朝鮮族佛教的形成及發展

•        高麗王朝的中後期（12世紀初至14世紀末）形成以曹溪宗為代表的民族佛教宗派，對此後以至現在朝鮮佛教的發展有決定性影響。公元1392年高麗都統使李成桂發動政變，廢國王自立，遷都漢城，改國號為朝鮮，史稱李氏朝鮮，簡稱李朝。李朝同高麗不同，歷代國王基本奉行崇儒排佛的政策。
　　但因為佛教已有長期流傳的歷史，深入民間，不僅簡單易行的彌陀凈土信仰和各種祈福攘災的佛教十分流行，而且融會華嚴宗、禪宗和凈土念佛法門的曹溪宗也相當流行，並且有所發展。
　　一、高麗王朝中後期佛教概況
　　與前期相比，中後期歷代國玉更加崇奉佛教。他們當中有不少人受菩薩戒，經常讀經拜佛。常請禪僧說禪，設百座法會請僧講經，舉辦各種修懺法會，或求雨，或祈福消災，或求國泰民安，公元10世紀末至11世紀初，北方契丹3次入侵，11至12世紀之交，女真入侵，13世紀，蒙古前後6次入侵。
　　在這種情況下，篤信佛教的國王一再到寺院設供，舉辦法會，甚至發願和實施雕印《大藏經》，祈求佛菩薩和善神的佑助，擊退外敵，國王濫建寺院，度良民為僧，向寺院施捨大量土地財物，對國家財政構成嚴重危脅。忠宣王五年（1313）讓位於忠肅王，自為「上王」，每天飯2千僧，點2千燈，5日可飯僧1萬，點燈1萬，稱之為「萬僧會」。浪費之大由此可見。
　　由於佛教勢力急劇膨脹，僧侶在政治上的影響也增大。
　　仁宗（1123—1146在位）寵信的僧人妙清，權勢很大，最後謀反，遭到朝臣殺害。恭愍王（1352—1374在位）寵信僧人遍照（辛旽），讓他參與國政，權力傾朝，「百官詣門議事」，后以「謀逆」罪被朝臣處死。此外，在明宗（1171年）和高宗時（1217年）都發生僧人武裝暴亂事件，人數成百上千，被殺的很多。
　　關於高麗中後期社會上流行的佛教宗派，史書上有所謂「五教二宗」的說法。但具體所指，有不同的見解。常見的說法說：「五教」包括戒律宗、法相宗、法性宗（三論宗）、圓融宗（華嚴宗）、天台宗：「二宗」指禪寂宗（禪宗）以及新成立的曹溪宗（也屬禪宗系統）。但在一般書中，「五教二宗」往往是整個佛教界的代稱，如元宗二年（1261）「設五教法席於內殿」，十四年（1273）「幸賢聖寺，集五教兩宗僧徒」，恭愍王十九年（1370）「設工夫選，大會兩宗五教袖子」①等等。「五教」簡稱「教」，指禪宗以外的以佛教經論為依據的宗派，「二宗」簡稱「宗」，指「教外別傳」的禪宗。
　　為選拔高級僧人指導傳教和管理僧尼事務，從高麗初期就開始設置僧侶考試製度，至宣宗時（1084—1094）制度已達完備。一般稱此為「僧科」。僧科仿進士科舉制，每3年一選，試以佛教經、論。到高麗末年以至李朝時期，①朝鮮李能和《朝鮮佛教通史》下編。禪宗僧則試以《景德傳燈錄》及高麗慧湛的《禪門拈頌集》；教宗僧則試以《華嚴經》及《十地經論》。通過僧科考試，僧人可得到不同的階位。
　　禪宗的法階有大選、大德、大師、重大師、三重大師、禪師、大禪師；教宗的法階有大選、大德、大師、重大師、三重大師、首座、僧統。全國最高的僧官是「王師」和「國師」。王師與國師必須從上述禪宗的禪師、大禪師和教宗的首座和僧統中任命。
　　高麗的僧尼管理制度是仿照唐宋而建立的。新羅時期已設僧官，高麗王朝繼承並有發展，設左右街僧錄司統攝僧眾，主管一切佛教事務及賓館威儀的事情。僧錄司設僧維、僧正、副僧錄、都僧錄，統攝兩街僧錄的是左右兩街僧統。
　　高麗末年，隨著儒學的興起，佛教的干政和日趨腐敗，逐漸引起排佛之風。高麗忠烈王時（1275—1308）置國學，派人入元畫回孔子和72弟子像供奉，購祭器及儒家經書，建大成殿和學宮，培養儒生。此後儒學漸興，恭憨王十六年（1367）命鄭夢周等為學官，增置生員，授朱亮《四書集注》，「程朱性理之學始興」。鄭夢周被推為「東方理學之祖」，令土庶仿朱子家禮，立家廟，奉祖先之把，致力發展儒學。辛昌（廢王）時（1388）典法判官趙仁沃上疏指出佛教「固非所以治天下國家之道」，批評「近世以來，諸寺僧徒不顧其師寡慾之教，土田之租、奴婢之佣，不以供沸僧而以自富其身；出入寡婦之家，污染風俗：賄賂權勢之門，希求巨利，其於清凈絕俗之教何？」
　　建議收土地於官府，對僧徒嚴加管理。恭讓王二年（1390）儒者鄭夢周上奏說儒者之道「至理存焉，堯舜之道亦不外此」，而佛教教人「辭親戚，絕男女，獨坐岩穴，草衣木食，觀空寂滅為宗」，不是「平常之道」。此後，大司憲成石璘等人又上疏，批評佛教「無父無君」，「以毀綱常」，師其法必國滅絕祀。直到高麗滅亡前夕，大臣和儒者鄭道傳等多人連續上疏批評佛教妄談禍福，勞民傷財，危害國家，應當革除。這些排佛之論，是李朝興儒排佛的先聲。
