誰是宗喀巴 宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議--正雄

印度佛教入藏

第一目 概說

佛教未傳入西藏之前，西藏當地已有民間信仰的「苯教」流傳，作法事供養鬼神、祈求降福之類，是西藏本有的民間信仰。到了唐代藏王松贊干布引進所謂的「佛教」，也就是天竺密教時期的坦特羅佛教──左道密宗──成為西藏正式的國教；為了適應民情，把原有的「苯教」民間鬼神信仰融入藏傳「佛教」中，從此變質的藏傳「佛教」溢發邪謬而不單隻有左道密宗的雙身法，也開始帶有濃厚的地方鬼神信仰色彩。由後來的阿底峽傳入西藏的「佛教」，雖未公然弘傳雙身法，但也一樣有暗中弘傳。但是前弘期的蓮花生已正式把印度教性力派的「雙身修法」帶進西藏，融入密教中公然弘傳，因此所謂的「藏傳佛教」已完全脫離佛教的法義，甚至最基本的佛教表相也都背離了，所以「藏傳佛教」正確的名稱應該是「喇嘛教」也就是──左道密宗融合了西藏民間信仰──已經不算是佛教了。

印度顯、密「佛教」傳入西藏后，寧瑪、噶舉、薩迦、噶當四派都承襲清辨論師的中觀自續派，因受阿底峽的影響而兼弘中觀應成派。後來崛起的格魯派（黃教）則只承襲佛護、月稱的中觀應成派。只有覺囊派承襲聖 彌勒菩薩及聖 無著、龍樹菩薩的「如來藏」思想，另外成立大中觀派。後來達賴五世取得政治權力，獨鍾中觀應成派，利用政治勢力，消滅其他各派，格魯派在西藏地區便開始蓬勃發展，凌駕於各派之上。到了西元一九六○年，達賴十四世流亡印度，於印度北方達蘭莎拉成立臨時政府，於是中觀應成派的魔掌才伸向台灣，透過新竹鳳山寺的「福智菩提道次第廣論」團體來弘揚，於是藏密喇嘛教在台灣開始快速成長。在此之前，則只有印順等人獨力弘傳應成派中觀邪見，不太被台灣佛教界接受；但在長期弘傳以後，由於星雲、證嚴勢力坐大以後公開支持，再加上聖嚴法師的非正式支持，昭慧才能漸漸有傳法的空間。但印順的思想全部承襲自藏密黃教的應成派中觀思想，他的師父太虛大師一直反對他的思想與說法，說他把佛法拆解的支離破碎了；他在台灣的初弘期，也曾遭遇到佛教界的強烈批評，甚至慈航法師還公開燒毀印順書籍的事件，並且公開的預言說：將來自然會有人來收拾印順。如今印順的應成派中觀，已被佛教界證明全屬常見外道的境界，全都以意識心為中心來解釋中道般若，具足斷常二見。

第二目 略述西藏「佛教」概況

西元八世紀初，吐番（現今西藏）國王松贊干布娶中國文成公主及尼泊爾公主為妃，崇尚佛教，佛教在西藏正式成為國教。到了八世紀中業（約唐朝代宗時），由赤松德貞主政，聘請印度人靜命（西元七○五～七六二）入藏建廟立僧；再聘請蓮花生入藏，弘揚天竺坦特羅佛教的密法，即是佛教研究者所說的左道密宗；這就是藏人所謂的前弘時期，已由佛教轉變成外道本質的密教了。傳入西藏時的天竺佛教早已被密教所取代，當時的天竺密教後期已融合了佛教、婆羅門教及印度教性力派雙身法，成為印度佛教的主軸，真正之佛教在當時的印度可以說是已被移花接木、李代桃僵而消滅了。〔筆者案：密教的興盛就表示正統佛教的衰亡，驗證以前的天竺佛教就是如此，近二十年來的台灣與大陸佛教也是如此的走向。〕蓮花生把變質后的天竺佛教──以意識為中心的性力派學說──帶進西藏，再摻入西藏當地苯教的民間鬼神信仰，於是西藏密教因為它的索隱行怪、荒誕不經而成為世界最詭異宗教了，也充滿著羅剎、鬼神、妖魅色彩。

第九世紀中業（西元八三八年），西藏朗達瑪王即位，開始拆除「佛教」寺院，解散僧團，時間長達一世紀，這段期間是藏人所謂的黑暗時期，被迫害的正是破壞佛教正法的左道密宗；朗達瑪王是否為真正佛教的護法神發願受生而作的行為，以破壞左道密宗而冀望將來嚴重破壞佛教的事相不會在中原地區出現；這仍待佛教界從已被滅跡的西藏地區種種隱藏證據中，重新加以發掘及考證，還給朗達瑪王一個公道；假使朗達瑪王是一個仁慈的對待人民的君王，這個假設就是有可能的（但是要預防後來被誣衊造謠的狀況，如同古時西藏的覺囊派法王，亦如今時平實導師同被誣謗為外道邪魔的事件，是應該先加以過濾分辨清楚再作定論）。到了西元十世紀後半，由智光攝持王位，社會逐漸安定，當初避難青海的藏人後裔，再度把左道密宗的西藏密教回傳藏地，於是藏傳密教的左道密法重新萌芽。到了西元十一世紀初，印人阿底峽應西藏智光及菩提光前後二王之請，於西元一○四二年入藏，開始弘法，到西元一○五四年去世止共十三年，藏人稱之為後弘時期。

在前弘期，蓮花生把左道密教傳入后，藏地才有寧瑪派的出現，俗稱紅教，以宣揚蓮花生的左道密法為主，所以寧瑪派為西藏密教最早的派別。在後弘期，阿底峽入藏，再度完整的把左道密法與應成派中觀邪見傳入西藏，於是噶當派形成。因為左道密法的修習，稀奇古怪、荒誕不經，是污穢行淫的邪道，本與大乘佛法不能相容，但阿底峽卻很巧妙的用佛法的名相來包裝淫穢的左道密法，於是在藏地的密教就成為大乘佛教外表的代表者。宗喀巴《菩提道次第廣論》說：「尊者將一切顯密要義，歸攝成為修行的次第，造《菩提道燈論》等，依於此門大興教法。」可見阿底峽是以顯教中粗淺的法義為餌，讓學者不知不覺的進入左道密教。以後的薩迦派（俗稱花教）、噶舉派（白教），都受阿底峽的學說影響很大；格魯派（黃教）的創始人宗喀巴，更以阿底峽的《菩提道燈論》為藍本，造了《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》兩書，後來又被印順法師抄襲而成為《成佛之道》。--[待續]

第三目 略述覺囊派

以上所舉各派，寧瑪、噶當、薩迦、噶舉及格魯之外，值得一提的是覺囊派。覺囊派創始人為宇摩．摩覺多傑（十一世紀），五傳到了更邦欽波．突結尊追（西元一二四三～一三一三）建立覺囊寺，覺囊派正式成立。八傳到了更欽篤補巴．喜饒堅贊，是為最盛期。二十八傳到了多羅那他（西元一五七五～一六三五）時，覺囊寺廟遍西藏康川各地，「他空見」如來藏思想達到為最高峰。可惜覺囊派不見容於當時格魯派的政治勢力，在達賴五世的授意下，達布派與薩迦派前來共同挑戰法義高下，在覺囊派歷經多次的法義辨正勝利以後，每一次都隨即被達布與薩迦派群眾以刀杖殺害，寺院全被侵佔，多羅那他被達賴五世逐出西藏，最後所有寺院都被達賴五世洛桑嘉措（西元一六一七～一六八二）所接收，於是覺囊派被徹底消滅，還被誣指為佛教的破法者。

