒介中所隱含的表現形式來理解。全書貫穿著這樣一個主題：由於技術、經濟以及隨之而來的政治權力的變化，作為西方政治社會的庇護性組織的民族國家被淘汰了。隨著每一變化的發生，社會的各部門變得「多餘」（superfluous）了，它們失去了自己的功能，由此在它們的社會地位和經濟存在方面受到了威脅。在法國，民族國家的集權化和官僚體制的崛起使得貴族成為多餘的了；在19世紀晚期，工業社會的發展和收入的新來源使得作為國家銀行家的猶太人成為多餘的了；每一次工業危機都通過失業造成了人類的多餘；20世紀的稅收和通貨膨脹將中產階級消散成社會碎石；戰爭和極權主義政體製造了成千上萬的難民、奴役勞工和集中營的囚犯，並將全體社會成員推到可犧牲的人體材料這樣的地位之上。因此，就極權主義而言，這一過程的制度性方面體現在民族社會的崩解並且它們變形為多餘人類的集合體。

　　通過由人類命運所激起的情感來對主題進行界定，是阿倫特的著作的長處所在。對人及在社會劇變中引起其命運的緣由的關切，是歷史編撰學的來源。作者從當下正在發生的事件跨越到它們在民族國家集權化中的源頭，這種處理方式勾起了對一種偉大處理方式的遙遠記憶：修昔底德從大變動（kinesis）——在他所處的時期的災難性變動，跨越到這些變動的來源之處，也就是波斯戰爭以後雅典城邦出現的那段時期。純凈狀態之中的情感使得智識成為了一項認識與挑選相關事實的敏銳工具。並且，如果人類興緻的純凈並未受到黨派性的玷污，得出的結果將會是一項地位頗高的歷史研究，就目前所做的工作的例子而言，它的實質部分全然獨立於意識形態的垃圾。作者令人尊敬地從今日那些黨派爭端中脫離出來，她成功地撰寫了引起這些運動的環境史、極權主義運動自身的歷史以及以上所有的人類人格的滅亡史，從早期的反資產階級與反猶主義憤恨，延伸到當代的恐懼：那種所謂的「他不過是在履行自己的職責」，對成為這種人的犧牲品的恐懼。

　　此處不是深入到細緻探究的場合。儘管如此，一些話題還是得提出來，傳遞一種觀念以表明這本著作的豐富程度。第一部分也許是在存在層次上的反猶主義問題的最佳簡史。特別值得挑選出來關注一下的是這些部分：猶太銀行家（court-Jews）及他們的衰落、啟蒙與浪漫時期柏林的猶太問題、對迪斯雷利（Disraeli）的概述以及德雷福斯（Dreyfus）事件的簡述。關於帝國主義的第二部分在理論上是最具穿透力的，因為它為現象之間的關係——它們很少被置於正確的、更廣的背景當中——提供了典型概念。它包含了：對資產階級的重大解放之研究，他們想要成為上層階級，卻不承擔起統治者的責任；西方民族社會的瓦解以及精英與暴民的形成；18世紀種族思維的興起；西方民族國家帝國主義者的擴張和帝國中的種族問題；相應的持續不斷的泛運動和種族式民族主義的興起。在這些更為宏大的研究當中，也注入了對特殊情境與人格的珍貴縮影，比如這些出色的研究：關於羅德茲（Rhodes）和巴納托（Barnato）、布爾人（Boers）及其種族政策的特徵、英國的殖民官僚主義、西方民族國家創建一種羅馬意義上的帝國文化之無能為力以及接下來英國與法國帝國主義的失敗、阿拉伯的吉卜林與勞倫斯中的幼稚病元素、中歐的少數民族問題。關於極權主義的第三部分包含著對無階級社會的研究，這些無階級社會是由一個社會之成員的總體上的過剩導致的。這部分還研究了暴民與民眾之間的區別、極權主義的宣傳、極權主義的監管和集中營。

　　