　　

二、知訥和曹溪宗——朝鮮民族化佛教宗派
　　知訥（1158—1210），俗姓鄭，自號牧牛子，8歲出家，年25在僧科考試中中選，在昌平清源寺學寮讀《六祖壇經》，至：「真如自性起念六根，雖見聞覺知，不染萬像（按，今本作」境「），而真性常在。」心下有悟。曾在下柯山普門寺讀《大藏經》，得讀唐李通玄《新華嚴經論》，對華嚴宗圓頓觀門十分讚賞。后居公山居祖寺，立「定慧社」與同道好友坐禪修心。
　　他在《勸修定慧結社文》中說：「迷一心而起無邊煩惱者眾生也，悟一心而起無邊妙用者諸佛也」，主張「自修佛心，自成佛道」，「狂心歇處，即是菩提，性凈妙明，非從人得」，可見他認為內心自悟是解脫的根本途徑。此後移住智異山無住庵，「專精內觀」，讀宋代《大慧普覺禪師語錄》（宋蘊聞集）中所說：「禪不在靜處，亦不在鬧處，不在日用應緣處，不在思量分別處，然第一不得舍卻靜處、鬧處、日用應緣處、思量分別處參。」從中受到啟悟，認為禪不過是「屋裡事」。又讀唐宗密《禪源諸詮集都序》。最後居松廣山吉祥寺（全羅南道界州郡），將「定慧社」移來，或修禪，或修頭陀，或談道。主要依據《金剛經》及《六祖壇經》，並採用李通玄《新華嚴經論》和《大慧語錄》的觀點。熙宗即位（1205）改此山寺為「曹溪山修禪社」。「曹溪」之名取自中國禪宗南宗創始人慧能傳禪之地「曹溪山」（在廣東曲江縣境），故稱曹溪宗。知訥的著作有《修心決》、《圓頓成佛論》、《看話決疑論》、《誡初心學人文》、《真心直說》、《法集別行錄節要併入私記》、《華嚴論節要》等。弟子有慧湛、混元等。慧諶（1178—1234）著《禪門拈頌集》，集禪門公案1125則及諸祖師的拈頌文字，為後世禪僧科試的必讀之書，另著《禪門綱要》等。
　　知訥的禪法理論主要有兩點：
　　（1）心為覺悟之本，成佛不假外求。知訥認為眾生與佛在本質上並無根本差別，皆具「真心」，（或簡稱「心」），只是眾生不悟此心，使此心不能擺脫煩惱妄念的纏縛；佛則覺悟此心，使妄念煩惱得以斷滅。他引證《華嚴經》、《般若經》、《涅槃經》等多種佛典，在《真心直說》、《修心訣》中對心性和修心作了詳細論證。他解釋「真心」時說，真心有種種不同名稱，「心地」、「菩提」、「法界」、「如來」、「涅槃」、「如如」、「法身」、「真如」、「佛性」、「總持」、「如來藏」、「圓覺」皆為真心的異名；至於禪宗內部（「祖師門下」）隨機立名，真心有時被稱為「自己」、「正眼」、「妙心」、「主人翁」、「無底缽」等等。這種真心的本體「超出因果，通貫古今」，一切山河大地，草木叢林，「染凈諸法皆從中出」。他認為此真心人人皆有，「聖凡本同」。「一切眾生迷妄，蓋迷此心也。一切行人發悟，蓋悟此心也。一切諸祖相傳，蓋傳此心也。」在他看來，此「真心」之體既是一切眾生本有之「佛性」，也是一切世界發生之根源，又表現在「從朝至暮十二時中，或見或聞，或笑或語，或瞋或喜，或是或非」等「能見聞動作」之中。據此他強調，「若欲求佛，佛即是心」，只需自見自悟本有佛性，「成就慧身不由他悟」、自悟的方法是「息妄」修心：修心的方法分為十種，或通過「覺察」使妄念不生；或通過「休歇」停止思辨善惡；或通過「泯心存境」、「泯境存心」、「混心泯境」、「存境存心」、「內外全體」、「內外全用」、「即體即用」、「透出體用」的思慮觀照，消除心與境、心與外、體與用的分別執著，最終達到「不分內外，亦不辨東西南北，將四方八西，只作一個大解脫門，圓陀陀地，體用不分，無分毫滲漏」這樣一個至高圓融的精神境界。據稱達到這種境界，「其妄自滅，真心即現」，就可獲得超越生死煩惱的永久解脫。
　　（2）頓悟漸修和定慧雙修的修行理論。禪宗北宗主張漸悟，南宗主張頓悟，後人對漸頓的解釋也很多。知訥的《修心訣》用問答體也作了自己的回答。他認為要達到覺悟，不外頓漸兩種法門，以前人和他自己的體驗為依據，他認為一般人並不能在頓悟時斷盡一切煩惱：「無始習氣難卒頓除，故依悟兩修，漸熏功成，長養聖胎，久久成聖，故云漸修也」。就是說頓悟之後還需漸修，以斷除先天的情慾煩惱，然後才能成佛。《壇經》講：「心地無亂自性定，心地無痴自性慧」，主張「定慧一體」。知訥接受這一說法，對頓悟漸修作了進一步解釋。他認為，如果修習「自性定慧」，即領悟自性本來「無亂」、「無痴」，任運寂知，原自無為，即為頓悟法門，如果修行者素質優越（機勝者），頓悟之後無需再行漸修，這種頓悟叫做「自性定慧」。但一般人雖能達到頓悟，仍隨環境產生喜怒之精，故需再修「隨相定慧」仍對治煩惱，達到解脫。這與素質低下修習漸悟法門者，仍有不同。他雖重視坐禪修心，但認為也不應執著於避亂求靜。他引《永嘉證道歌》說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。