覺囊派的教法，在西藏完全與眾不同，主張「他空見」，自稱為大中觀派，有別於中觀自續派（紅、白、花教）及中觀應成派（黃教）。認為一切事物或現象都有實際的本體「如來藏」，本體絕對存在，本體常恆不變。一切事物或現象都包含在本體內，因此世人所感知的外境，都是本體所現起的影像；若離開本體，即無外境可言。而這本體本來「自有」，顯現於外在的蘊處界等虛妄分別是「他空」，依此本體而說一切事物或現象是空。因此說，性空只能說是「他空」，不能說是「自空」。更進一步解釋說，一切色法是「本識」的功能作用，是由分別心所假立的，由假立的名色虛妄構成外境，所以世俗諦自體無實而空，故謂之「自空」，但是勝義法性的究竟是不空，只是被世俗諦的能執、所執誤認為空，所以稱之為「他空」，所以不論自空、他空都是世俗諦空。世俗諦無實，勝義諦不空，因此他空見遠離斷常二邊，成為了義中觀。此派的興起，在當時的西藏引起極大震撼，故被認為是惡見，認為是邪魔外道，各派紛紛撻伐，這與今時 平實導師被所有以意識為常的法師居士們誣指為邪魔外道一樣。其手法略舉如下：

一、聲論外道主張：萬有皆是聲的變易，聲的自性無始無終，聲的轉變即是色等諸所有法聚合。意思是說，一切色、香、味、觸等外境都是聲音所轉變而成，而聲音的自體性是無始無終。撻伐者如中觀應成派等，認為覺囊派的主張：如來藏所顯示的堅固、不變、恆常、純凈、大力等等功德，從本以來就已具備，而能生一切法。以此而認定覺囊派和聲論外道的主張毫無差別，然兩者差別甚多。

這就是中觀應成派等，不證不解空性，把如來藏所出生的聲塵視同如來藏，卻引為證據來破斥如來藏法；其實聲音本是如來藏所生之法，有生當然有滅，聲論外道的立論基礎已經是錯誤的，而中觀應成派卻不知其差異，引來破斥覺囊派正義，乃引喻失當之過失，所以此說不能成立。

二、數論外道主張：神我能了知一切有情自性，當神我想要貪著境界時，神我自性就會成為變易法，變為貪著性；然後神我受用外境，於是輾轉生死，受諸苦惱；想要求解脫就要修靜慮，三昧成熟，神我就少貪，神我自性就不變易，歸於寂靜，就是解脫。撻伐者中觀應成派等，認為覺囊派主張：如來藏雖然自性常住，但是能出生貪著的妄心貪著境界受用，要透過瑜伽行滅貪，成為世俗諦空，顯現惟一勝義諦。應成派中觀妄言這種說法和數論外道全然相同，實際卻相差甚多。

實乃中觀應成派等，把覺囊派所說的如來藏比擬為數論外道主張的神我意識心，說是與六塵及貪瞋相應的；而真實的如來藏是六入不會，從來不貪著境界受用，從來無生死，從來不受諸苦等煩惱，從來不須解脫，因為本來就已解脫；本是寂靜，所以不須修靜慮。中觀應成派不知其中的差異，或是故意含糊而說，所以應成派此說乃引喻失當之過，故此說亦不能成立。

三、米曼差（思惟派）外道主張：自心有垢，無法對治。而撻伐者如中觀應成派等，認為覺囊派主張：如來藏有染污，因此誣指為與米曼差外道相同。

其實米曼差外道主張的自心有垢是絕對的，因為污垢已深入心性，是無法改變的，是不能對治的，所以認為世間無聖人。而覺囊派所說的如來藏是自性本已清凈的，但是內藏無量無邊的七識心相應的有漏無漏法種，及無量無邊的異熟等流業種；透過修行可使由如來藏執藏、前七識才會相應的的染污法種、業種轉為清凈，凡愚就可成聖、成佛。而中觀應成派等未證空性如來藏，嚴重誤會覺囊派的如來藏義理，認為覺囊派與米曼差外道主張相同；這是因為不能證解如來藏體性，所以引喻失當，故此說仍不能成立。

四、吠陀（經典派）外道主張：一切有情世間及器世間，都是大梵天所造；小我是迷相，因此要棄捨小我、併入大我中，常住於解脫自性的大梵天大我之中。而撻伐者應成派中觀，認為覺囊派主張世俗是迷，要翻轉為勝義真常，與此外道主張除名言不同外，義理相同。

應成派以此似是而非的理論，讓一些無智者甚覺有理，其實都是嚴重誤會覺囊派的法義。大梵天也是世間有情，有情能出生到梵天中，這個能生於梵天中的有情又曾是人間其他的有情所生，因此大梵天並非世間第一位有情；照此理論推之，只有第一位有情才能造有情器世間，而第一位有情不可得，因此梵天能造有情器世間的說法並不能成立。

又所謂有情就是七轉識，七轉識是無常變化的，是如來藏所生，出生以後與如來藏共同運作，顯示於外法中而被眾生所了知；含藏在如來藏內的是七轉識所引生出來的無明業種及法種。而如來藏從本以來無生，本體清凈無為，故非有情；祂能生七轉識，所以又非無情。撻伐者如中觀應成派等，把有情世間迷相的小我，安立在同是世間小我的虛妄解脫之梵天大我，如此比擬如來藏，是引喻失當，故此說終不能成立。

此外尚極多例證可茲舉證，但限於篇幅只舉如上數例。總而言之，中觀應成派等，未觸證如來藏「空性」之故，不了解聖 龍樹菩薩及聖 無著菩薩的中道義，卻以錯誤的見解來破斥真正秉持聖龍樹菩薩及聖 無著菩薩中道義的覺囊派。只可惜當時西藏社會乃政教合一，由中觀應成派的達賴喇嘛主政，覺囊派在後來沒有政治背景支持之下，終歸被消滅，從此如來藏正法於西藏地區正式消失。

第四目 宗喀巴出世

覺囊派被達賴五世藉由薩迦派與達布派之勢力消滅后，覺囊派寺院全部改為格魯派寺院，從此中觀應成派六識論者的勢力，在西藏一枝獨秀。後來宗喀巴出世，更應驗了末法時期的來臨；經中說正法住世一千年，像法住世一千年，末法住世有一萬年。宗喀巴出生於西元一三五三年，正是末法開始的時間。宗喀巴的出生所代表的意義，就是佛三轉法輪后的正法開始要沒落了。

《楞嚴經》卷六說：

「上品魔王，中品魔民，下品魔女；彼等諸魔亦有徒眾，各各自謂成無上道；我滅度后，末法之中多此魔民，熾盛世間廣行貪淫，為善知識，令諸眾生落愛見坑，失菩提路。」又說：「上品之人為大力鬼，中品即為飛行夜叉諸鬼帥等，下品尚為地行羅剎；彼諸鬼神亦有徒眾，各各自謂成無上道；我滅度后，末法之中多此神鬼熾盛世間，自言『食肉得菩提路』。」又說：「奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子？汝等當知：是食肉人縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子。」又說：「上品精靈，中品妖魅，下品邪人諸魅所著。彼等群邪亦有徒眾，各各自謂成無上道；我滅度后，末法之中多此妖邪熾盛世間，潛匿奸欺，稱善知識。」

宗喀巴所屬的中觀應成派，把欲界最低層次師徒亂倫合修、有時也是五倫亂倫合修的邪淫之法當成佛法來教導眾生，令眾生墮愛見坑，失菩提路。又藏密喇嘛不禁止食肉，說食肉可以得到菩提路，說食肉才是佛弟子；又因為雙身法的合修，需要增強喇嘛的性能力，所以必須食用紅肉與酒，主張出家人可以肉食；如是等邪見，令追隨學法的極多眾生墮於鬼神道中，失菩提路。以上違背佛戒的情形，只是略述一二而已，學人如有興趣，可自行翻閱宗喀巴所造《密宗道次第廣論》的詳說。〔編案：但是必須先知道其中的隱語密意，才能讀懂宗喀巴所說的雙身法的行門與內涵意思；其中的隱語密意，詳見平實導師所著《狂密與真密》的說明。〕

