原始佛教「業說」概論--以《阿含經》為中心

                         原始佛教「業說」概論--以《阿含經》為中心


                                                                    金鎮戊

【摘要】　　本文以《阿含經》為基本依據對原始佛教的「業說」作了全面研究。原始佛教的業說是在反對印度正統哲學的梵我說思潮中產生的，它不同於當時反對正統哲學的其他思想派別。原始佛教業說的基礎是由「十二處」和「三法印」構成的。在此基礎上，「業說」著力強調善因樂果、惡因苦果及「三世因果」因果報應律。作者在此特彆強調「三世因果律」與「無我」的統一性。


【關鍵詞】　　十二處　三法印　業因果報　三世因果說　無我輪迴說　善因樂果　惡因苦果
　

一　業說的背景
　

公元前5-6世紀，釋迦牟尼佛在世時，古代印度如同中國的諸子百家一樣，也有很多派別的宗教思想家。這些思想派別，從大的方面看，可分為兩類，即印度正統哲學和反對印度正統哲學的沙門。

　　當時，印度正統哲學已經進入「奧義書（Upanisad）」時期，梵哲學已經確立。梵哲學認為太初有一個「梵（Brahman）」，突然發「熱（Tapas）」而產生「四大（地、水、火、風）」，四大結合而成一切萬物。因為一切萬物就是從梵轉變出來的，所以每一個體里一定有梵的原理，這是所謂「梵我一如」的邏輯。但是，梵並不是平常生活中就能感覺到的，而是通過特別的修行才得到「一如」。所以他們提出修行論，就是瑜伽（Yoga）修行論。「Yoga」是動詞「Yuj（結合、聯結的意思）」和名詞化結尾詞「a」的結合，意思是，把作為宇宙原理的梵（Brahman）和作為個體原理的我（Atman）聯結起來。這樣的瑜伽（Yoga）修行論是印度正統的「六派」哲學都接受的。其實，這「梵我一如」的哲學有很長的發展過程，這裡作簡單說明。

　　人類歷史開始以後，人類感到自然力量很可怖，因而將自然的力量「神格化」。按宗教學來說，這就是「自然神教」。自然現象有多種，所以就有「多神教」。人類給這樣的自然神摸仿人間的秩序安排位置。因為自然現象中有些現象強、有些現象弱，所以，有一個神是領導的，其他的處於輔助和服從地位。通過人類的不斷考慮，這樣多的神就是很有能力的一個神變化出來的。按宗教學來說，這是「交替神教」。這階段處在自然神教與唯一神教的中間。在印度哲學中，這階段就是吠陀（Veda）時代。在四部吠陀文獻里，有關自然神教和交替神教的內容很多。

　　通過這樣的自然神教和交替神教以後，古代印度進入「唯一神教」。到唯一神教階段，出現「宇宙創造論」。因為「唯一神」是所有自然神的整體，作為整個自然神的整體，唯一神應該是宇宙的「主宰者」，所以它是創造主。在古代印度哲學第一步出現的創造論有可能是「建造說」。建造說認為，太初有「造一切神（Visvakarman）」，他好像木匠作建築物一樣，將宇宙創造出來。但是，這樣的邏輯是有矛盾的，即質料因的問題。太初什麼也沒有，神在哪兒得到材料呢?因此古代印度人為解決這矛盾提出「黃金胎（Hiranagarbha）生產說」，它認為好像生孩子一樣，黃金胎將宇宙產生出來。這樣的邏輯雖然解決了質料因，但是還有矛盾，即「能生」和「所生」關係的問題。因為依照這種模式，能生者和所生者應該很像。但是一切萬物的屬性並不是這樣。所以古代印度人仍在探究宇宙產生的問題。另外一個方面，他們提出「原人（Purusa）解體倫」。它認為宇宙本來是非常大的一個人，後來他解體而成宇宙，他的三分之一成為「現象界」，另外三分之二成為「本體界」。通過這樣的邏輯過程，印度哲學進入「森林書（Aranyaka）」時代，那時候出現「生主神（Prajnapati）」的宇宙轉變說，這就是「梵轉變說」的原形，認為太初有生主神突然發生熱而產生「四大（地、水、火、風）」，這樣的「四大」相結合生而出萬物來。

　　從印度哲學的邏輯中能得到一個結論：釋迦牟尼佛在世時的印度正統哲學的神靈觀是把自然現象變成神來說明宇宙一切現象的。如果跟基督教比較的話，二者非常相似。基督教就是唯一神教，也一定需要創造論，它認為太初有上帝（唯一神）用語言創造宇宙。它與印度哲學的梵轉變論相比略顯簡單，但是兩者都是以神為中心來說明的，因而屬於同一範疇。
　

釋迦牟尼佛在世時，正面反對印度正統哲學的就是「沙門（Sramana）」。他們反對正統哲學的「轉變說」，主張「積聚說」，認為一切萬物並不由梵轉變，而是四大結合出來的。他們說，「誰看過梵?」，「具有三明的婆羅門也沒看過梵」。
　

沙門可分成為三種，即「順世派」、「順命派」、「離系派」。順世派（Lokayata）主張以唯物論為基礎，人死以後沒有來世，可稱為「斷滅論」。與此相反，順命派（Ajivaka，又稱為「邪命外道」）主張人間的生死禍福不可改變的決定論。跟順命派相反，離系派（Jainism，以「耆那教」為代表）主張通過苦行從系縛精神（命，jiva）的「業物質（pudgala）」中解脫出來。離系派主張現在的人生就是無始以來的「業」的結果，表面看起來它與佛教的「業說」近似，甚至研究佛學的人也難辨其異，但是實際上跟佛教的業說是不一樣的。

　　順世派、順命派和離系派等三種宗教思想與印度正統梵神論都是有典型意義的宗教思想。從對人生的解釋來說，印度正統梵神論主張人生就是神的意志或者是由神所安排的；順世派主張沒有什麼神與來世，人生的目的就是快樂，但是真正的快樂應是大家一起共有的，所以他們主張共利主義發展觀；順命派主張人生是不可改變的，如果我的人生是痛苦的，這就是我的命運，所以他們發展起看相的技術；離系派主張人生是宿世的業的結果，所以人生的目的就是從業的系泊中解脫出來。這四種思維模式是人們慣常採用的。對一般的人來說，這四種思維模式是混在一起的，有的時候以順世派為中心思考，有的時候以順命派為中心思考，有的時候則以神為中心思考。