　　知訥的曹溪禪影響很大，已超過禪門九山，後來由中國臨濟宗傳入者，也用曹溪宗的名義傳禪說法。在這方面，高麗末年的太古普愚和懶翁慧勤是突出的代表。
　　普愚（1301—1382），俗姓洪，號太古，年13出家，訪道於迦智山撣寺，在僧科考試中中「華華選」，先後參「萬法歸一」、「狗子無佛性」等禪門公案，后在三角山重興寺東建一庵，名曰「太古」。元至正六年（1346）入燕京，第二年到江南湖州（浙江吳興）霞霧山參石屋清珙禪師。清珙是臨濟宗第十八代禪僧。普愚見他時獻上自作的《太古庵歌》，其中有：「念未生時早是訛，更擬開口成狼藉，經霜經雨幾春秋，有甚閑事如今日」，「道不修，禪不參，水沉燒盡爐無煙」。清珙用「牛頭未見四祖時，因甚百鳥銜花」的公案試他的禪機，他的回答得到清珙的印可，授給袈裟。普愚回國后被恭感王封為王師，后住小雪山寺，此後又遊歷各地，向僧俗信徒傳禪說法。死後賜謚號「圓證」。（維昌《圓證行狀》）弟子把他的法語、頌歌集為《太古和尚語錄》。
　　普愚傳臨濟禪法，受南宋大慧宗杲的影響，鼓吹看話禪，重視參話頭，並結合以凈土信仰。他說極樂凈土的阿彌陀佛「是人人個個之本性，有大靈覺，本無生死」，「以要言之，則唯心凈土，自性彌陀，心凈即佛土凈，性現即佛性現」；心、佛、眾生三無差別，「心即佛，佛即心，心外無佛，佛外無心」，若要念佛，只是「念自性彌陀」，這樣反覆觀念，就會看到阿彌陀佛出現。這種念佛禪也成為後來朝鮮曹溪宗特色之慧勤（1320—1376），舊名元慧，俗姓牙，年20歲為求「超出三界，利益眾生」投功德山妙寂庵出家，元至正十八年（1358）到燕京法源寺，初參印度指空和尚，二年後南下到平江府（江蘇省蘇州）休休庵結夏，后參凈慈寺蒙堂和尚。蒙堂問：「你國還有禪法也無？」慧勤答曰：「日出扶桑國，江南海岳社，莫問同與別，靈光亘古通。」又參平山處林禪師（臨濟宗）第18代）。處林問他曾見過什麼人，答，「曾見西天指空來。」又問指空平時做什麼，答常用「千劍」，處林曰：「指空千劍且置，將汝一劍來。」慧勤即用座具朝處林打去，處林倒在禪床，大叫：「這賊殺我！」慧勤便扶起說：「吾劍能殺人，亦能活人！」
　　由此得到處林的印可，數月後授以法衣和拂子，為他送行。慧勤回國后被恭愍王封為王師，后住松廣寺，傳臨濟宗禪法。死後諡「禪覺」（李穡《禪覺塔銘》）。有弟子混修編的《懶翁和尚記錄》行世。慧勤繼承臨濟宗的「大機大用」，「徹骨徹髓」的禪風，傳禪語錄活潑直率。
　　高麗時期中國法眼宗也傳入朝鮮。法眼文益（885—958）門下有高麗僧慧炬、靈鑒，法眼宗二世永明延壽門下有高麗僧圓空等36人，回國后「各化一方」。高麗國遣使求延壽所著《宗鏡錄》，取回國內流通。高麗中後期曹溪宗興起，法眼宗在朝鮮逐漸不聞於世。
　　在居士中也有著名的禪宗信徒。李資玄（1061—1125）比知訥略早。他曾中進生，任大樂署丞，后棄官隱棲，因讀《雪峰語錄》而大悟，歷訪名山，住入清平山文殊院，廣讀佛經，特別愛讀《首楞嚴經》，從中受到啟悟。應睿宗咨問禪理，撰《心要》一篇呈上。後為學者開講《首楞嚴經》。死後，仁宗賜謚「真樂公」。著《追和百葯道詩》、《禪機語錄》等，對朝鮮禪宗有一定的影響。
　　三、佛教《大藏經》的雕印——《高麗藏》
　　朝鮮直接從中國移植佛教，各派聽依佛典都是來自中國歷代的漢文經籍。最初是手寫抄本，後傳入宋初雕印的《大藏經》。
　　宋初雕印的《大藏經》一般稱《開寶藏》，刻印於宋太祖開寶四年（971）至宋太宗太平興國八年（983），收佛典5048卷。高麗成宗八年（989）派僧如可人宋請賜《大藏經》，宋太宗即賜給《開寶藏》一部。成宗十年（991）韓彥恭自宋歸國，又帶回一部《開寶藏》。此後又有多部雕印藏經傳入高麗。
　　高麗後來以北宋藏經為主要依據，先後兩次雕印《大藏經》，一次雕印《續藏經》。
　　《初雕大藏經》
　　高麗顯宗二年（1011），因契丹發兵入侵朝鮮，顯宗率群臣向佛菩薩發願雕印《大藏經》，命崔士威主持。大約到宣宗四年（1087）雕印完成，基本上是宋《開寶藏》的復刻本。其板木存在國都開城的符仁寺，13世紀30年代蒙古入侵，焚於戰火。現僅發現很少的流散本。
　　《續藏經》