後來達賴十四世流亡印度，更把中觀應成派邪說，散佈於世界各地，讓世人誤以為：佛教就是西藏密教，西藏密教等於佛教全體。於此五濁惡世之際，魔子魔孫遍滿人間；面對這樣的情形，凡是於 世尊正法之正信者，應當認清這個事實，審慎選擇真善知識，遠離惡知識與邪見，務必勤求證悟三乘菩提，如此才能真正趣入 佛世尊正法大門，真正開始修學佛陀正法，才不會被藏密外道等魔子魔孫所惑，這才算是學佛，這才算是佛弟子。
                 （待續）

第二章 《廣論》傳承之平議

第一節 《廣論》之傳承

第一目 概說

《菩提道次第廣論》（以下簡稱《廣論》）一開始就把聖教分成二大系統，是依阿底峽所作的統合為基準。如《廣論》首頁說：是無等師最勝子，荷佛一切事業擔，現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。如極難量勝者教，造勢密意贍部嚴，名稱　揚於三地，我禮龍猛無著足。攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬，圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。

宗喀巴把佛教分成兩派：一是深見派，代表智慧，由妙音菩薩傳龍猛菩薩為首；一是廣行派，代表福德，由聖 彌勒菩薩傳無著菩薩為首。其實 釋迦世尊以及十方世界諸佛皆號「兩足尊」，具足圓滿福德及智慧，福德與智慧不該分割；聖文殊菩薩由於已具備應有的福德及智慧，才成為等覺菩薩；同理，聖 彌勒菩薩一樣是已具備應有的福德與智慧，才成為等覺菩薩。宗喀巴把 佛陀聖教強行分割為二大車軌：深見與廣行──智慧與福德。其目的只是為了要顯示阿底峽（別號然燈智）的證量高於等覺菩薩，所以他說阿底峽的證量函蓋聖 文殊菩薩的深見及聖 彌勒菩薩的廣行，集二大菩薩的修證於阿底峽一身，認為阿底峽沒有錯誤的把深見、廣行二大車軌傳下來，所以阿底峽已圓滿 佛的教導傳授。換句話說，宗喀巴把左道密教的阿底峽推舉高過等覺菩薩的證量，讓後世學人對阿底峽產生絕對信心，未來對左道密宗的藏密外道無上瑜伽雙身法，就不會排斥了，因為阿底峽也是暗傳雙身法。

只可惜現代教界正如同宗喀巴說的：「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要，觀視佛語多片眼，復乏理辯教義力。」現今的學佛人，只要法師名氣大、山頭高、信眾多、排場大、道場富麗堂皇，就認為是名師，就以為是正法；不去分析：名師所講的法是否真的能讓學人實證菩提？是否真的能讓學人實證解脫果而從三界生死輪迴中解脫？是否讓學人能真正修證佛菩提的法？是否假借佛法之名而行貪慾淫穢的外道法？是否違背 佛陀正法事業而行商業賺錢的世間法？是否如同藏密與鬼神打交道，顯現怪力亂神的民間鬼神法？……末學寫作此書的目的，套一句宗喀巴講的：「具辨善惡妙慧力，諭令暇身不唐捐。」冀使學人不被大名聲的假名知識所誤導，了解真正正法之所在，具正見之妙慧力來簡擇善惡，終不唐捐暇滿人身,〔編案：現在這個人身很難獲得，因此要隨時隨地把握空暇來修學佛法〕。


第二目 《廣論》之根源

阿底峽的《菩提道燈論》從西藏后弘期開始影響深遠，宗喀巴即以此書為藍本而有《廣論》之作。宗喀巴在《廣論》中說：總此教授，即是至尊慈氏所造《現觀莊嚴》所有教授。別則此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智，別諱共稱勝阿底峽。（《廣論》第2 頁）

從文字上看來，《廣論》顯的部分似乎來自聖 彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》，但是整本《廣論》卻很少引用《現觀莊嚴論》，反而抄錄《瑜伽師地論》比較多。而《瑜伽師地論》的內涵，是以八識心王為中心，衍生出一切萬法為主，這又與宗喀巴主張「意識是萬法的根源，無自性緣起有的六識心王」理論不符，所以宗喀巴舉《瑜伽師地論》作證時，往往都是依文抄錄而作引證附和，或是文不對題的抄錄引證附和，或以篇概全，或誤解論意而抄錄附和，都與論的原意相違。

又因宗喀巴否認有阿賴耶識（將於本書毗缽舍那章詳論之），所舉證之二、三轉法輪經典，例如《解深密經》等，往往掐頭去尾、截首砍足，使經文變成支離破碎，不堪卒讀。所以宗喀巴《廣論》顯的部分說是依止諸大乘經論，是不符事實的謊言。倒不如說《廣論》是依止天竺左道密宗月稱論師之《入中論》、《明顯句論》比較貼切，因為月稱之論著，否認有七、八識，主張「一切法無自性生，所以緣起有」，是道道地地的斷見無因論，同以意識為萬法的根源，正好符合宗喀巴的胃口。又藏密信徒一向「依人不依法」，月稱又是左道密宗共認的「祖師」，只要依樣畫葫蘆，引出月稱之言，密宗大眾也就相信了；至於這樣的「祖師」說法是否正確？就不重要了。
[待續]

第三目 略述《現觀莊嚴論》

《現觀莊嚴論》為藏密所必修的 彌勒五大論之一，《廣論》既然提到《現觀莊嚴論》，我們就以《現觀莊嚴論》來作約略的探討。《廣論》第二頁說：總此教授，即是至尊慈氏所造《現觀莊嚴論》所有教授。也就是說 彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》就是《廣論》顯部法義之所依。真實情形是否如此？首先引鳳山寺日常法師的一段話佐證，日常法師是目前台灣公認講說《廣論》的權威專家，在《廣論手抄稿》中說：《現觀莊嚴論》是什麼呀？我簡單的介紹一下，裡面一共說八樣東西，叫：第一個三智，什麼是三智？一切智、道種智、一切智智。第二個四加行，後面的一果，佛果。……一切智是了解一切法總相的，一切法總相，空。然後呢？道種智指一切法的差別相的，然後呢，一切種智，就是把所有的這個通達總別一切的這個智，這三樣圓滿就是佛；那麼要想得到這個東西，那麼內涵等等，修行的次第所謂四個加行，經過這樣
以後，最後圓成一個佛果。

這是錯誤的說法，因為日常法師把「三智」搞錯了：一切智不是一切法的總相，一切法的總相也不是空；道種智也不是一切法的差別相。又日常法師所說的四個加行，是修行的內涵與次第，他沒有進一步解釋，所以也就不予置評。


末學將《現觀莊嚴論》略述如下：《現觀莊嚴論》（以下簡稱為《論》）的內容，主要說明三智、四種現觀、法身，共八法。

《論》說：般若波羅蜜，以八事正說，徧相智道智，次一切智性，一切相現觀，至頂及漸次，剎那證菩提，及法身為八。（《現觀莊嚴論》18 頁）

般若波羅蜜即是佛菩提道，內容有：遍相智、道智、次一切智性、一切相現觀、至頂現觀、漸次現觀、剎那證菩提現觀、法身，共八法。

遍相智〔編案：「遍」同於「徧」〕就是一切種智，乃是八識心王一切種子的智慧，無所不遍，是菩薩圓滿道種智而成為一切種智。《論》說：發心與教授，四種決擇分，正行之所依，謂法界自性。諸所緣所為，甲鎧趣入事，資糧及出生，是佛徧相智。（《現觀莊嚴論》18 頁）

頌中所敘述的一切種智，包括世、出世間法的一切智慧，或說從初發心到成佛的一切智慧。「發心」：想要求證菩提之心。「教授」：謂修習種種能成辦般若波羅蜜之各種教法經論等等。「四種決擇分」：即是透過四加行的暖位、頂位、忍位、世第一法位的修習，作為菩薩大乘見道的準備，此為修習般若波羅蜜之前行。「正行之所依」：證得空性如來藏后，轉依如來藏來修內門六波羅蜜多，因此說空性如來藏是一切修法及證法之所依。「法界自性」：即是如來藏的體性，能生一切萬法。「諸所緣」：由如來藏所出生之種種緣起法。「諸所為」：謂如來藏及五蘊十八界諸有為法的運作，成就一切萬法。「甲鎧」：身被精進甲冑趣入六度、十度波羅蜜多。「資糧」：由於精進不退，能很快速