　　那麼，釋迦牟尼佛怎樣批評這樣的思想呢？怎樣解釋人生呢？這就是佛教的「業說」或者「業論」。在此，以《阿含經》為根據以論之。
　

二　業說的根據

　　佛教的世界觀有多種，其中最根本、最基礎的就是「十二處」和「三法印」說。特別作為「俗諦法」出發點的是「十二處」和「三法印」說。
　

這裡先說明上述的四個派別怎麼解釋世界。印度正統梵神論認為世界是從梵轉變的。順世派主張世界是由物質構成的，四大是宇宙的根本物質，一切現象都是它們的結合，甚至精神現象也是物質結合起來的。順命派除順世派的四大以外，再加「苦」、「樂」、「命」，或者再加「得」、「失」、「虛空」、「生」、「死」等元素而構成世界。他們主張人出生就是因為有「生」的元素，死也因為有「死」的元素，所以是不可改變的。這裡可發現印度哲學的一個特點，即把抽象的概念具象化。苦、樂、得、失、生、死等都是抽象的概念變成一個一個具體的元素。儘管如此，它的世界觀仍是決定論的。離系派（耆那教）主張「五實體論」，認為世界是「命」和「非命」兩個部分構成的，命（jiva）是具有上乘性的;「非命」是以四方面而成，即「色（物質）」、「法」、「非法」、「虛空」所具有的下行性。他們主張從具有下行性的「非命」中產生「業物質（Pudgala）」的系泊的上乘性的命，所以人間不斷輪迴。　　

　　佛陀一直批評以上四種思維模式。以下先論佛教的的世界觀和業說，再看佛陀在《阿含經》中是如何批判他們的。
　

（一）　十二處說

　　有一次，生聞婆羅門問佛：「所謂一切是什麼?」佛回答：

　　一切者，謂十二入處。眼色耳聲鼻香舌味身觸意法，是名一切。[1]
　

「一切（sarvam）」在當時印度哲學中與「世界」、「宇宙」等含義相同。「處（ayatana）」的意思是「包攝」。所以，「十二入處」的意思是把我們可認識的整個世界以十二個範疇包攝其中。十二個包含作為認識主體的眼、耳、鼻、舌、身、意和作為認識客體的色、聲、香、味、觸、法。這是說世界（一切）是由認識主體和認識對象十二個部分而組合成的，除此以外，什麼也沒有。
　

佛對生聞婆羅門這樣回答以後，按著說:

　　若不復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今舍別立餘一切者。彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[2]
　

意思是，如果有人放棄釋迦牟尼佛說的「十二處」，要建立另外的一切論的話，那隻能是語言遊戲。別人問的時候，他自己也說不清楚，只能白白增加疑惑。因為除「十二處」外，都不能構成「境界」。表面看，佛教的這種世界觀是有些簡單，但卻有重大的思想啟示意義。
　

先看十二處是怎麼構成的。十二處是作為認識主體的「六根」（即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）和作為認識客體的「六境」（即色、聲、香、味、觸、法等六境）二部分構成的。「六根」可分為兩部分，即作為人間的「五感」及由物質構成的「前五根」和由前五根而起的「第六根」。「前五根」是屬於我們身體的感覺器官，是認識主體。在這裡，要說明的是「根」概念的準確含義。「根」的梵語是「Indriya」。即「Indra（王、主神的意思）」和所有格接尾詞「-iya」結合，是「王的、神的所有」的意思。從語言來分析，「根」的性質是「不可侵」的，因為王或者神的所有是不可隨便改變的。因而「根」的意思是帶著「獨特、固有的認識領域」。我覺得佛經漢譯時，譯經家看重「認識的根本」的功能，所以翻譯成「根」。儘管如此，我們的身體的「根」是五個。意思是五個互相不可浸滲的個別的認識領域。在此又有把個別的認識綜合的必要性，這就是「第六根」的功能。「第六根」的梵語是「manas」，意思是「心（英語『mind』）」。但佛學中對「心」的分類有三種，即，心（citta）、意（manas）、識（vijnana）。所以，譯經家著力於「心」的個體特點而翻譯成「心、意、識」。那麼譯經家為什麼把「manas」翻譯成「意」？這裡有很重要的意義，可以從「manas」的「意志」性質來把握。儘管如此，「第六根」即「意根」是把「前五根」的認識內容作綜合判斷而發生「我執（前五根和第六根是以『我』為執著）」。
　

那麼，作為「六根」的對象的「六境」是怎麼構成的呢？跟「六根」一樣，「六境」也有「前五境（色、聲、香、味、觸）」和「第六境（法）」二類。「境」的梵語是「artha」，意思是「對象、欲心」，是認識的、對象的。「前五境」就是「前五根」的認識對象，「第六境」是「第六根」的認識對象，「前五境」和「第六境」的關係也跟「前五根」和「第六根」的關係一樣。「第六境」的「法（dharma）」有三種意思，即「無生物」、「聖教」、「必然的反應」。這樣的意思也有很重要的意義，可以以作為認識對象的綜合的「第六境」來把握「無生物」、「必然的反應」。以後，這「法」的概念擴大起來，成為佛教的一個重要的概念。
　

綜上所述，我們能得到以下的結論：世界是以十二個範疇包攝的，這十二個範疇就是人們的認識和自然條件。人們的認識以「第六根（意志）」為中心把握，而自然條件則以「第六境（法）」為中心把握。
　

作為佛教的「第一步」世界觀的「十二處說」有兩方面的意義：第一，把宇宙以人間的認識為中心把握。這是說除人間的認識以外，否定任何超越的「實在」。這樣的立場在《阿含經》中到處出現。例如，《長阿含經》第十六卷《三明經》說：
　

云何三明婆羅門中頗有一人得見梵天者不？答曰：無有見者。……如是淫人，我與彼端正女人交通稱歡淫法。餘人語言：汝識彼女不？為在何處？東方西方南北方耶？答曰：不知。……如是，三明婆羅門所說亦爾。[3]
　

這是說，那種主張認識所難以企及的超越的實在的「梵天」是實有的，與主張跟不認識的女人可以戀愛一樣荒謬。在「十二處說」里，佛教的基本立場是明確的，即佛教不承認除人間的認識以外的任何超越的存在。

　　第二，佛教所持的把宇宙以人間的認識為中心把握的理論立場在人類宗教哲學思想史中意義重大。因為世界上所有的宗教哲學都是從「絕對的存在或者概念」出發來論述人生和宇宙的關係的。上述的四種思維模式也是如此，即先設定宇宙的根源「梵」或者宇宙的根本元素「四大」、「七身」、「十二要素」、「五個實體」，然後，才論述人生和宇宙的關係。但是，佛教跟一般宗教哲學不一樣，它先觀察現實，再說明宇宙人生的本質，這是佛教非常重要的特點。特別是把「一切」從「人間」和「自然條件」的角度來把握，並進一步把握作為主體的「人」的特質是「意志」，自然條件的特質是「法」，這種特殊的意義就構成了「業說」成立的根據。