　　義天在宣宗二年（1085）入宋，在杭州慧因寺跟凈源學華嚴宗，此後又訪其他名寺高僧。他到處搜求佛典章疏。三年後回國，帶回各種佛典章疏一千餘卷，於興王寺置「教藏都監」，主持雕印之事。又寫信求購佛書於宋、遼和日本，得4千卷以上。他在宣宗七年（1090）編成《新編諸宗教藏總錄》3卷，為5048卷佛書著錄，其中有唐宋及遼的佛教著述，也有新羅、高麗僧人的著述。由興王寺「教藏都監」雕印《續藏經》。現殘存部分，於日本、朝鮮發現，如唐澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴經行願品疏》、新羅崔致遠《法藏和尚傳》等。
　　《再雕大藏經》
　　現在通用的《高麗藏》即為高麗再雕本《大藏經》。據高麗李奎報《大藏刻板君臣祈告文》，高宗二十四年（1237）因蒙古軍入侵，高宗與文武群臣發願再雕印一部《大藏經》，至高宗三十八年（1451）歷經15年完成，雕版8萬多塊，后移至今慶尚南道陝川郡伽那山海印寺，故《高麗藏》也稱《海印寺版藏經》。其中除收《開元釋教錄》所列入藏經典外，還收《貞元續開元錄》所錄和部分宋譯經典。全藏共628函，1524部，6558卷。
　　在《高麗藏》雕印過程，僧統守其用《開寶藏》、《契丹藏》及高麗初雕本藏經互相對校勘正，此後將其結果整理成《高麗國新雕大藏校正別錄》30卷，也收在《高麗藏》中。
　　

二、知訥和曹溪宗——朝鮮民族化佛教宗派
　　知訥（1158—1210），俗姓鄭，自號牧牛子，8歲出家，年25在僧科考試中中選，在昌平清源寺學寮讀《六祖壇經》，至：「真如自性起念六根，雖見聞覺知，不染萬像（按，今本作」境「），而真性常在。」心下有悟。曾在下柯山普門寺讀《大藏經》，得讀唐李通玄《新華嚴經論》，對華嚴宗圓頓觀門十分讚賞。后居公山居祖寺，立「定慧社」與同道好友坐禪修心。
　　他在《勸修定慧結社文》中說：「迷一心而起無邊煩惱者眾生也，悟一心而起無邊妙用者諸佛也」，主張「自修佛心，自成佛道」，「狂心歇處，即是菩提，性凈妙明，非從人得」，可見他認為內心自悟是解脫的根本途徑。此後移住智異山無住庵，「專精內觀」，讀宋代《大慧普覺禪師語錄》（宋蘊聞集）中所說：「禪不在靜處，亦不在鬧處，不在日用應緣處，不在思量分別處，然第一不得舍卻靜處、鬧處、日用應緣處、思量分別處參。」從中受到啟悟，認為禪不過是「屋裡事」。又讀唐宗密《禪源諸詮集都序》。最後居松廣山吉祥寺（全羅南道界州郡），將「定慧社」移來，或修禪，或修頭陀，或談道。主要依據《金剛經》及《六祖壇經》，並採用李通玄《新華嚴經論》和《大慧語錄》的觀點。熙宗即位（1205）改此山寺為「曹溪山修禪社」。「曹溪」之名取自中國禪宗南宗創始人慧能傳禪之地「曹溪山」（在廣東曲江縣境），故稱曹溪宗。知訥的著作有《修心決》、《圓頓成佛論》、《看話決疑論》、《誡初心學人文》、《真心直說》、《法集別行錄節要併入私記》、《華嚴論節要》等。弟子有慧湛、混元等。慧諶（1178—1234）著《禪門拈頌集》，集禪門公案1125則及諸祖師的拈頌文字，為後世禪僧科試的必讀之書，另著《禪門綱要》等。
　　知訥的禪法理論主要有兩點：
　　（1）心為覺悟之本，成佛不假外求。知訥認為眾生與佛在本質上並無根本差別，皆具「真心」，（或簡稱「心」），只是眾生不悟此心，使此心不能擺脫煩惱妄念的纏縛；佛則覺悟此心，使妄念煩惱得以斷滅。他引證《華嚴經》、《般若經》、《涅槃經》等多種佛典，在《真心直說》、《修心訣》中對心性和修心作了詳細論證。他解釋「真心」時說，真心有種種不同名稱，「心地」、「菩提」、「法界」、「如來」、「涅槃」、「如如」、「法身」、「真如」、「佛性」、「總持」、「如來藏」、「圓覺」皆為真心的異名；至於禪宗內部（「祖師門下」）隨機立名，真心有時被稱為「自己」、「正眼」、「妙心」、「主人翁」、「無底缽」等等。這種真心的本體「超出因果，通貫古今」，一切山河大地，草木叢林，「染凈諸法皆從中出」。他認為此真心人人皆有，「聖凡本同」。「一切眾生迷妄，蓋迷此心也。一切行人發悟，蓋悟此心也。一切諸祖相傳，蓋傳此心也。」在他看來，此「真心」之體既是一切眾生本有之「佛性」，也是一切世界發生之根源，又表現在「從朝至暮十二時中，或見或聞，或笑或語，或瞋或喜，或是或非」等「能見聞動作」之中。據此他強調，「若欲求佛，佛即是心」，只需自見自悟本有佛性，「成就慧身不由他悟」、自悟的方法是「息妄」修心：修心的方法分為十種，或通過「覺察」使妄念不生；或通過「休歇」停止思辨善惡；或通過「泯心存境」、「泯境存心」、「混心泯境」、「存境存心」、「內外全體」、「內外全用」、「即體即用」、「透出體用」的思慮觀照，消除心與境、心與外、體與用的分別執著，最終達到「不分內外，亦不辨東西南北，將四方八西，只作一個大解脫門，圓陀陀地，體用不分，無分毫滲漏」這樣一個至高圓融的精神境界。據稱達到這種境界，「其妄自滅，真心即現」，就可獲得超越生死煩惱的永久解脫。