聚集福智二資糧。「出生」：福智資糧圓滿，最後成就佛位果德。以此次第漸進而圓滿佛智，此智函蓋大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，一切法界體性具足通達，具足人無我、法無我；能斷分段生死之一切智，能斷變異生死之道種智，二者悉皆具足了知，故名一切種智。佛以一切種智故，函蓋四智，名為一切智者。

道智是說諸地菩薩的道種智，《論》說：令其隱暗等，弟子麟喻道，此及他功德，大勝利見道。作用及勝解，贊事並稱揚，迴向與隨喜，無上作意等。引發最清凈，是名為修道，諸聰智菩薩，如是說道智。（《現觀莊嚴論》19 頁）

此頌說明諸地菩薩道種智，因為菩薩法函蓋二乘菩提。菩薩了知三界凡夫、二乘愚人的世俗智慧非究竟法，是幽隱黯淡的。但是，要透過世俗智慧的增長才能自度度他，於自度度他過程中累積福德、功德，才有因緣證得空性如來藏；證得空性如來藏，般若總相智才能顯現，才有佛菩提見道位之殊勝利益。菩薩悟後起修，於勝解行位中反覆驗證了知如來藏種種體性與作用，因而證得如來藏的般若別相智，菩薩即因別相智圓滿而滿足三賢位，進入地上修道位；於修道位中，見 佛種種功德及殊勝利益，因而發起讚美、稱揚、隨喜 佛功德，並迴向大菩提。地上菩薩如是將有漏的世間有為法，轉為最清凈的世、出世間無漏智，以及不可思議的無漏有為法而成佛，是為修道。諸地菩薩因修道而得的智慧，是為菩薩道種智。

道種智是地上菩薩必須修證的智慧，大乘菩薩證得空性如來藏后，般若智慧才開始顯現，這時菩薩只得到大乘無生智忍；此時只了知般若空性之總相，不知別相。《大般若經》六百卷所說，是依般若空性之總相而說種種別相，般若別相智又稱為後得無分別智，此時菩薩尚未登地，因此不能說為道種智，必須悟後轉入相見道位，進修別相智圓滿了，才能獲得初地道種智的初分，才算是道種智。菩薩證得空性如來藏后，以證得如來藏而發起的般若總相智及別相智作為基礎，才能修學道種智。菩薩所修的道種智，即是 佛陀第三轉法輪方廣唯識諸經的內容，也就是大乘法中的增上慧學。如果是沒有證悟空性如來藏的人，無法發起實相般若智慧，只能依般若及方廣諸經的名相來依文解義，乃至錯解經義；如是之人，即是歷代祖師說的「依文解義，三世佛怨；離經一字，即同魔說。」宗喀巴、日常法師即是此類之人。

一切智是世間的智慧，《論》說：智不住諸有，悲不滯涅槃；非方便則遠，方便即非遙。

所治能治品，加行平等性，聲聞等見道，一切智如是。（《現觀莊嚴論》19 頁）

此頌在說明菩薩的一切智。一切智是指證得解脫而出離三界的智慧，是三乘解脫的共法，也是三乘無學通有。二乘證得一切智，解脫而入涅槃；然大乘證悟之菩薩，在證得一切智時，因初地所發十無盡願之廣大悲願慈愍所持故，以及方便慧而能在斷盡思惑、具足十智時，仍然可以不入無餘涅槃。如果是沒有解脫智慧的人，離解脫道極果（第四果）圓滿之路就很遙遠，反之則非遙；如果菩薩沒有方便波羅蜜，離佛果就會極遙遠。一切智是能對治與所對治煩惱的智慧，是證得解脫道極果的智慧，是二乘解脫道圓滿的智慧，但菩薩也必須具備一切智才能成佛。一切智共有十種：「世俗智、法智、類智、苦諦智、苦集諦智、苦滅諦智、苦道諦智、知他心智、盡智、無生智」，此十智函蓋有漏法與無漏法，世俗智通三界四禪八定等有漏法。二乘聖人八解脫鈍根者只有前九智，利根者慧解脫、俱解脫才具足十智。大乘法中已明心之菩薩若證得慧解脫時，必與阿羅漢一樣具有聲聞聖人這十智：因智慧深利故，大乘證悟之菩薩若證慧解脫無學，必具十智，慧強根利故。

又《論》中所說一切相現觀，就是現前觀察一切智相、道種智相及一切種智相。三智相的體性、修證過程、功德與過失等等，是為聲聞緣覺、菩薩圓滿證得無餘涅槃或佛地一切相的善巧方便。

至頂現觀，就是現行觀察加行道位至頂、見道位至頂、修道位至頂及無間道至頂的修證。加行道位又分四個階段：暖、頂、忍、世第一，此四加行於后當再細說。見道位至頂，在解脫道中，是說二乘初果；在佛菩提道中，是說大乘七住菩薩證空性如來藏以後，進修相見道位智慧至初地入地心，名見道圓滿之頂。修道位至頂，若從二乘菩提解脫道的修證來說，是從二果至四果的修證；若從大乘菩提解脫的修證來說，乃是指初地菩薩進修至最後身菩薩的修證。無間道至頂即是最後身菩薩究竟成佛，八識心王究竟清凈，滅盡塵沙無明之究竟佛。


漸次現觀，如《論》說：布施至般若，隨念於佛等，法無性自性，許為漸次行。

（《現觀莊嚴論》77 頁）

菩薩修六波羅蜜、三十七菩提分……等，證得諸法無自性或有自性等之觀行，如次漸次修集證知……等，即是為漸次加行。
剎那證菩提現觀，是說菩薩於見道、修道各位階，都是歷經長時間漸次修學以後，於一剎那相應而證。譬如第六住加行道位菩薩，於加行漸次圓滿后，一念相應證得空性如來藏，現觀如實不二的真如法性，心得決定，即圓滿七住位成為大乘證悟之賢位菩薩；亦如歷經多劫漸次修行，進入第十住位之菩薩漸次修集別相智、大福德、定力后之眼見佛性，亦是於最後剎那間一念相應慧而得眼見分明，頓時現觀世界、身心如幻。諸如此類，於上地之各位階皆有該位階所證之剎那現前菩提現觀之一念相應慧相應，但都必須有漸次修行的前行過程。


最後《論》說：自性圓滿報，如是余化身，法身並事業，四相正宣說。（《現觀莊嚴論》21 頁）

此頌是說明佛之三身及佛之果德。諸佛皆圓滿所作事業，成就三身，謂：自性圓滿報身、自性圓滿化身、自性圓滿法身及成就圓滿所作事業，是最後的佛果。自性圓滿報身者，謂佛已圓滿佛地所須福智二資糧莊嚴，而顯示三十二大人相、八十隨形好的莊嚴報身，如 釋迦牟尼佛之莊嚴報身，即是正在色究竟

天宮說法的 盧舍那佛。化身者，佛以圓滿報身及真如佛性，應眾生得度因緣而顯現各種色身說法度眾，如千百億化身 釋迦牟尼佛中之一尊應化身，於二千五百多年前示現於此人間說法度眾。法身者，謂佛地無垢識無形無相，但與五遍行、五別境、善十一心所法相應，能以無功用行而了知一切有情心行，並已圓滿一切智、道種智、成就一切種智者，如 釋迦牟尼佛之清凈法身 毗盧遮那佛。所作事業者，謂諸佛應眾生之緣而示現八相成道、說法度眾……等諸事業。

《現觀莊嚴論》聖 彌勒菩薩以善巧方便，闡述解脫道及佛菩提道，以此八法函蓋一切世、出世間法。《論》中引導眾生如何見道、如何修道以及究竟成佛的過程。但眾生無明覆蓋，薩迦耶見(我見)未斷，未能實證大乘見道，無法於總相智、別相智乃至種智上作功夫，因此必須先修四加行，斷除我見而證能取、所取空，而且明心證真、眼見佛性、進修般若別相智，配合世俗諦的一切智，於諸地中次第修證道種智圓滿，成就一切種智，依此次第循序修證佛菩提道，才能成佛。