（二）　三法印說

　　「一切」是「十二處」包攝的，那麼它的屬性是什麼？佛教是用「三法印」來說明世界的屬性的。「法印（dharma-laksana）」的意思是「法的特性、特相」，就是說明「法」的「特別的狀態」的。原始佛教的「三法印」即是「一切無常」、「一切皆苦」、「一切無我」。有時候，「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」稱為「三法印」。[4]或者「一切無常」、「一切皆苦」、「一切無我」、「涅槃寂靜」稱為「四法印」。[5]後來，到大乘佛教，「一切皆苦」，「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」等「四法印說」形成。但是，「三法印說」的原來的形態仍然是「一切無常」、「一切皆苦」、「一切無我」三種。以下分析三法印的內容。
　

1．一切無常
　

十二處所包攝的世界里沒有永恆的東西。現代科學，特別是「量子力學」，已證明「物質」的最基本單位的「量子」也不斷變化。佛教提出「有為四相」，即「生、住、異、滅」，說明人間在世界出生（生）、生存（住）、變化（異）、死（滅）的「四個階段」，這樣的「無常性」就是世界屬性中最重要的。按「十二處說」來觀察，包含了我們的認識主體和我們認識對象，並沒有永恆的東西的存在。這就是說，「六根」和「六境」都是「無常」的。因而，釋迦牟尼佛在《阿含經》中到處說「一切都是無常（sarvamanityam）」。
　

2．一切皆苦
　

「三法印說」中的「一切皆苦」，是對「一切無常」原理的自然引申。如果一切東西都是變化的，那就是非苦不可的。因為人間的「第六根（意根）」的性質就是綜合「前五根」的認識內容而發生「我執」，「第六根」對不斷變化的「境」和「根」的變化不能承當，所以在「第六根」「非常緊張」的情況，就產生了「苦」的感受。「苦」的梵語是「duhkha」，意思是車輪的不好轉的狀態，不是一般的「痛苦」的意思。當然，「苦」包括「痛苦」，但是「苦」的根本的意思是「吃力」。在《阿含經》中，以下的說法很多：
　

眼無常。若眼是常者。則不應受逼迫苦，亦應說於眼欲令如是不令如是。以眼無常故，是故眼受逼迫苦生，是故不得於眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是說。[6]

　　眼苦。若眼是樂者，不應受逼迫苦。……耳鼻舌身意，亦如是說。[7]

　　這裡明確說明了「無常」和「苦」的關係：因為無常發生逼迫而生苦。「逼迫」說明了變化的條件和不要變化的「我執」的狀態。後來關於「苦」的說明很多。即「生、老、病、死」的「四苦」，再加「怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦」等，構成「八苦」；還有「苦苦」、「行苦」、「壞苦」等，都是「苦」的說法。但是，這樣的說法源於對「苦」的誤解，很容易讓有些人認為佛教與「虛無主義」一樣。可是，佛教並不是如此，佛教是最能動的追求「樂」的宗教。因為設定人間根本的構造就是非苦不可的存在，所以最能動地尋找脫離「苦」的路。
　

3．一切法無我

　　「一切」是「無常」，「無常」是「苦」，這樣的話，應該說在我們認識的世界中沒有「我」。如果有真正的「我」，不可能受到「苦」。為什麼呢？先看「無我（an-atman）」的意思。「無我」就是否定「我」。那麼，「我（atman）」是什麼？「我」的概念一般有「常一性」和「主宰性」兩種含義。因為我們把自己稱「我」的時候，應該指不變的什麼本質。換言之，我把自己稱「我」是指貫通昨天以及明天的不變的什麼東西。而如果「我」是真正的「我的」話，就能贈給別的人，或者能將它扔掉，或者能把它按我的意志隨便做什麼。但是，以「十二處」來觀察的世界中，這樣的「我」是沒有的。所以，佛說「一切無我」。其實，「無我」的意思理解為「非我」更準確。因此，有時，譯經家把「an-atman」翻譯成「非我」。例如：
　

眼非我。若眼是我者，不應受逼迫苦，應得於眼欲令如是不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得於眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是說。[8]
　

這裡很明確的說明：如果有真正的「我」，應能自主行事。但是，我們認識的世界上沒有這樣的「我」，所以我們執著的「我」不是真正的「我」。那麼，真正的「我」在何方呢？「無我說」並不否定「真我」。在《阿含經》到處說「自知作證」、「自知自覺自作證」、「自作燈明」，這就是追求「真我」的路中提出的。
　

建構「三法印」后，佛教第一步的世界觀完成了。「一切（世界）」是「十二處」包攝的，這樣世界的屬性是變化（無常）的，變化就是「苦」，這樣變化，受「苦」的不是「我」。表面上看，「十二處說」和「三法印說」有些簡單，其實，其含義非常多。在這裡說明的只是其中一部分。
　

那麼，佛教對人生的看法是怎樣呢？對人生的說法就是「業說」。
　

三　業說的內容

　　佛教以「十二處」和「三法印」來把握世界。若要把握世界，佛教必然提出這樣的世界的「道理」，這就是「業說」。嚴格地說，「十業說」是更準確的。作為佛教的「俗諦法」，「業說」的內容非常豐富，但這裡只論「業說」最根本的內容。
　

(一) 善因樂果，惡因苦果
　

在上述的「十二處」中，人間的特質是「第六根」，即「意志」把握，自然條件的特質是「第六境」，即「法」，是「必然的反應」把握。人間的「意志」對「自然條件」起作用，自然條件顯現「必然的反應」，這就是佛教的「因果律」。「因果（hetu-phala）」就是「業因果報」成立的基礎。「因果」和「業報」不是同一概念，「因果」是比「業報」更廣泛的範疇。「業（karma）」的意思是「行為，作為」。「報（vipaka）」，有的時候翻譯成「異熟」，意思是「成熟」。但是，佛當時在印度思想界用「報（vipaka）」的用語來表示「必然的反應」的意思。「業」就是成「因」，這應該有「果」、「報」，因而常常說「業因果報」。
　