　　（2）頓悟漸修和定慧雙修的修行理論。禪宗北宗主張漸悟，南宗主張頓悟，後人對漸頓的解釋也很多。知訥的《修心訣》用問答體也作了自己的回答。他認為要達到覺悟，不外頓漸兩種法門，以前人和他自己的體驗為依據，他認為一般人並不能在頓悟時斷盡一切煩惱：「無始習氣難卒頓除，故依悟兩修，漸熏功成，長養聖胎，久久成聖，故云漸修也」。就是說頓悟之後還需漸修，以斷除先天的情慾煩惱，然後才能成佛。《壇經》講：「心地無亂自性定，心地無痴自性慧」，主張「定慧一體」。知訥接受這一說法，對頓悟漸修作了進一步解釋。他認為，如果修習「自性定慧」，即領悟自性本來「無亂」、「無痴」，任運寂知，原自無為，即為頓悟法門，如果修行者素質優越（機勝者），頓悟之後無需再行漸修，這種頓悟叫做「自性定慧」。但一般人雖能達到頓悟，仍隨環境產生喜怒之精，故需再修「隨相定慧」仍對治煩惱，達到解脫。這與素質低下修習漸悟法門者，仍有不同。他雖重視坐禪修心，但認為也不應執著於避亂求靜。他引《永嘉證道歌》說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。
　　知訥的曹溪禪影響很大，已超過禪門九山，後來由中國臨濟宗傳入者，也用曹溪宗的名義傳禪說法。在這方面，高麗末年的太古普愚和懶翁慧勤是突出的代表。
　　普愚（1301—1382），俗姓洪，號太古，年13出家，訪道於迦智山撣寺，在僧科考試中中「華華選」，先後參「萬法歸一」、「狗子無佛性」等禪門公案，后在三角山重興寺東建一庵，名曰「太古」。元至正六年（1346）入燕京，第二年到江南湖州（浙江吳興）霞霧山參石屋清珙禪師。清珙是臨濟宗第十八代禪僧。普愚見他時獻上自作的《太古庵歌》，其中有：「念未生時早是訛，更擬開口成狼藉，經霜經雨幾春秋，有甚閑事如今日」，「道不修，禪不參，水沉燒盡爐無煙」。清珙用「牛頭未見四祖時，因甚百鳥銜花」的公案試他的禪機，他的回答得到清珙的印可，授給袈裟。普愚回國后被恭感王封為王師，后住小雪山寺，此後又遊歷各地，向僧俗信徒傳禪說法。死後賜謚號「圓證」。（維昌《圓證行狀》）弟子把他的法語、頌歌集為《太古和尚語錄》。
　　普愚傳臨濟禪法，受南宋大慧宗杲的影響，鼓吹看話禪，重視參話頭，並結合以凈土信仰。他說極樂凈土的阿彌陀佛「是人人個個之本性，有大靈覺，本無生死」，「以要言之，則唯心凈土，自性彌陀，心凈即佛土凈，性現即佛性現」；心、佛、眾生三無差別，「心即佛，佛即心，心外無佛，佛外無心」，若要念佛，只是「念自性彌陀」，這樣反覆觀念，就會看到阿彌陀佛出現。這種念佛禪也成為後來朝鮮曹溪宗特色之慧勤（1320—1376），舊名元慧，俗姓牙，年20歲為求「超出三界，利益眾生」投功德山妙寂庵出家，元至正十八年（1358）到燕京法源寺，初參印度指空和尚，二年後南下到平江府（江蘇省蘇州）休休庵結夏，后參凈慈寺蒙堂和尚。蒙堂問：「你國還有禪法也無？」慧勤答曰：「日出扶桑國，江南海岳社，莫問同與別，靈光亘古通。」又參平山處林禪師（臨濟宗）第18代）。處林問他曾見過什麼人，答，「曾見西天指空來。」又問指空平時做什麼，答常用「千劍」，處林曰：「指空千劍且置，將汝一劍來。」慧勤即用座具朝處林打去，處林倒在禪床，大叫：「這賊殺我！」慧勤便扶起說：「吾劍能殺人，亦能活人！」
　　由此得到處林的印可，數月後授以法衣和拂子，為他送行。慧勤回國后被恭愍王封為王師，后住松廣寺，傳臨濟宗禪法。死後諡「禪覺」（李穡《禪覺塔銘》）。有弟子混修編的《懶翁和尚記錄》行世。慧勤繼承臨濟宗的「大機大用」，「徹骨徹髓」的禪風，傳禪語錄活潑直率。
　　高麗時期中國法眼宗也傳入朝鮮。法眼文益（885—958）門下有高麗僧慧炬、靈鑒，法眼宗二世永明延壽門下有高麗僧圓空等36人，回國后「各化一方」。高麗國遣使求延壽所著《宗鏡錄》，取回國內流通。高麗中後期曹溪宗興起，法眼宗在朝鮮逐漸不聞於世。