而宗喀巴說：「總此教授，即是至尊慈氏所造，現觀莊嚴論所有教授。」綜觀《現觀莊嚴論》從開始到結尾，從未提及成佛之道的次第即是《廣論》說的「三士道」及金剛乘雙身修法的「止、觀」；而整本《廣論》也沒有看到有《現觀莊嚴論》的隻字半語，作為《廣論》的引用證明。宗喀巴只是攀緣附會而說聖彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》是《菩提道次第廣論》之所依，實際上都未以《現觀莊嚴論》中的法義作為所依，並且《廣論》內容是與此論的法義相違背的。如《菩提道次第略論釋》（昂旺朗吉堪布口授，以下簡稱《略論釋》）說：

依中士道戒定慧三學修習，此即與《現觀莊嚴論》之第二種智相符合。繼修菩提心，以自他換，得證空性，得法身，即與《現觀莊嚴論》之第三種智相符合。《郎忍》與《現觀莊嚴論》排比既皆相同，惟以根器關係，《現觀》不易了解，而《郎忍》則甚明顯。如《現觀》所說之敬信諸佛業果，即《郎忍》中之皈依，依止上師，深信業果。《現觀》之心行圓滿，即《郎忍》之出離心修學三學，直至生起菩提心。《現觀》之遍利一切有情，即《郎忍》之六度等佛子行。又《現觀》所說之心境不明須依定，亦即是《郎忍》中之修止法；《現觀》最後說，佛所說法皆為真實義，亦即與《郎忍》最後所講之中觀相應。故論云：「總依彌勒之《現觀論》。」〔按：《郎忍》之意思為《廣論》之道次第〕（《菩提道次第略論釋》上冊18 頁）

如果按照上文所示，依《廣論》之「中士道」戒定慧三學修習，只是修出離心，尚未證道，並不是《論》所說的地上菩薩之道種智，二者顯然不符。而自他交換之法更是虛無飄渺、毫無實在之法，非唯自他交換的事相絕無可修成，並且也不可能由自他交換法來證空性、得法身（當在本書的上士道章再論之）；假定自他交換法，能證空性、得法身，也仍不能成佛，因為不是《論》所說的第三種智。而《郎忍》所說的中觀，更不是《論》所說中觀的真實義。最大的不同：《論》要引導學人證悟空性心──如來藏──金剛不壞心，再悟後起修別相智、道種智，圓滿一切種智直至成佛。而《廣論》卻不教導學人證悟空性心如來藏，反而否定第八識如來藏，引導學人轉入金剛乘中修學左道密宗的無上瑜伽雙身法，全都在意識上用心，甚至破戒、亂倫、邪淫、大妄語，向下愈陷愈深，最後成就無間地獄身，正好與《論》成為兩極的相反之路。因此《廣論》說是依止《論》而造，根本毫無根據；只是夤緣於聖 彌勒菩薩之聖名妙《論》，作為護身符，廣招眷屬，作為未來引導學人入左道密宗雙身法之準備而已。

請看真善知識的博文----宗喀巴與文殊菩薩不同見

宗喀巴喇嘛被藏密行人崇奉為「第二佛陀」（實際上應該為「第三佛陀」，因為他前面的蓮花生喇嘛已被奉為「第二佛陀」了），又因為他後半生能時常與本尊「黑 文殊」對話，他的論著及釋論都是經啟請這位「黑文殊」后而寫出來的。所以他的著作被認為與文殊菩薩所說無異，因此宗喀巴又被奉為「文殊怙主」。宗喀巴的著 作，開示了許許多多關於因果、布施、持戒、忍辱、精進、禪定……等等義理，但卻於大乘佛法的核心——般若——不具正眼，與文殊菩薩摩訶薩不同見，將使無數 學人經無量劫勤苦修學而集積了福德莊嚴、定力莊嚴之後，依《菩提道次第廣論》而修，終其一生無法滿足慧力莊嚴，無能實證「般若正觀」而入內門修學，功虧一 簣。


為何說宗喀巴與文殊菩薩摩訶薩不同見？不可無憑無據，且舉一斑以窺全豹：


宗喀巴在其所著的《入中論善顯密意疏》里說：「雖云：『余大乘經說有阿賴耶識』，亦唯舉其名，未釋其義。審其文義，亦不許彼離六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。」


宗喀巴說：大乘經中雖然提到阿賴耶識，但只是列舉了它的名稱，並沒有解釋它的義理。我審察其中的文義，發現那只是在意識上假立一個「阿賴耶識」的名稱而已，並不是在六識身之外另有一個阿賴耶識存在。


所謂「假立彼名」，就是意識思維中的一個概念，並無與之相對應之實物。就象「免角」、「不死鳥」、「吾皇萬歲」等一樣，只是意識中想象出來的一個東西，立彼假名，實際上法界中並沒有「免角」、「不死鳥」、「吾皇萬歲」的事物存在。


然而，阿賴耶識是一切佛法的根本，在阿含經中被稱為 「本際、涅盤、我、識」，在般若經中被稱為「不念心、非心心、菩薩心、無住心、無心相心」，在方廣經中被稱為「第八識、阿賴耶識、異熟識、無垢識、持身 識、如來藏」，在禪門則被稱為「本地風光、本來面目、無根樹、佛性、自性……」等等，廣有多名。若沒有這個阿賴耶識，一切世間法、出世間法都將無法存在、 運行。故《大乘密嚴經》 (卷2) 中說：「諸仁者。阿賴耶識恆與一切染凈之法而作所依。是諸聖人現法樂住三昧之境。人天等趣。諸佛國土悉以為因。常與諸乘而作種性。若能了悟即成佛道。」

再來看文殊菩薩摩訶薩是如何看待阿賴耶識的。


《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》（唐天竺沙門般剌蜜帝譯）卷第六：

「
文殊師利法王子奉佛慈旨。即從座起頂禮佛足。承佛威神說偈對佛。
…………
  頂禮如來藏　　無漏不思議
　願加被未來　　於此門無惑
　方便易成就　　堪以教阿難
　及末劫沈淪　　但以此根修
　圓通超余者　　真實心如是」



文殊師利菩薩在偈中讚歎：恭敬禮拜如來藏（注一），它的無漏功德真是不可思議啊。並說末法眾生依觀世音菩薩所示的耳根反聞聞自性的法門，最容易悟入這個如來藏真實心。


文殊師利菩薩讚歎頂禮的如來藏阿賴耶識真實心，宗喀巴卻一口否定，說它並無實體，只是意識心中的一個假名稱而已。真假文殊菩薩所見是多麼地不同啊！

注一：《入楞伽經》卷七：「佛云：大慧﹗阿黎耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，常不斷絕，身俱生故。離無常過，離於我過，自性清凈。」

------頂禮如來藏　　無漏不思議

大乘密嚴經》 (卷3) 唐 地婆訶羅譯
   
   「佛說如來藏 　　以為阿賴耶  
　　惡慧不能知 　　藏即賴耶識  
　　如來清凈藏 　　世間阿賴耶  
　　如金與指環 　　展轉無差別」

《成唯識論》卷3云：「然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染凈所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故，此等諸名通一切位。或名阿賴耶，]

------聖玄莊菩薩明言;第八識心是成就有情之根本依,能執持種子及諸色根令不壞故。也叫種子識，能遍任持世出世間諸種子故，也就是說只有第八識心才俱圓成實性,所以,無論世間法,出世間法皆由此心而生而顯,眾生從因地發心,乃至修成佛地亦皆因此心---第八識.
《密嚴經》云：阿賴耶識恆於一切染淨之法而作所依。
《勝鬘》云：『生死二法，依如來藏。』
《大方廣佛華嚴經》『三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。』
《地持經》亦云：『十二因緣，皆依一心。』
顯教諸聖典經論皆言；第八識阿賴耶識---如來藏是 佛法的中心，萬法的本源。