那麼，人如何「行為」呢？以「十二處」為認識世界的第一屬性是「無常」，但是，「第六根（意根）」發生「我執」，因為「意根」是綜合「前五根」的認識內容，所以必須需要作為「整體」的作用，這就是「我執」的性質，所以「我執」是不要變化的。這樣「無常性」和「我執」是正面對立的，因而發生「苦」。因此，帶著「意志」的性質的「人間（包括所有的『有情』）」對自然條件作「行為」，這就是「業」的概念。這就是說，「業」是「為了避免『苦』的意志的行為」。
　

人間為了避免「苦」這種行為的對象，即自然條件，有兩種：有意志的眾生的「有情」和沒有意志的「無情」。「無情」屬直接必然的反應。「有情」也屬必然的反應，但是其反應內容是不定的，因為別的「有情」也有「意志」。那麼，「有情」的境遇怎麼反應？在這兒，想一想別的「有情」是什麼存在？他們是在「無常」、「苦」、「無我」的世界上存在的，他們也是「為了避免『苦』的意志的行為」的存在。這裡，出現了佛教的「善」、「惡」概念。比如說，眾生A對眾生B作行為的時候，B判斷是「善」還是「惡」。即說，假如從B的角度來說，A的行為加劇了B的苦，判斷為「惡」，減少的話，判斷為「善」。如果說B判斷以A的行為為加「苦」，即「惡」，B肯定妨害A的「行為」。而相反的話，即B判斷其為「善」，B將協助A的行為。從A的角度來說，B協助A的行為，A能得到「樂」。為什麼？因為A的行為就是「為了避免『苦』」。相反，A不能得到他的行為的目的，所以受「苦」。這樣的邏輯過程中，我們能得到一個結論。就是「善因樂果，惡因苦果」，這就是「業因果報」的內容。

　　這裡對佛教的「善惡觀」與倫理學的「善惡觀」作簡單的比較。受到亞里士多德的「形而上學」和「基督教」的影響，「古典倫理學」主張「絕對善」和「絕對惡」。但這樣的設定有很多矛盾，所以，現代倫理學，特別是研究對倫理學是否成立的「元倫理學（meta-ethics）」已經放棄「絕對善」和「絕對惡」的觀念，它主張只根據經驗的事實推論普遍的行為準則的「自然主義的倫理說（naturalistic ethics）」。這跟佛教的「善惡觀」很像，但佛教的倫理從「善惡」的相對性又進一步深入到了「正邪」的範疇。倫理學如果接受佛教的方法論，其困難都能解決。

佛教的「業說」，即「業因果報說」的內容是「善因樂果，惡因苦果」，釋迦牟尼佛對這樣的「業」有十種分類，就是「十業」。在《中阿含經·思經》有以下說法：


　　於中，身故作三業不善與苦果受於苦報。口有四業，意有三業，不善與苦果受於苦報。云何身故作三業不善與苦果受於苦報？一曰殺生。……二曰不與取。……三曰邪淫。……云何口故作四業不善與苦果受於苦報？一曰妄言。……二曰兩舌。……三曰粗言。……四曰綺語。……云何意故作三業不善與苦果受於苦報？一曰貪。……二曰嫉恚。……三曰邪見。[9]


　　這說明，「身、口、意」做的十種「業」。即說，「十惡業」。在作為佛教的根本經典的四部《阿含經》里，對「業」的說法是「惡業」。這是佛教說法的一個特點，即所謂「破邪顯正」，即通過說明錯誤的、不好的方面而自然地顯現正確的、好的方面。佛教對眾生說明「惡業」的後果，不讓眾生做這樣的「惡業」。儘管如此，「身、口、意」的「十業」中最重要的是「意」的三業。即貪、嫉恚、邪見，或者貪、瞋、痴（後來把貪、瞋、痴稱為「三毒」）。「業」就是從「意志」出來的，有的時候把「業」分成兩種，即「思業」和「思已業」。[10]「思業」是「意業」，「思已業」是「身、口業」。這樣的分類說明佛教更重視「意業」。


（二）　「三世因果說」的成立


　　佛教的「業說」中的「業因果報」是以「十二處」和「三法印」為基礎而成立的，其內容是「善因樂果，惡因苦果」。這是佛教提出的第一步的教說。如果是真正的「真理」，應該能將我們認識的整個世界都解釋清楚，要不然，不可能成立「真理」。那麼「業說」的道理是否能解釋世界所有的人與事呢？在我們認識的世界上，大部分都能解釋。但是，有些問題不能解釋。比如說，「為什麼我在中國出生？」，「這個人做的事都是極惡的事，可是他富有地活著」等等。這樣的問題可分兩類，即只有「果報」的境遇和只有「業因」的境遇。所以釋迦牟尼佛在《中阿含經》說：

　　若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受。若不故作業，我說此必不受其報。[11]
　

這就是「三世因果說」。即是說在世界上，只認識「果報」是從「宿世」的「業報」，只認識「業因」是在「現世」或者「來世」受「業報」。在這裡說的「不故作業」是必不受「其報」的意思。「不故作業」的意思是沒有「意志」的「行為」，這不符合「業」的概念。所以說絕對沒有「果報」。其實，這含義非常重要。就是提示脫出「業」的範疇的道路。儘管如此，這「三世因果說」有幾個方面的問題。「十二處說」不承認認識不到的「現象」，那麼，設定認識不到的「宿世」和「來世」與之不是矛盾了？但是這樣提出「三世因果說」的邏輯是佛教邏輯的特點。佛教邏輯只承認「現量（感官知）」和「比量（推理知）」，「比量」也要求根據「現量」。佛教從現實觀察出發得到宗教的「真理」，「三世因果說」提出「宿世」和「來世」與「十二處說」是不矛盾的。就是把限定「現量」的世界到「比量」的世界擴大起來的。
　

有些學者主張「三世因果說」和「無我說」是矛盾的，因為「三世因果說」承認「輪迴」，但「無我說」不可能成立「輪迴」的主體。這樣的見解是對「無我說」的誤解。如果設定作為輪迴的主體的「我」的話，永遠不可能脫出「輪迴」的範疇，因為有輪迴的「實體」。其實，要正確說明輪迴主體問題，只有到作為佛教說明「人間」的構造的說法「五蘊說」才能說明。在《雜阿含經》，佛說：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」[12]意思是，如果主張有「我」的話，這就是以「五受陰（五取蘊）」來主張的。但「五蘊說」的邏輯非常複雜，而且超過本論的範圍，所以在這裡只提出「無我輪迴說」，即在是「無我」的狀態中輪迴，這就是跟印度諸宗教哲學的「有我輪迴說」不同的佛教「無我輪迴說」。
　