　　在居士中也有著名的禪宗信徒。李資玄（1061—1125）比知訥略早。他曾中進生，任大樂署丞，后棄官隱棲，因讀《雪峰語錄》而大悟，歷訪名山，住入清平山文殊院，廣讀佛經，特別愛讀《首楞嚴經》，從中受到啟悟。應睿宗咨問禪理，撰《心要》一篇呈上。後為學者開講《首楞嚴經》。死後，仁宗賜謚「真樂公」。著《追和百葯道詩》、《禪機語錄》等，對朝鮮禪宗有一定的影響。
　　三、佛教《大藏經》的雕印——《高麗藏》
　　朝鮮直接從中國移植佛教，各派聽依佛典都是來自中國歷代的漢文經籍。最初是手寫抄本，後傳入宋初雕印的《大藏經》。
　　宋初雕印的《大藏經》一般稱《開寶藏》，刻印於宋太祖開寶四年（971）至宋太宗太平興國八年（983），收佛典5048卷。高麗成宗八年（989）派僧如可人宋請賜《大藏經》，宋太宗即賜給《開寶藏》一部。成宗十年（991）韓彥恭自宋歸國，又帶回一部《開寶藏》。此後又有多部雕印藏經傳入高麗。
　　高麗後來以北宋藏經為主要依據，先後兩次雕印《大藏經》，一次雕印《續藏經》。
　　《初雕大藏經》
　　高麗顯宗二年（1011），因契丹發兵入侵朝鮮，顯宗率群臣向佛菩薩發願雕印《大藏經》，命崔士威主持。大約到宣宗四年（1087）雕印完成，基本上是宋《開寶藏》的復刻本。其板木存在國都開城的符仁寺，13世紀30年代蒙古入侵，焚於戰火。現僅發現很少的流散本。
　　《續藏經》
　　義天在宣宗二年（1085）入宋，在杭州慧因寺跟凈源學華嚴宗，此後又訪其他名寺高僧。他到處搜求佛典章疏。三年後回國，帶回各種佛典章疏一千餘卷，於興王寺置「教藏都監」，主持雕印之事。又寫信求購佛書於宋、遼和日本，得4千卷以上。他在宣宗七年（1090）編成《新編諸宗教藏總錄》3卷，為5048卷佛書著錄，其中有唐宋及遼的佛教著述，也有新羅、高麗僧人的著述。由興王寺「教藏都監」雕印《續藏經》。現殘存部分，於日本、朝鮮發現，如唐澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴經行願品疏》、新羅崔致遠《法藏和尚傳》等。
　　《再雕大藏經》
　　現在通用的《高麗藏》即為高麗再雕本《大藏經》。據高麗李奎報《大藏刻板君臣祈告文》，高宗二十四年（1237）因蒙古軍入侵，高宗與文武群臣發願再雕印一部《大藏經》，至高宗三十八年（1451）歷經15年完成，雕版8萬多塊，后移至今慶尚南道陝川郡伽那山海印寺，故《高麗藏》也稱《海印寺版藏經》。其中除收《開元釋教錄》所列入藏經典外，還收《貞元續開元錄》所錄和部分宋譯經典。全藏共628函，1524部，6558卷。
　　在《高麗藏》雕印過程，僧統守其用《開寶藏》、《契丹藏》及高麗初雕本藏經互相對校勘正，此後將其結果整理成《高麗國新雕大藏校正別錄》30卷，也收在《高麗藏》中。
　　

四、李朝的崇儒排佛和佛教的衰微
　　李朝（1392—1910）是朝鮮歷史上最後一個封建王朝。初期實行科田法，按新貴族、官僚的等第授與一定數量的收租地（科田），強化中央集權，農業和工、商業有所發展。16世紀末，日本豐臣秀吉派兵侵略朝鮮，李朝聯明抗日，擊敗了這次入侵。17世紀中葉以後，社會階級矛盾和統治集團內部矛盾加劇，動亂很多。19世紀中葉，美、法等國侵犯朝鮮，被人民擊退。1876年日本強迫朝鮮簽訂《江華條約》，從此朝鮮逐漸被日本控制，1905年淪為日本的附屬國，1910年被日本吞併，直到1945年日本投降始復為主權國。
　　在文化上，李朝基本採取崇儒排佛政策。高麗末年興起的儒學，到李朝時又有發展。設國學鄉校，傳授儒家經典，因受宋、明朝影響，尤重程朱性理之學。設置科舉取士之制，選取儒者為官。佛教經高麗王朝的發展，勢力已很大，寺院遍於全國，佔有很多良田和奴婢，對國家的財政和統治有潛在的威脅。繼高麗未年儒臣排佛之議，李朝也多次發生排佛言論。從歷代國王看，太祖和世祖繼續崇佛，但太宗、世宗以及燕山君等主張排佛。後者推行抑制和排斥佛教的政策影響很大。到李朝末年，雖然佛教信仰仍在廣大人民之間流行，但僧尼被迫居於深山寺院，而且社會地位低下。佛教已趨衰微的境地。
　　1.對佛教的削弱和限制
　　太祖以祟佛著稱，尊曹溪宗僧自超為玉師，又任天台宗僧祖丘為國師，建興天寺作為修禪道場，建興德寺作為教宗道場。然而他也同時看到佛教失控帶來的弊害。他說：「佛氏之道，當以清凈寡慾為宗。今住寺院者，務營產業，至犯其所謂色戒恬不知愧。身死之後，其弟子有以寺社及奴婢稱為法孫相傳，以至相訟。予自潛邱，思革其弊。其令有司，勘究以聞。」①但直到太宗之時，才開始對佛教採取實際的排斥措施。