云何 宗喀巴妄言--大乘經說有阿賴耶識是[於意識上唯名假立？！

《佛說大乘流轉諸有經》卷1：「佛言：大王！如是愚癡無識凡人，眼見色時心生憙樂，便起執著；起執著已，隨生顧戀；生顧戀已，情懷染愛；起染愛故，隨貪瞋癡，發身語意造作諸業。然此諸業作已滅壞，此滅壞時，曾不依止東方而住，亦不依止南西北方、四維上下；至命終時意識將滅，所作之業皆悉現前。」


----佛已經明確開示「正死位時意識將滅」，顯然意識是斷滅不實之法，妄生妄滅之法何來能帶持種子去到未來世？所以，宗喀巴所言有違聖教，亦不符法界實相之運行真理！

佛早於阿含諸經明示「意根法塵為緣生意識」。意識是緣生緣滅之法，不是常住真實不變之心。
密宗的黃教至尊宗喀巴亦於《勝集密教王五次第教授善顯炬論》（387~388頁）不僅否定第八識阿賴耶識真心的存在，
  

竟然顛倒說；「然義說意識為一切染凈法之根本」。

而彌勒菩薩於《瑜伽師地論》卷51中明確開示：「云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。」

請喇嘛教弟子及認同喇嘛教的學人，仔細思維，宗喀巴如是顛倒篡改 佛法，其心善否？

然喇嘛教各派之間的教法又差別極大。 其各派皆狂言活佛轉世，菩薩再來。卻都 以欲界最粗重的貪慾──男女性愛為其中心思想，套於佛法的名相干著與解脫道背道而馳愚弄眾生之惡業。卻大言不慚的名之為「無上瑜伽」，這就是時輪金剛最後階段的父續與母續──喜金剛。在別的派別里有各種不同的名稱：黑嚕嘎、嚇嚕嘎、大樂光明、俱生大樂、無上瑜伽等。這都是西藏密宗喇嘛教的男女兩性雙身合修法，是移植自印度教里的密法，是密宗金剛上師與異性弟子間永遠的秘密。男性稱為勇父，代表「方便」，其法若以男性為中心、為傳法者，即稱父續；女性稱為空行母、明妃、佛母，代表「智慧」；有時是父續母續合併，這種時輪金剛是配合其荒謬的理論而建立的。最後階段進入時輪金剛秘密灌頂后，就是上師與異性弟子真刀實槍上陣合修。此理論及修法，可稱之為「雌雄等至」──到達性高潮時之一心不亂，名之為「等至」，這就是喇嘛教的「佛教禪定」。
密宗有這種獨特的快速「成佛」法門，所以名之為「金剛法門」，而竟誇言高於真正無上的成佛法門──大乘，而稱為「金剛乘」，真是離譜。
　　而他們所謂的遷識法：則是觀想自己的明點（密宗認為明點是本心）及觀想頭上有空行母；再將頭上空行母之性器官觀想得很清楚，名之為觀想蓮花（女人性器官名為蓮花、鈴，男人性器官名為金剛杵、金剛）。舍報時觀想自身中脈里的明點，將海底輪（生殖器）的明點提升上來，紅白明點會合提升，自頂門梵穴出，射入空行母的蓮花而入子宮，由她把密宗行者的明點真心帶到空行凈土而解脫生死。如此的邪淫妄想竟可稱為佛法，混到佛教中來，卻有很多愚痴眾生深信且奉行，妄想這樣可以遷移本識到凈土去。顯教《觀無量壽佛經》等釋迦世尊教導的觀想法門從來沒如此教導過。喇嘛密宗的上師，用誅法將人殺死後，謂自己可以用觀想的方法，將被誅之人的根本識遷往極樂世界。此說完全違背佛菩薩的慈悲。
　　所以說喇嘛密宗只是外道──喇嘛教絕對不是佛教。

第四目 阿底峽思想探討

宗喀巴致達仁瓦書說：《現觀莊嚴論》所說應修次第，尚不易知，一讀《炬論》即能了解。」（《菩提道次第略論釋》上冊43 頁）

《廣論》中的顯部，說是必須依於聖 彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》（以下仍簡稱為《論》），而宗喀巴自己也承認《論》的修學次第不容易了解，其實他根本不懂《論》的正義，只是拿來做招牌而已，掛著羊頭卻賣起狗肉來，這就是宗喀巴《廣論》的特色之一。所以，《廣論》顯部法義並不是重點，只是引述 彌勒菩薩的一些偈頌來虛應故事，令人對《廣論》生起信心而已；其重點仍然是在密部的「別教典」，此密部特別教典即是阿底峽的《菩提道燈論》〔編案：此《論》宗喀巴說為《菩提道炬論》，法尊法師翻譯說為《菩提道燈論》，見《廣論》后之附錄，本文後面所舉皆用《菩提道燈論》之名。〕，因為《菩提道燈論》有三士道，宗喀巴即依此三士道鋪陳為《菩提道次第廣論》。因此在平議《廣論》之前，必須先知曉阿底峽思想及《菩提道燈論》之內涵。

西元八世紀中葉印度波羅王朝時期，由於國王的護持下，左道密教正式入篡佛門進而取代了佛教；直到十三世紀初，左道密教被回教消滅為止，這段期間，阿底峽正好出生（西元九八二年），因此阿底峽在印度學法、弘法時，正好是天竺左道密教的盛行時期。他入藏后創立藏密噶當派，而《菩提道燈論》就在他以「密」部為主、「顯」部為輔的背景之下而寫的。因為西藏人的道德標準，不像漢地那麼嚴謹，也因為婚姻不易，往往可以多人共有一妻或共有一夫，導致男女間的「性愛事相」比較開放；再加上幾百年來西藏密教政府大力支持左道密宗，及蓮花生進藏所奠定的雙身法基礎，是故「無上瑜伽、樂空雙運」的男女雙身修法，以及師徒間的多人輪座雜交，很受藏人的喜歡，也因西藏地區屬於偏僻的高山地區，交通甚為不便，儼然是獨立於文明世界的邊地，所以左道密教在西藏的推展得以成功，再加上密教政府的政治勢力支持，就勢如破竹的遍滿流通於整個藏地而沒有障礙。

至於顯部的教理方面，《阿底峽尊者傳》（法尊法師譯）如此說：
又種敦將自己所了解月稱派正義啟白尊者，尊者向東方合掌曰：「現在印度東方唯持此見，藏地有如汝之大有情，福實不薄，我無須來藏。」說已並傳教授（教授時至方傳，阿底峽之見為月稱派，至此已明）。（《阿底峽尊者傳》76 頁）

同書又說：「尊者（阿底峽）初依響底跋譯寂靜或清凈等多義，學《唯識》見。次捨棄《唯識》見、受持《中觀》見時，響底跋深生不悅曰：『言弟子者，是須續持其見者也。』」（《阿底峽尊者傳》21 頁）

從上可知，阿底峽在顯教方面的見解，是屬於中觀應成派。（中觀應成派的邪見當於後再細說）阿底峽大、小作品雖然很多，但是大部分屬於密教，顯教的著作較少；他在二十九歲出家前後，都在四處訪師學密咒，入藏后，主要在傳授密部法義，從《阿底峽尊者傳》中處處記載傳授藏人《十一面觀音》、《馬頭明王》、《降閻魔尊》、《度母》、《建立三昧耶王》等等密法可知。在《菩提道燈難處釋》開頭就敬禮「勝樂輪」、「三昧耶王」、「世間自在」、「救度母」，可知阿底峽終其一生，一直是密咒及雙身法的奉行者，這是不可否認的事實。

前說阿底峽由於根本知見錯誤，加上應成中觀之邪見誤導，無法實證第八識如來藏，所以獨鍾應成中觀，不喜唯識，認為唯識是不了義、不究竟，所以捨棄了唯識師響底跋，獨尊左道密教月稱論師以六識論的意識所理解的應成派中觀，所以在《菩提道燈論》整個內容中都不宣揚唯識；也由此可知，阿底峽根本未證如來藏識，所以無法發起般若智慧，才會落在意識境界而無智自我警覺。空性者，即是唯識學派所說的第八阿賴耶識（異熟識、如來藏），阿底峽既然否定了唯識學派的中道心，也等於否定了中道觀行的對象如來藏心，對他來說，哪來空性心可知、可證呢？既然未證空性心，純以六識論的意識為中心