可以將「業因果報說」的「三世因果說」和上述的四種思維模式，即印度正統哲學和順世派（Lokayata）、順命派（Ajivaka，邪命外道）、離系派（Jainism，耆那教）的思想作一簡單比較。對人生的問題，按印度正統哲學的「梵轉變說」，一切人生的問題都是從「神意」出來的；按順世派，都是偶然的；順命派說是命運；離系派主張都是從「宿世的業」的結果。按照他們的說法，對人生的解釋比「業因果報說」更容易些。但是，他們的邏輯有矛盾。在《中阿含經》第三卷，《度經》把這四種思維模式分成「三種外道」而批判他們。《度經》說：
　

云何為三？或有沙門梵志，如是見，如是說，謂：「人所為一切皆因宿命造。」復有沙門梵志，如是見，如是說，謂：「人所為一切皆因尊佑造。」復有沙門梵志，如是見，如是說，謂：「人所為一切皆無因無緣。」……謂：「人所為一切皆因宿命造。」……諸賢等皆是殺生。所以者何？以其一切皆因宿命造故。……謂：「人所為一切皆因尊佑造者。」……諸賢等皆是殺生。所以者何？以其一切皆因尊佑造故。……謂：「人所為一切皆無因無緣者。」……諸賢等皆是殺生。所以者何？以其一切皆無因無緣故。[13]
　

「尊佑化作因論」是指「一切」都是「神」的化作的結果，這與印度正統哲學的「梵轉變說」一樣。「宿作因論」是指「一切」都是宿世作的「業」的結果，這就是跟離系派一樣。「無因無緣論」是說在世界上沒有明確的「因」和「緣」，都是「偶然」的，這跟順世派、順命派的主張一樣。釋迦牟尼佛對「三種外道」以人間的「意志」作批判。即說，若按他們的主張，如果有人殺人，這不是他做的。因為按他們主張，他殺人就是「神意」，或者「宿世的業的結果」，或「偶然」的，所以佛說「諸賢等皆是殺生」。

關於「業說」，跟佛教很像的離系派，即耆那教重視「身業」，而設定「業」的主體「命」，主張「解脫」。表面上看，沒有設定輪迴主體的佛教的「業說」是矛盾的，而耆那教才是對的。但是，從思想內容看，設定輪迴的主體就是矛盾的。按耆那教邏輯，人間永遠不可能得到「解脫」。為什麼？人出生在世界上，這是「宿業的結果」，而他在世界生存就非發生「業物質」不可，設定帶著業力的輪迴的主體，怎麼可能解脫？所以佛教對耆那教以「宿作因論」批判。而佛教沒有設定任何輪迴的主體，佛教並不說明輪迴的主體。可是，這邏輯過程並不簡單，甚至部派佛教也不懂根據這邏輯過程而設定的作為輪迴的主體「補特伽羅（Pudgala）」。這是受到耆那教的影響，因為「補特伽羅（Pudgala）」就是耆那教主張的「業物質」。
　

佛教的「業說」特彆強調人的「意志」，這就是佛教的「業說」的意義，依此說明人生的道理。在世界上以自己的「意志」為中心能動的生活。按照「業說」，人間非做「善業」不可。因為「業說」的內容就是「善因樂果，惡因苦果」，所以為了自己的幸福，應該做「善業」。這就是「業說」的社會性。
　

作為佛教的「俗諦法」，「業說」的內容非常豐富，在此論述的是最基本的邏輯過程，而不能說明的含義卻非常多，所以釋迦牟尼佛在《阿含經》到處說「獨一靜處，專精思維」。
　

四　結語
　

以上，從「業說」的成立背景、作為佛教第一步世界觀的「十二處」和「三法印」、以及「業說」的思想內容等三個方面對原始佛教的「業說」作了簡單的考察。
　

釋迦牟尼佛時，古代印度如同中國的諸子百家一樣，也有很多派別的宗教思想家，他們主張自己的思想就是「真理」。這樣的情況讓民眾糊塗：到底哪個主張正確？還是都不正確？所以釋迦牟尼佛採擇「批判主義」和「受法主義（正法主義）」，即對別的宗教哲學進行嚴格的批判，而取最合理的、妥當的道理。受法主義或者正法主義的意思就是「普遍性」和「妥當性」，因此釋迦牟尼佛的說法跟一般的宗教哲學不一樣，而是從現實觀察出發的宗教的「真理」，這是佛教的特點。
　

佛教第一步的世界觀是「十二處說」和」三法印說」。「一切（世界）」是「十二處」包攝的，這樣「十二處」包攝的世界的屬性是變化（一切無常）的，變化就是「苦」（一切皆苦），這樣變化、受「苦」的不是「我」（一切無我）。而按照「十二處說」，人間的特質是「第六根」，即「意志」把握，自然條件的特質是「第六境」，即「法」，就是「必然的反應」把握。人間的「意志」對「自然條件」起作用，自然條件就顯現「必然的反應」，這就是佛教的「因果律」。因果（hetu-phala）就是「業因果報」的成立基礎。「業（karma）」的意思是「行為、作為」。「報（vipaka）」有的時候翻譯成「異熟」，意思是「成熟」。但是，佛當時在印度思想界用「報（vipaka）」的用語來表示「必然的反應」的意思。「業」就是「因」，這應該有「果」，即「報」。因而常常說「業因果報」。「業因果報」的內容是「善因樂果，惡因苦果」，即說「善因」應該有「樂報」，「惡因」應該有「苦報」。「業因果報」是以「三世因果說」為基礎形成的，這就是佛教的世界觀的擴大。即是把限定「現量」的世界擴大到「比量」的世界。
　

佛教的「業說」特彆強調人間的「意志」，這就是佛教「業說」的意義，依此說明人生的道理。在世界上以自己的「意志」為中心能動把生活。按照「業說」，人間非做「善業」不可。因為「業說」的內容就是「善因樂果，惡因苦果」。所以，為了自己的幸福，應該做「善業」。這就是「業說」的社會性。
　

佛教的「業說」就是從現實觀察得到的宗教的「真理」。那麼，「業說」，即「善因惡果，惡因苦果」和「三世因果說」是否符合「普遍性」和「妥當性」？釋迦牟尼佛一直要求對「佛說」的體證，這就是跟別的宗教信仰和佛教不一樣的特點。在《阿含經》到處對盲目的信仰形態的批判。看待佛教的「業說」的態度也應該這樣。雖然很多佛教徒信仰「業因果報說」，但是，如果沒有體證的話，這跟別的宗教信仰沒有差別。
　