　　太宗（1401—1418在位）時規定全國各宗派可留置寺院的限額：曹溪宗、總持宗共70寺，天台疏字宗、天台法事宗合43寺：華嚴宗、道門宗合43寺；慈恩宗36寺：中道宗、神印宗合30寺；南山宗、始興宗合10寺。令裁減下來的寺院沙門還俗，土地歸國有，奴婢由政府處理，又下令嚴格出家為僧的度碟制度；廢除歷代沿續下來的任命王師、國師的做法；廢止在王陵墓附近建立寺剎的慣例。
　　世宗（1419—1450）以儒教為國教，置集賢殿以振興學問，確立了李朝崇儒的文教體制。他同意臣下的奏議，對佛教各宗進行合併，確立了教禪二宗的管理體制，下令禁止每年春天沿街誦《般若經》的「經行」活動。
　　成宗（1470—1494在位）時下令撤毀漢城內外的尼寺23所，嚴禁度僧，檢查出僧中無度牒者令其還俗。
　　燕山君（1495—1505在位）大力推行排佛政策，廢除僧科考試選拔高僧的制度，把禪、教二宗的管理教務中心（都會所）移到城外，廢除京城內的一切寺社，把世祖時興建的圓覺寺改為「妓坊」，把儒教學府成均館改為「宴樂之所」。
　　中宗四年（1509）下令把都城內的一切寺剎皆廢為公府。由於僧科選拔制度的廢除，對僧尼放鬆管理，到中宗後期，寺院成為遊民與盜賊棲息之所，中宗三十年（1535）領議政金謹思等議：「這罪逃役偷盜無賴者，以寺剎為之窟穴，其土著良丁亦聚莫就農。僧俗混淆，良盜雜揉，連結為奸，出沒行劫，靡所不至」。①李能和《朝鮮佛教通史》上編。
　　此後，經朝明聯合抗日戰爭，僧人武裝從軍、曾立功黜，佛教情況稍有轉機，但沒有從根本上改變李朝崇儒排佛的政策。顯宗即位（1660）下令禁止良民削髮為僧，犯者一律還俗。18世紀末到19世紀初，天主教在朝鮮發展迅速，李朝採取嚴厲鎮壓政策。為此，對佛教的抑制有所放鬆，原來禁止僧尼入城的禁令也漸廢止。隨著日本的入侵和吞併，朝鮮佛教被納入日本統治者的嚴密控制之下。
　　2.禪教二宗體制和僧官制度
　　朝鮮佛教的諸多宗派，大多數直接源於中國，也有的是據中國漢地佛教著作由自己創立的，但都帶有自己民族的特色。這些宗派的傳承關係，不都十分清楚。高麗時期有「五教」之法，也只是一種概說。義天之時有六宗存在，即：戒律宗、法相宗、涅槃宗、法性宗（三論宗）、圓融宗（華嚴宗）、禪寂宗（禪宗）。到知訥創立曹溪宗，發展為七宗，統稱「五教二宗」。到李朝之時，則變為曹溪宗、總持宗（密宗）、天台疏字宗、天台法事宗、華嚴宗、道門宗、慈恩宗、中道宗（三論宗）、神印宗（當為密宗）、南山宗、始興宗等11宗。
　　李朝世宗六年（1424）對上述11宗又進行合併，中道、神印合為中神宗，總持、南山合為總南宗，天台疏字、天台法事合為天台宗，華嚴、道門合為華嚴宗，此外尚有曹溪宗、慈恩宗、始興宗，共7宗。此後，為加強對佛教的管理和削減佛教勢力，世宗又將7宗合為禪、教二宗，即：將曹溪、天台、總南3宗合為「禪宗」，將華嚴、慈恩、中神、始興4宗合為「教宗」。選擇36寺分屬禪、教2宗，各配定量僧人，給寺院田地。取消原來統管全國僧尼事務的僧錄司，將原來僧錄司的奴婢384人分給禪、教2宗。2宗的事務分別由設於漢城興天寺的禪宗都會所和興德寺的教宗都會所管理。
　　禪教2宗每3年通過僧科考試選拔教務人才，授以僧階。禪宗的僧階是大選、中德、禪師、大禪師。從大禪師中選任興天寺住持，即禪宗都會所的「禪宗判事」，則稱為「都大禪師」。教宗的僧階是大選、中德、大德、大師。從大師中選任興德寺住持，即教宗都會所的「教宗判事」，則稱之為「都大帥」。擔任各寺往持的，要從禪教二宗的中德以上僧階的人中選任。至僧科廢止，情況有些混亂，此後雖一度恢復僧科，但已不同以前了。
　　宣祖（1567—1607在位）以後，因西山休靜等禪師率僧兵在抗日衛國戰爭中立有戰功，授予僧職，任休靜為「禪教十六宗都總攝」，繼休靜為都總攝的是他的弟子惟政。此後擔任管理南漢山城修築職務的僧人也被授於都總攝之號。到仁祖（1623—1649在位）時江陵的月精寺、茂朱的赤裳山城、奉化的覺華寺、江華的傳燈寺等四寺住持，曾擔當過守城之任，也被授「總攝」之職。此後建的一些表忠祠等，也置都總攝，但主要是掌管祈禱修法事務。任水原的龍珠寺的住持，稱「八道部僧統」，負責檢查全國僧尼風紀。
　　3.休靜及其門下
　　公元1591年，日本豐臣秀吉悍然派兵入侵朝鮮，第二年（壬辰年）日軍攻陷漢城，史稱「壬辰之亂」。此後，李朝聯合明朝展開了英勇的抗日衛國鬥爭。朝鮮名將李舜臣與明將李如松、鄧子龍協力，在1898年把日軍最後逐出朝鮮。在朝鮮存亡的危急關頭，愛國禪僧休靜及其弟子戎馬上陣，立有戰功。