　　日不落帝國版圖

　　她對這些大量材料的咀嚼，是以腳註和參考書目記錄下來的，這有時候顯得寬泛了，完全失去了真正的歷史學家巧妙敘述的那種樂趣，但卻仍然以一般論文的概念性規範將這些內容集合在一起。然而儘管如此，在此處也不得不指出一項批評。如果作者使自己在她的處理中更容易地利用目前的科學狀況所提供的理論工具，此書的組織結構相較於它所能達到的程度來說有點不那麼嚴謹。她將多樣化的材料整理成為一種極權主義敘事的相關性原則（principle of relevance），這個原則是——一種文明瓦解成為人類的普羅大眾之集合卻沒有安全的經濟與社會地位。而她使用的材料目前來說是具備相關性的，因為它們證明了瓦解的過程。顯然這一過程與湯因比（Toynbee）所劃分的那種內部與外部的無產階級的增長是相同的。令人驚訝的是，作者並沒有使用湯因比的那種具有高度區分度的概念，甚至他的名字都沒有出現在腳註、參考書目和索引當中。如果對湯因比的成果加以利用的話，阿倫特所做的分析的分量將會有實質性的增加。

　　正如我們所表明的那樣，這是一本傑出的書，然而不幸的是，由於特定的理論缺陷的存在，它招致了毀損。在社會形勢和變化層面上對極權主義類型運動所做的處理，以及由他們所決定的行為類型，易於賦予歷史因果性以一種宿命的味道。確切說來，形勢與變化需要一種回應而不是決定回應。一個人的品質、他的感情的範圍和強烈程度、他的德性所施以的控制以及他的精神性自由——是更進一步的決定性因素。如果行為不是被理解為一個人對某種形勢的回應，而行為的各變種形式正是根植於人類本性的潛能而非根植於情形本身，歷史的進程就會變成一股封閉的潮流，在特定的時間點上對此潮流所進行的截取就會是未來進程的窮盡的決定因素。阿倫特意識到了這個問題。她明白經濟和社會形勢中的變化不是簡單地使得人們變得多餘，並且這些多餘的人也並不必然就會以憤恨、殘忍與暴力做出回應。她明白一個競爭社會的冷酷無情的模樣，應歸因於約束和對後果的責任感的缺失。並且非常不容易的是，她甚至意識到了並非所有的納粹集中營慘狀都是由壓迫者導致的，其中的一部分是來源於如此多的受害者身上所攜帶的那種精神的喪失。她對這一問題的理解在下面這段中毫無疑問地顯露了出來：

　　也許沒有什麼東西能夠將現代群眾與先前幾百年裡不相信最終審判（Last Judgment）的人徹底地區分開來：最壞之人已經無所畏懼，最好之人也無所希冀。而由於這些群眾暫時還未能在沒有畏懼與希望的情況下活著，他們就被每一種爭取希望的努力所吸引：每一種看似許諾了一個人造的編造物，其中有他們所渴望的天堂與他們所畏懼的地獄。正如馬克思所說的那種沒有階級的社會的普遍特徵與彌賽亞時代（Messianic Age）有著一種奇異的相似性，而集中營的現實就與中世紀的地獄圖景頗為相似。

　　不可知論的精神性疾病是現代群眾的獨特問題，人造天堂與人造地獄就是其癥狀，這些群眾無論是在他們的天堂還是地獄中都患有這種疾病。作者意識到了這個問題，但是頗為奇怪的是，這一認識並沒有影響到她對材料的處理。如果精神性疾病是區分現代群眾與先前幾百年的那些群眾的決定性特徵，那麼你就會期待極權主義的研究以精神性疾病的起源——而不是以民族社會的制度性崩潰和社會多餘化群眾的增長——來劃定界限，特別是因為對制度性崩潰的回應很顯然具有疾病的印記。於是極權主義的起源就不應該主要從民族國家的命運和自從18世紀以來伴隨而來的社會與經濟變化中去找，而應該從自中世紀盛期以來的內在主義者（immanentist）的宗派主義（sectarianism）的興起中去找。而且，極權主義運動就不簡單地是功能失位者的革命性運動，並且是內在主義者的信念運動，在其中中世紀異端已經獲得了他們的收效。正如我們所說的，阿倫特並沒有從她自己的洞見中得出理論性結論。