註釋：

[1][2]《雜阿含經》第十三卷（《大正藏》第二冊第91頁）

[3]《長阿含經》第十六卷（《大正藏》第一冊第105頁）

[4]《雜阿含經》第一十卷

[5]《增一阿含經》第十八卷

[6][7][8]《雜阿含經》第三十卷（《大正藏》第二冊第91頁）

[9]《中阿含經》第三卷（《大正藏》第一冊第437頁）

[10]《中阿含經》第二十七卷（《大正藏》第一冊第600頁）

[11]《中阿含經》第三卷（《大正藏》第一冊第437頁）

[12]《雜阿含經》第三卷（《大正藏》第二冊第16頁）

[13]《中阿含經》第三卷（《大正藏》第一冊第435頁）

參考文獻


1．《雜阿含經》（《大正新修大藏經》第二冊）

2．《長阿含經》（《大正新修大藏經》第一冊）

3．《中阿含經》（《大正新修大藏經》第一冊）

4．《增一阿含經》（《大正新修大藏經》第一冊）

5．《佛光大辭典》（台灣書目文獻出版社1989年版）

6．《佛教哲學大辭典》（日本聖教新聞社1986年版）

7．《佛教學概論》（韓國東國大學校出版部1984年版）

8．高翊晉《佛教體系的理解》（韓國一乘菩薩會1994年版）

如果單從印度原始哲學「梵我一如」來判斷印度的哲學是偏離原始佛教的理論的話那
未免有點「以偏概全」，印度的哲學之廣闊，可以說任何一種宗教信仰都難以相比，
陳那所列舉的「量」(prama)是印度哲學的精髓，它包括了宇宙所有的現象，更加包拯了原
始佛教的十二因緣，六入，十二處，十八界，玄奘法師從印度帶回中國的四種量
「現量」比量,「譬如量」和「聖言量」是一種前所未有的偉大之舉，成為現今「法
相學」的重要教題。

認識宇宙的真相,,無論它是「梵我」(這有別於基督教的人格化的神我)亦或是"量"
(prama)，或彼此之間相同的「業力」(karma),都有助於進一步認識五蘊織聚假合的
「假我」,這又何不是三法印之「諸法無我」？

坐下慢慢學習

Djogchen 發表於 2012-8-22 20:07
如果單從印度原始哲學「梵我一如」來判斷印度的哲學是偏離原始佛教的理論的話那
未免有點「以偏概全」，印 ...

此言差矣。
阿含經的第一次結集是在佛陀涅磐后的三個月，由五百位阿羅漢共同完成的。
在印度，佛法的流變中也混入了很多雜質，如性力說，梵我。。都不是佛法中的東西。與佛陀聖言量相違背的。

圓宇妙心 發表於 2012-8-23 22:16
此言差矣。
阿含經的第一次結集是在佛陀涅磐后的三個月，由五百位阿羅漢共同完成的。
在印度，佛法的流變 ...

佛法的流變中也混入了很多雜質，那是另一回事，我強調的是「以偏概全」

就算讀一千次阿含經也不能探討何為「梵我」因為他超越大乘思想。

業力之說是來自《吠陀經》，印度教的業力與佛教的業力之說的分別之處在於，印度
教中，業力是解釋邪惡問題的主要方向，印度教更加認為業力是非個人及形而上的
法則，人沒有改變這個法則的能力，而業力也不是懲罰或獎賞，

而佛教的業力理論卻近乎於《吠陀經》，如果我們播種善因，將結善果。業力就是
泛指今生及前生所有行為及伴隨行為而起的反應，凡此種種行為結果都會決定我們
的將來，但業力並不一定會即時顯現，也有可能會經過積累，在今生或來生遇上特
殊的條件時才顯現，

作者認為印度教是「唯一神教」所以就把」梵我「連貫上」業力「之說，如果單從」
阿含經「去理解」業力「你或會得到很多啟示，但如果從他去探索宇宙的真相，相
比於原始印度哲學所啟示的，那可有保留。

Djogchen 發表於 2012-8-25 04:28
業力之說是來自《吠陀經》，印度教的業力與佛教的業力之說的分別之處在於，印度
教中，業力是解釋邪惡問題 ...

阿含經中所提到的業說——如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。是直接導向解脫的教法！

圓宇妙心 發表於 2012-8-25 20:50
阿含經中所提到的業說——如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。 ...

如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法

既然是直接解脫，可否解釋以上經文？

Djogchen 發表於 2012-8-28 17:50
如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法

既然是直接解脫，可否解釋 ...

是直接導向解脫的教法！也就是法次法向。

在《阿含經》中，有一經名為《第一義空經》，其中佛陀說：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」

　　此段經文前部分講的是異時因果的苦諦，即世間任何具體的物質與精神現象，如眼、耳、鼻、舌、身、意等諸陰，皆是「此陰滅已，異陰相續」——此無故彼有、此滅故彼生的，一切既是無常生滅的，又都是相續不絕的，都是苦法。「凡盛必有衰，以衰為究竟。」（《阿含經》）而於此諸法生滅之中，一切都是業力所致，既沒有一個實有的「神」、「我」、「靈」有來有去，也沒有一個實有的「神」、「我」、「靈」或「作者」主宰生滅，即所謂的一切現象皆「無我」，此是「空」的含義之一，即俗諦的空義。

　　此段經文後半部分講的是俱時因果的集諦與滅諦，即世間的一切隨著無明的生而生，隨著無明的滅而滅——此有故彼有、此滅故彼滅。無明滅，則一切物質與精神現象乃至諸苦隨之而滅，即是無形無相、不生不滅的涅槃境界。於涅槃境界中，離一切相，超越因果法，既無緣起法，也無四聖諦，正如《心經》所說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄……是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法……無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故……究竟涅槃。」這種涅槃的「無我」，是「空」的另一含義，即真諦的空義，又叫第一義空。其中，「俗數」中的「俗」與「數」，二者含義相同，都是指世間一切物質與精神現象，比如，「能知諸受已，現法盡諸漏，依慧而命終，涅槃不墮數。」（《阿含經》）俗數法，就是關於世間一切物質與精神現象如何俱時生起與完全滅盡的法則。

　　佛陀所說的緣起法及四聖諦，常住現象界——世間，永無壞滅。根本不可能有李x志所說的「法不行了」、「不能夠度人了」的情況，「王所乘寶車，終歸有朽壞，此身亦復然，遷移會歸老。唯如來正法，無有衰老相，稟斯正法者，永到安隱處。」「若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如來自所覺知。成等正覺。為人演說。開示顯發。」（《阿含經》）即使是「末法時期」，也不是「法不行了」，而是人們都去追逐如恆河沙數般的「主佛」、「無上師」之類的邪師，都不能依法而行了。