　　休靜（1520—1604），號清虛子，久住妙香山，世稱西山大師。俗姓崔，21歲出家，從曹溪宗一禪（1488—1568）受戒，後到靈觀（1485—1570）門下參禪。30歲經禪科考試，從大選升至教宗判事、禪宗判事。37歲舍職入山教授弟子。宣祖時一度因受誣告入獄，出獄后名聲越來越高。日軍入侵，宣祖任命他為「八道十六宗（按，禪、教二宗，八道合為十六宗）都總攝」，使募僧為兵。休靜以73歲的高齡在順安的法興寺集僧1500人，並向全國寺院傳械號召義僧從軍衛國，弟子惟政在杵城乾鳳寺集義僧700人，處英在全羅道集義僧1000人，靈圭在公州的甲寺集義僧700人，會兵歸休靜統一指揮。
　　休靜的僧兵與明軍統帥李如松配合，在牡丹峰戰役中表現英勇，在收復平壤、開城和漢城中也立有戰功。宣祖回到漢城時，明將李如松給休靜送帖嘉獎，題詩曰：「無意圖功利，專心學道禪，今聞王事急，總攝下山顛。」后因年老，把「都總攝」及事務交任弟子惟政、處英，往來各山寺剎教導弟子（李廷龜《休靜大師碑銘》）。著有《禪家龜鑒》、《三家龜鑒》、《禪教釋》、《清虛堂集》、《雲水壇》等，對李朝末期的佛教有較大影響。休靜有弟子千餘人，以惟政為嗣法弟子，此外，彥機、太能、一禪也有名。他們四人的法系各成一派。休靜在與日軍對陣中多得力於惟政及處英、敬軒、靈圭的幫助。靈圭陣亡於錦山之役。休靜的法系在戰爭結束后佔據全國寺院的主流，一直影響到現在。
　　休靜是朝鮮曹溪宗祖師之一，上承知訥，又受他師承的正心——智嚴一系的影響，實際屬臨濟宗禪法。據他所著《禪家龜鑒》，可概述為四點：（1）重心性、圓相，說「禪是佛心，教是佛語」。休靜認為，心性佛性雖為「諸佛之本源」，但不可用文字語言表達，借懷讓的話說，「說似一物即不中」，用圖表示是一「○」（圓相），直接悟解這種佛心的，就是禪宗。
　　但眾生的素質不同，為了適應傳教、解悟的需要，又不能不借用語言文字「隨緣」解說，形成通過言教傳法的「教宗」（華嚴宗等）。他說：「世尊三處（傳說釋迦於多子塔前分半座，靈山會上拈花示眾，涅槃后從棺中示雙腳背）傳心者為禪旨，一代所說者為教門。故曰：「禪是佛心，教是佛語。」他對禪、教的分辨，一是說禪宗優於教宗，二是據實際傳教需要，說教、禪均不可缺。李朝雖並七宗為禪、教二宗，實際上以曹溪宗為代表的禪宗則據全國佛教的主流。休靜的理論對這一現況提供了合法的依據。
　　（2）頓悟漸修與融會禪、教。高麗和李朝雖分禪與教，但兼習禪、教的僧人很多，在諸教中尤以華嚴宗影響最大。休靜雖一再強調禪宗是「直入菩提正路」，但又認為，離開言教不可能使一切人內心自悟。他說，學者應先通過言教，了解「不變、隨緣二義，是自心之性相；頓悟、漸修兩門，是自行之始終，然後放下教意，但將自心現前一念，參詳禪旨，則必有所得，所謂出身活路」。此外，修禪悟道還必須「持戒」、「護三業」、「斷貪慾」，也需借言教才行。因此，除了所謂「上根大智」者外，教門是不可缺的，此即謂之「理須頓悟，事非頓除」。
　　（3）重視參話頭，強調「參活句」。休靜繼承中國臨濟宗「參話頭」的禪風而有所發展。他強調，對所參活頭應從提出疑問開始，通過參究得到覺悟，所謂「大疑之下，必有大悟」。他提出常參的話頭有「狗子無佛性」、「庭前柏樹子」、「麻三斤」之類，認為只要真心參究、都可過關斬將，佛祖可期。他同時又強調，這種參究，「須參活句，莫參死句」。所謂「活句」，亦名禪宗「經截門」，他指的是言說道斷，思慮路絕。「沒心路，沒語路，無摸索故也」，所謂「死句」，屬教門的「圓頓門」，他指的是以正常的推論思維去理解領悟，即「有理路，有語路，有聞解思想故也」。由「參活句」所要達到的精神境界叫做「無念」，也就是《壇經》提倡的宗旨。休靜說：「見境心不起名不生，不生名無念，無念名解脫」。還說：「禪門密旨，則本無一念」。
　　（4）主張「念佛」應「心口」相應。高麗時代曹溪宗普愚曾主張「唯心凈土，自性彌陀」，將禪與凈上統一起來。休靜說：「念佛者，在口曰誦，在心曰念，徒誦失念，於道無益」，而主張「心口相應」。他認為從「本門」（意指「真諦」）說，心外無佛，「守本真心，勝念十方諸佛」，但從「跡門」（意指「俗諦」）說，「實有極樂世界、阿彌陀佛」，念佛十聲，可往生極樂凈土。
　　休靜的嗣法弟子惟政（1544—1610），字離幻，號泗溟，又號松雲，俗姓任，自幼學儒書和李、杜詩，出家后在休靜門下受禪法，壬辰抗日衛國戰爭中集僧兵於休靜麾下，多立戰功。戰後奉國書到日本媾和，帶回被俘男女3500人。有《泗溟堂大師集》行世。弟子應祥（1571—1645）繼師形成曹溪宗的松雲派。