　　此種無結論性（inconclusiveness）是有原因的。它在另一項意義深遠的表述中顯露了出來——作者轉而進入到了一種令人驚訝的方向上：「因而極權主義意識形態旨在要做的就不是對外在世界進行變形或是對社會進行革命性的轉變，而是對人之本性本身進行變形」。就極權主義作為一種內在主義者的信念運動來說，這的確是它的本質所在。極權主義運動並不打算通過工業變革來治療社會邪惡，而是企圖經由對人之本性的變形來創造一種末世論意義上的千禧年。經由上帝的恩典在超驗完全（perfection）中的基督教信仰，已經經由一種人之行動而被轉換和濫用為內在完全的理念。對這種精神與智識崩潰的理解出現在阿倫特文章中的這一個句子當中：「危險的問題倒在於人之本性，即使這些實驗看起來只能摧毀人而不是成功地改變人······我們仍需記住，需要全世界控制以得出最終結果的實驗必然有局限性」。當我讀到這句的時候，我簡直不敢相信我的眼睛。一種「本性」是不能被改變或變形的，所謂「本性的改變」是一個充滿矛盾的術語，改造一個事物的「本性」意味著摧毀這個事物。設想改變人類（或任何事物）的本性是西方文明智識崩潰的癥狀。作者實際上就採用了內在主義者的意識形態，她對極權主義暴行保持了一種「開放的心靈」（open mind），她一本正經地考慮「本性改變」的問題，把它當做將會通過反覆試驗以獲得解決的事情。而既然「試驗」還未能有機會利用一種全球實驗室（global laboratory），這一問題就暫時保留在懸而不決的狀態。

　　

　　阿倫特認為集中營是企圖改變人性的實驗室

　　當然，在更為嚴格的意義上來講，阿倫特的這些語句不能被看作是對極權主義做出的讓步——那是對納粹與共產主義者的暴行的讓步。相反地，它們反映出了對哲學問題的一種典型的自由主義的、進步主義的實用主義者的態度。我們目前認為作者的理論性脫軌（theoretical derailment）有時比她的洞見更為有趣。並且這一態度的確大體上來說是重要的，因為它揭示了自由主義者與極權主義者之間有著多大範圍內的共同性。那一至關重要的內在主義——凌駕在本來將他們分離開來的精神氣質上的區別之上——從而聯結了它們。當代危機的真正分界線不是自由主義與極權主義之間的區別，而是在這兩者之間的區別：一方是宗教與哲學超驗主義者，一方是自由主義與極權主義的內在主義者的宗派。令人沮喪而又必須被揭示出來的是，作者自己拒絕做這樣的劃分。這一論證是從她對「人之本性」的混亂理解開始的：「只有那種改變人之本性的犯罪性嘗試才足夠佐證我們這一令人戰慄的洞見：本性，甚至人之本性都不再能被當作是萬物的尺度」——這一句子如果有任何意義的話，它僅僅能表示當一些愚蠢之人冒出改變人之本性的想法之時，人之本性就不再作為尺度了。作者看起來被這種愚蠢之人留下了深刻印象，進而準備好了要忘記人之本性以及所有建立在對人性理解之上的人類文明。她承認，所謂「暴民」正確地看到了「整個近乎三千年的西方文明已然倒塌。」希臘的哲學家、以色列的先知、基督都不在了，更不用提元老和經院哲學家，因為屬於人的時代已經到來，那意味著「從現在開始人是他自己的法律的唯一可能的創造者，是他自己的歷史的唯一可能的製造者。」這一關鍵時代必須被接受下來，人是新的立法者，並且在已經清除過去的碑匾上他將題寫「在道德領域中的新發現」（new discoveries in morality）——這一在埃德蒙德·柏克（Edmund Burke）看來仍然是不可能的東西。

　　這聽起來像是一場虛無主義的夢魘。與其說是一套經過深思熟慮的理論，不如說是一場夢魘。但在批判性思考的層面上讓作者對此負責是不公平的：這顯然是一種在經驗之影響之下的令人痛苦的戰慄，它比精神和知識的抵抗能力要強大得多。從整體上來說這本書不必以理論性的脫軌來評判，這種理論性脫軌主要發生在它的結論部分。對這一主題的處理即使並不總是那麼鞭辟入裡，也會被那些人類本性和精神生活的古老知識所激發起來，然而這些內容在結論中，作者是希望拋棄的，並以「新發現」取而代之。我們寧願在此本著作的結束語的無意識反諷中找到些許安慰，作者籲求人類團結一致的「新」精神，她引用了《使徒行傳》第16章28節：「不要傷害自己！我們都在這裡。」也許，當作者從引用這些話語到親耳聽到這些話語之時，她會像獄卒一樣停止那噩夢般的驚嚇，因為對那個獄卒來說，那些話語已經向他言說過了。