　　什麼時候佛陀所講的緣起法則才會壞滅失效呢？只有見到緣起法則，才能離開一切物質或精神的現象界，到達無形無相的涅槃彼岸。於超越緣起法的涅槃境界中，超越了一切時間、空間和因果法則，不生不滅。唯有不變的，才是絕對和真實的，所以，只有拋開相對的生滅現象，才能見到絕對與真實。所謂的絕對，絕，就是滅絕、斷絕；對，就是對立、對待、相對。就如愛因斯坦所說：「空間、時間和物質，是人類認識的錯覺。」物理學家維韋卡南達也有類似說法：「時間、空間和因果律就像玻璃一樣，透過它們可以看見『絕對』……在『絕對』中既沒有時間和空間，也沒有因果律。」（《物理學之「道」》）
轉自：《金剛智慧能斷一切邪說》悲智著

圓宇妙心 發表於 2012-8-28 18:50
是直接導向解脫的教法！也就是法次法向。

在《阿含經》中，有一經名為《第一義空經》，其中佛陀說：「雲 ...

佛陀所說的「第一義空」乃是諸阿羅漢及菩薩，的境界，正如「心經」所說『行深般
若波羅蜜多時「，凡夫以及有學聖者仍然都受業力的影響，初果斷了六根對六塵的
執起，但仍然有欲界善心生起，所以佛陀所說的異陰相續乃是指五蘊的陰而並非是
六識。根據論藏，阿羅漢只有」有因欲界唯作心(sahehuka-kamavacara-kriya-cittani)
,八個欲界善心能生起於凡夫與有學聖者，卻不能生於諸佛與阿羅漢，因為他們已超
越了業輪轉與未來的輪迴，反之，能在諸佛與阿羅漢心中生起的是與該八心相的八
種「唯作心」{kniya-citta):稱為唯作是因為它們只執起其作用，而毫不留下任何
業力，由於諸佛與阿羅漢已徹底地根除了無明和渴愛，即輪迴之因，所以他們的善
行絕不可能產生未來的果報，那些心只是純粹生起，執行其作用，而後毫無所遺地
消失。

有關「異陰相續」佛陀涅磐后引起不少的爭論，部派有「  」補特嘉羅「以及
「非取蘊」唯識宗卻提出第八識「阿賴耶識」,這些爭論無大助於解脫

Djogchen 發表於 2012-8-29 22:00
佛陀所說的「第一義空」乃是諸阿羅漢及菩薩，的境界，正如「心經」所說『行深般
若波羅蜜多時「，凡夫以 ...

《阿含經》中《第一義空經》講了兩個內容，其中
眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。

這裡的異陰相續在上貼中已經表明：
此段經文前部分講的是異時因果的苦諦，即世間任何具體的物質與精神現象，如眼、耳、鼻、舌、身、意等諸陰，皆是「此陰滅已，異陰相續」——此無故彼有、此滅故彼生的，一切既是無常生滅的，又都是相續不絕的，都是苦法。「

另外佛陀及阿羅漢沒有業力嗎？！佛陀還有馬麥之報，頭痛三天等業報呢，可以說有人身就是業報身。

圓宇妙心 發表於 2012-8-29 22:38
《阿含經》中《第一義空經》講了兩個內容，其中
眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已 ...

你的解法就是望文生義，而且與「第一義空」產生矛盾，心經里以及楞嚴經都為這第
一義空下了一個結論「隨眾生心而生」這裡好明顯是指五蘊，我們來再看這經文：
--

佛陀說：「云何為第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不
實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、
身、意，亦如是說，除俗數法。

「眼生時無有來處，滅時無有去處」這並非指的是眼根而是眼識，正如楞嚴經里所
說：「心見互顯」心念是生滅不停的而並非眼根生滅不停，沒有來處沒有去處，就
如楞嚴經里的「見見非見,見尤離見,見不能及」一樣意思都是妙述眼識。玄奘法師在印度曲女城擺下擂台挑戰所有印度學者就是為了這眼根與眼識的區別，佛陀輕描淡寫就說過了

有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續,是指三世業報,其輪迴的個體與前世個體有
所不同，「除俗數法」輪迴個體入胎的六根接著產生十二因緣。佛陀說法四十九年，除了在增一阿含經「略有提到輪迴的事，是只口不提的，為何？因為這是違背三法印的,所以所說的都是暗喻法」除俗數法「是指輪迴的過程

「此有故彼有,此生故彼生」乃是指器世間。

另外，「馬麥之報」是「果」其因是未知數,而論藏所記載是無誤的

Djogchen 發表於 2012-8-31 07:09
你的解法就是望文生義，而且與「第一義空」產生矛盾，心經里以及楞嚴經都為這第
一義空下了一個結論「隨 ...

六識身都是無常，無我，苦，空生滅變化的。

爾時。世尊告諸比丘。色無常。無常即苦。苦即非我。非我者亦非我所。如是觀者。名真實正觀。如是受．想．行．識無常。無常即苦。苦即非我。非我者亦非我所。如是觀者。名真實觀
《阿含經》

而輪迴中的諸陰也是此陰滅已，異陰相續，沒有一個主宰。

當觀知諸所有色。若過去．若未來．若現在。若內．若外。若粗．若細。若好．若丑。若遠．若近。彼一切悉皆無常。正觀無常已。色愛即除。色愛除已。心善解脫。如是觀受．想．行．識。若過去．若未來．若現在。若內．若外．若粗．若細。若好．若丑。若遠．若近。彼一切悉皆無常。《阿含經》

都是符合這個規律的。

關於輪迴，在《阿含經》中有多處經文：

諸比丘。色有故。是色事起。於色系著。於色見我。令眾生無明所蓋。愛系其首。長道驅馳。生死輪迴。生死流轉。受．想．行．識亦復如是。《阿含經》

關於馬麥之報經文中有記載，為何不依經而依論呢？！還有目犍連成就阿羅漢，神通自在，最後還是被打死。。都說明了即使成就阿羅漢還是要受業報的。

圓宇妙心 發表於 2012-8-30 20:54
六識身都是無常，無我，苦，空生滅變化的。

爾時。世尊告諸比丘。色無常。無常即苦。苦即非我。非我者亦 ...