來理解般若中道，當然不可能有般若智慧發起，他所弘傳的中觀當然只是臆測之想，那麼他所說的佛道次第就決定不切實際了。

真正的大乘道，必須要學人先證得空性心之後，才能現觀中道般若的真實義，般若智慧才能開啟，才能悟後起修，進修別相智、道種智。道種智即是 佛陀第三轉法輪唯識諸經的內涵，也就是諸地菩薩進入成佛之道第二、第三阿僧祇劫必須修習的增上慧學。通達唯識正義者，必定了知般若中觀與唯識種智無二無別，中觀之理就是唯識增上慧學所宣說的中道性，只是側重總相智與別相智，尚不涉及一切種智罷了。如此次第修習，圓滿道種智時，才能成就佛地的一切種智，此時具足圓滿一切智慧而又稱為一切智智，也就是佛地的智慧，無所不知，無所不遍，所以諸佛又名正遍知者。反觀藏密外道的無上瑜伽雙身法，卻是以淫觸擴大到全身，無一處不遍滿樂觸的覺受，以如是第四喜的樂觸覺受確實現前時，認定是密宗報身佛的正遍知、快樂果報，其實是連我見、身見都斷除不了的意識境界，也是落入五蘊我所的五濁境界。

而阿底峽所獨鍾的中觀，正是變質的中觀，是以六識論的意識為中心的中觀；雖然表面說是師承 龍樹菩薩，實際上卻否定 龍樹菩薩以如來藏中道性而說的中觀見；並改變成以無因論為內容的中觀見，悖離 龍樹依如來藏而說的中道觀。阿底峽的《菩提道燈論》說：「有則生非理，無亦如空花；俱則犯俱過，故俱亦不生。」（《廣論》 附錄）他這四句就否定了龍樹菩薩的「八不中道」——非有非無的空性如來藏正理。一切有情眾生的確各有如來藏，而《菩提道燈論》說：「有則生非理」，很明顯的否定如來藏存在。如來藏雖然體如虛空，但祂是一切眾生色身之所依，若無如來藏，色身即壞滅；祂也是一切眾生受、想、行、識之所依，若無如來藏，受、想、行、識悉皆立即斷滅而不能存在，所以如來藏是「非無亦非有」。阿底峽有眼而不能見，所以否定了自己本有的第八識如來藏。

再說如來藏含藏無量無邊的業種及法種，假藉業種及法種而生世間的蘊、處、界諸法，蘊處界諸法依勝義諦來看是無，依世俗諦來看是假有，因此方便說「俱有俱無」、「非有非無」均無過失。如來藏從本以來就不生，而《菩提道燈論》說：「故俱亦不生」，「俱」者是指「有」與「無」，說有無兩者均不曾存在，就違背了 龍樹菩薩闡述的「中觀」道理，而成為無因論的斷滅見。所以如來藏決非如阿底峽所說的：「有則生非理，無亦如空花，俱則犯俱過，故俱亦不生。」（此偈頌本章後面還會再給予持平之論斷）阿底峽否定如來藏實有，而佛說如來藏能生一切法，是一切法之因；換句話說，阿底峽所寫的《菩提道燈論》及其他著作，皆是否定萬法根本因的邪論，成為無因論之戲論法，已經違背 佛說的因緣法則：有因有緣世間集。成為無因唯緣世間集。

第五目 密教修行不能使人成佛

由於否定唯識學根本心及此心所含藏一切種子的關係，成為否定一切種智，所以《菩提道燈論》所說的修學過程，破綻百出、皆為戲論，全無成佛實修之法。《菩提道燈論》主張：修學大乘是由顯而密，想把顯部和密部明顯的劃成兩個位階，將「顯」定位為不究竟法、不能成佛；想要成佛必定要修密。因此密教諸師有系統的把完整的三乘佛法攔腰截斷，加以肢解，並錯置修證次第，將 佛世尊第三轉法輪的方廣唯識諸經，誣謗為非 佛說而捨棄；再把密宗祖師自創的《大日經》、《金剛頂經》、《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》、《諸佛境界攝真實經》、《蘇悉地羯羅經》、《妙臂菩薩所問經》、《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》、《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》、《佛說秘密三昧大教王經》、《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》等等有關雙身法的左道密教偽經，移接在第二轉法輪般若諸經之上，瞎編為龍猛菩薩開南天門鐵塔所取出之毗盧遮那佛所開示者，又妄說龍猛就是 龍樹菩薩。

實際上，由 龍樹菩薩的重要論著可知，他既已親證如來藏而且也證得菩薩道種智，更被 佛陀在第三轉法輪的唯識經中授記，焉有可能認同以意識為中心的應成派中觀常見外道法？乃至是信受左道密宗的雙身法？只要我們依止方等經典唯一佛乘的妙理實修實證，具擇法眼而欲判定應成派中觀的謬偽，當然不困難。基於藏密左道密法完全違背佛教正法的事實，不可將 龍樹菩薩入滅之後，由左道密宗外道所創造的密教經典，誣攀為 龍樹所認定的佛教正法。我們當以 佛陀的第一義諦妙義作為簡擇標準，來闡述龍樹菩薩之三論。今天的 龍樹菩薩修證境界，經由地地增上，應當已有不可思議之證量，必然更高於此間所述者無數倍，可以想見的是：他必定是以一切種智作為修道位的標的，而不是左道密教的應成派中觀無因論邪見。

密教祖師把 佛陀三轉法輪的大乘方等諸經捨棄，代之以密教祖師自創的密續《大日經》……等等，但 佛陀從來沒有預記 龍樹菩薩將會入龍宮取出密教經典，而且上述密教諸經都與三乘經典之法義相抵觸，特別是與阿含解脫道完全相左、背道而馳。密教把自創之密續經典取代 佛說的方等唯識諸經，還說雙身法的樂空雙運能快速成佛；如此說法，就如同一個人砍斷雙腳，而說他能跑得比以前更快、更穩；真是痴人說夢話，只能瞞騙一些毫無智慧的初機學人而已。

密教諸師把密咒之修習妄置於顯教之上，顯然是把顯與密分成二個法，將左道密宗的外道法取代佛法中的第一義諦法，然後將左道密宗的雙身法高推於顯教佛法之上。密宗的《略論釋》中說：

以是共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。（《菩提道次第略論釋》上冊256 頁）

謂欲入佛道，須急入密乘，是為最佳路徑，不必久修而實證顯教佛法以後再轉入密乘，可以快速成佛。次之，於菩提心苗芽生起，亦可入密；如不依密，則須三大劫積集資糧，始可成佛。（《菩提道次第略論釋》上冊256 頁）

如是誆誘顯教學人墜入密乘陷阱，可免學人實證顯教般若密意以後，生起般若智慧而看破密教的手腳。設於此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。（《菩提道次第略論釋》上冊256 頁）

意謂：如果對於密乘無大勝解，或非密乘種性，不能堪任者，則唯能緩慢次第修習顯乘，於此《廣論》三士道之中，漸次熏修由略而中而廣。

由以上所說，可知密教諸師主張，學佛者若不入密咒乘中修學，就不是密乘種性，一定要入密乘才能快速成佛，而密教所說快速修成的報身佛，卻是妄想所成「樂空不二」的男女雙身「抱身佛」。密教諸師又不懂「成佛要三大阿僧祇劫」的意思，譬如《解深密經》卷四說：
佛告觀自在菩薩曰：「善男子！經於三大不可數劫或無量劫，所謂年、月、半月晝、夜、一時、半時、須臾瞬息、剎那量劫不可數故。」