得罪一些講一句了！我開始有點懷疑你讀經的真正意味，看見經文有「輪迴」一字就
下判斷說這是講輪迴，這樣望文生義地解釋佛法最終只可以得到佛法的皮毛而已，

       

    ..關於輪迴，在《阿含經》中有多處經文：

諸比丘。色有故。是色事起。於色系著。於色見我。令眾生無明所蓋。愛系其首。
長道驅馳。生死輪迴。生死流轉。受．想．行．識亦復如是。《阿含經》

以上的經文只是論述輪迴之因而並非過程，
不止「阿含經」，」圓覺經「也有列出「愛欲為輪迴之本

你去讀一讀巴利文的「增一集經」,或可以找到一點點滴。

Djogchen 發表於 2012-9-2 04:23
得罪一些講一句了！我開始有點懷疑你讀經的真正意味，看見經文有「輪迴」一字就
下判斷說這是講輪迴，這 ...

很奇怪！多麼明顯的經文啊。佛陀讓我們破除的不是身見嗎？您還在找輪迴的主體。那麼輪迴一事是否存在？佛陀也明示了有業報而無作者，很奇怪難道十二緣起講的不是輪迴的過程嗎？

關於談到輪迴的經文在請看：

爾時。世尊告諸比丘。有五受陰。云何為五。色受．想．行．識受陰。若沙門．婆羅門以宿命智自識種種宿命。已識．當識．今識。皆於此五受陰。已識．當識．今識。

爾時。佛告諸比丘。於無始生死。無明所蓋。愛結所系。長夜輪迴。不知苦之本際。有時長久不雨。地之所生百穀草木。皆悉枯乾。諸比丘。若無明所蓋。愛結所系。眾生生死輪迴。愛結不斷。不盡苦邊。諸比丘。有時長夜不雨。大海水悉皆枯竭。諸比丘。無明所蓋。愛結所系。眾生生死輪迴。愛結不斷。不盡苦邊。諸比丘。有時長夜須彌山王皆悉崩落。無明所蓋。愛結所系。眾生長夜生死輪迴。愛結不斷。不盡苦邊。諸比丘。有時長夜此大地悉皆敗壞。而眾生無明所蓋。愛結所系。眾生長夜生死輪迴。愛結不斷。不盡苦邊

比丘。譬如狗子系柱。彼系不斷。長夜繞柱。輪迴而轉。如是。比丘。愚夫眾生不如實知色．色集．色滅．色味．色患．色離。長夜輪迴。順色而轉。如是不如實知受．想．行．識．識集．識滅．識味．識患．識離。長夜輪迴。順識而轉。諸比丘。隨色轉．隨受轉．隨想轉．隨行轉．隨識轉。隨色轉故。不脫於色。隨受．想．行．識轉故。不脫於識。以不脫故。不脫生．老．病．死．憂．悲．惱苦。多聞聖弟子如實知色．色集．色滅．色味．色患．色離。如實知受．想．行．識．識集．識滅．識味．識患．識離故。不隨識轉。不隨轉故。脫於色。脫於受．想．行．識。我說脫於生．老．病．死．憂．悲．惱苦

至於十二緣起的經文，就更多了

圓宇妙心 發表於 2012-9-2 07:16
很奇怪！多麼明顯的經文啊。佛陀讓我們破除的不是身見嗎？您還在找輪迴的主體。那麼輪迴一事是否存在？佛 ...

你所舉的例子相信是來自「雜阿含經」，這對於真正論回的意義只是泛泛而談而已！


對於佛法中業果輪流原理的認知，學者只有透過印度哲學中的現量與比量獲得，但
是世俗現量與比量的認知只能覺察這種原理的高度可能性，對輪迴現象的透視，只
有透過聖者的定中現量，以」宿命通「或「天眼通」才能獲知，但佛陀是不贊同弟
子隨便用五通,因為這五通外道也懂得用,所以，每每在阿含經里論到輪迴的過程中
都是泛述與譬喻：--增一阿含經的一段：--(卷四十九)

佛陀問道：--」諸比丘啊！你們流轉生死之中，所經歷的苦惱，由此而悲號哭泣，
所淌出的淚水，比恆河的河水，那裡較多？，諸比丘答道：--我等諦察如來所說的
教法，清澈體會到，經歷累劫生死，悲痛涕泣所淌的淚水確實比恆河之水還要多。
佛陀告訴諸比丘：善哉！善哉！，諸比丘啊！情況確實如此，大家在生死中所淌的
淚水，多於恆河之水，因為於生死中，更歷多生父母的終亡，於中落淚，不可稱計，
長夜之中，父兄姊妹，及諸恩愛，追慕悲泣，為彼等落淚，亦不可稱計，所以諸比
丘啊！大家都應厭患生死，求出離解脫。

又：-增一集經：卻比較深入：--


其人若以超於人眼之凈天眼，欲見眾生離於某種生存境界而生他處------生為低賤
或尊貴眾生，相好或醜陋眾生，幸福或不幸眾生，悉依業力所感----在彼自我集中
境界之中，心若志於獲得一物,其物即可獲得。

南傳「長部集經」「要雜經(the Samgiti Sutra,Digha Nikaya)中佛陀曾作如下的
解說：--

兄弟們：-在這世間，有人不知不覺地進入母胎之中，不知不覺地住在母胎之中，而
后又不知不覺地由母胎出生；此是其一

兄弟們！有人明明白白地進入母胎之中，不知不覺地住在母胎之中，而後又不知不
覺地由母胎出生；此是其二

兄弟們！有人明明白白地進入母胎之中，明明白白地地住在母胎之中，而後又不知
不覺地由母胎出生；此是其三，

兄弟們！有人明明白白地進入母胎之中，明明白白地地住在母胎之中，而後又明明
白白地地由母胎出生；此是其四

佛陀教導我們的不是如何輪迴，而是如何解脫輪迴，所以教導我們苦集滅道，十二緣起，這才是重點，才是根本。

圓宇妙心 發表於 2012-9-8 01:43
佛陀教導我們的不是如何輪迴，而是如何解脫輪迴，所以教導我們苦集滅道，十二緣起，這才是重點，才是根本。 ...

對！說得沒錯,佛陀教導我們的不是如何輪迴，而是如何解脫輪迴

但醫生看病，如果不找出病源，又如何下藥？

佛法有異於一般論理哲學的地方在於它不單提出了一套道德行為的標準，如五戒，十
善之類，因這種行為的標準極其量不過是與儒家的仁義禮信相若，更重要的是佛法
提出的應遵守這些道德標準的依據，這亦不是空談性善或性惡而是具體提出業和輪
轉，三世因果的輪迴理論，由於善惡不同的行為會招致苦樂不同的異熟果報，因此
善的行為應受鼓勵，而惡的行為應加抑制，透過對輪迴現象的認識，這種善惡行為
的抉擇，才能有更穩固的基礎，而不是奠基於空泛的道德觀念上。