世尊的意思是說：「三大無量數劫是怎麼計算的呢？有的人是以一劫為一劫，有的人以年、月，乃至一剎那為一劫」，那就是說有的學人悟了以後很懈怠，不肯精進修行，他在佛菩提道的修行上，一劫就是扎紮實實一劫，時間不會縮短；精進一點的人，他以一生為一大劫，縮短許多了；再精進一點的人，他可能以一年為一劫；甚至有的人以一個月為一劫。更精進的人可以一天為一劫、一個時辰為一劫，乃至以一小時、一分、一剎那為一劫，如是常劫化為短劫，完全依個人修行精進的程度、福慧善根與能否值遇大善知識等不同而有差別。所以，密教說：「不入密咒乘，就必定得要經歷三大阿僧祇劫。」這種說法目的是在貶低顯教，以欺誑的手法誘惑欲一世成佛的投機者，以此手段籠罩初機學人墜入左道密宗之深坑。

密宗更狂傲的說：賢劫千佛出世，只有第四尊 釋迦牟尼佛及第六尊 獅子吼佛才有傳密法。誑說 獅子吼佛就是宗喀巴成佛時的佛號。譬如台北修慧法師編述的《宗喀巴大師應化因緣集》一七○頁說：宗喀巴大師未來示現八相成道的佛號，名曰獅子吼如來應正等覺。

意謂現在正是眾生有福報，生在 釋迦世尊的佛世，要把握機會學習密法，否則就要等超過五十六億七千萬年以後，經過彌勒尊佛，才能遇上宗喀巴成佛時的佛世。如此籠罩學人趕緊墜入密乘，但是唯有無智學人才會信以為真，那些無智學人的確是很可悲。而真實佛法，只有按照佛說的解脫道及佛菩提道的內涵與次第并行而修，除此以外沒有其他的成佛之法；只要這二主要道并行實修，必能成就究竟佛道；此二道中的確已經函蓋了顯、密二法，但這密法絕非是西藏密宗宗喀巴等左道密宗之樂空雙運法，此真實密法正是法界實相的大秘密，是所有左道密教的大小「法王」、「喇嘛」、「活佛」、「仁波切」、「格西」們都無法親證的，此一法界實相的密意，卻是成佛所憑藉的基礎；有心於佛道修證之學子萬萬不可墜入月稱、寂天、蓮花生、阿底峽、宗喀巴、達賴喇嘛……等左道密宗的貪愛、邪淫、污穢、雜染且具足斷常二見的「密法」，這絕對是會使人墮落三惡道的邪法，不可不慎。

至於 釋迦佛所傳的真實密法，如同本書開卷偈中說：「拈花微笑傳密意，龍樹無著更彰顯；中道實相為正法，蘊界虛妄由此生。」偈中所說的 世尊拈花、迦葉菩薩微笑，所傳的才是真實密法，是教外別傳真正的心中心法——如來藏，而不是常見外道密教的神我意識心，證得這個實相心第八識，未來才有可能真實證得解脫智及佛菩提智。能現前觀察身口意三業的虛妄，能現前觀察五蘊、六入、十二處、十八界諸法的虛妄，而證得解脫果，這就是真實證得二乘菩提——世俗諦的密意。至於佛菩提道的密意，則必須是親證第八識空性如來藏；由於親自證知如來藏，所以就能現觀第八識如來藏，祂自無始劫以

來，一向不曾於六塵境界生起絲毫貪瞋等煩惱；如來藏一向離六塵見聞覺知，卻能出生七轉識而有了六塵中的見聞覺知性及作主性，菩薩因此而了知法界萬法的根源與實相。

由是親證第八識如來藏，而了解如來藏體性常恆的常住性，本來具足世、出世間法的圓成實性──圓滿成就世間、出世間一切萬法的真實法性；如來藏本來就是清凈無染性，本來就是涅槃性，於一切法中恆處於中道性。如是證、如是知、如是見、如是領納如來藏之種種體性，即可明了一切眾生，皆由各自本有的如來藏中出生，於是發起菩薩般若實相之智慧，成就下品妙觀察智、平等性智，能依於中道之觀行，成就真實中觀之法，般若實相中道觀的智慧隨之出生，如是名為親證大乘佛菩提之密意，這才是真正的佛教密法，而不是藏密邪見雙身修法恐怕世人恥笑而不可公開的秘密交合法。當證得二乘解脫道及大乘佛菩提道，不僅可以用語言文字表示，而且還可以手呈，這才是真正的佛教密法。左道密宗的雙身法中所說樂空雙運法，只是外道法中的世俗淫樂境界與淫樂技巧，被左道密教冠上佛法名相而高推為成佛之法，其實全與法界實相無關，也與成佛之道全然無關；因為那個樂空雙運的境界也都是要依如來藏出生了五陰以後，才能再從如來藏出生貪愛的污染法，藉五陰的運作助緣才能顯現出來，而且是與識陰的貪染性相應，不與法界實相的如來藏心相應。所以如同本書開卷偈云：「解脫道佛菩提道，正音二道無別弦。」這樣才是真正修學佛法的兩條主要道路。
                           （待續）

第二節 不切實際的《菩提道燈論》

        整個阿底峽的《菩提道燈論》〈又名《菩提道炬論》〉大概的內容是說：修學大乘法是由顯而密，顯的部分依次第是由下士道而中士道而上士道，總說三士道。從皈依、發心、受戒、學定引發神通、思惟中觀破除自性妄見、修無分別定斷除二障，以上顯教修完，才算有佛學基礎，才能入密咒乘受灌頂，最後成「佛」。但是其中的說法有許多錯誤，道次第也是倒置的；其中總共六十八偈頌全錄如下，並分別平論之：

第一目三士道

        阿底峽《菩提道燈論》說：
敬禮三世一切佛，及彼正法與眾僧；應賢弟子菩提光，勸請善顯覺道燈。由下中及上，應知有三士；當書彼等相，各各之差別，若以何方便，唯於生死樂，但求自利益，知為下士夫。背棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永盡者，彼是上士夫。為諸勝有情，求大菩提者，當說諸師長，所示正方便。（《菩提道次第廣論》附錄）

以上說明三士道的次第，此三士道次第，不但誤導宗喀巴，因而有《菩提道次第廣論》的產生；再透過宗喀巴《菩提道次第廣論》的宣揚，更誤導廣大學子走上歧途。按此三士道修學，阿底峽自己也認為將會三大阿僧祇劫久遠方能成佛，因此阿底峽必須再教學人進入密乘。由阿底峽對梅紀巴的批評，可以看出他本人在文字上雖不贊同雙身法的修習，特別是說出家僧人不應修習雙身法，但阿底峽教人進入密乘，終究不可避免地，同樣要暗中引導學人修學智慧灌頂樂空不二而成為「抱身佛」，罪過可真大啊！一般學子，總會被假名「大師」誤導，以先入為主的觀念，認為熟讀《廣論》即能成佛，甚至有人（譬如鳳山寺某法師）把《廣論》一字不漏的背起來，請問：他成佛了沒有？事實上是連我見都斷不了的，連預入聖流的非聖人都達不到，何況是三、四果聖人證境？更何況是四果聖人都證不到的七住菩薩實相般若智慧？遑論成佛？真是可憐的受騙者。

第二目皈依

        阿底峽《菩提道燈論》說：

對佛畫像等，及諸靈塔前，以花香等物，盡所有供養。亦以普賢行，所說七支供，以至菩提藏。不退轉之心，信仰三寶尊，雙膝著於地，恭敬合掌已，先三遍皈依。（《菩提道次第廣論》附錄）

以上是說皈依三寶，所說的對佛畫像、供養、普賢行等，常常用觀想方式的皈依法；透過觀想而天馬行空一般，所謂的豐盛供養，都只是在自己內相分上運作；《廣論》依教奉行而教人作觀想供養等事，完全不切實際，並無供佛的功德。「以至菩提藏，不退轉之心」，《燈論》中沒有說明要如何求證菩提藏，雖然阿底峽曾遠渡重洋求教於唯識行者金洲大士，但顯然阿底峽一定不知道或是不相信菩提藏就是如來藏。事實上，必須要證得空性心如來藏，而能安忍於空性心如來藏中，才算不退轉之心，成為不退轉住菩薩；不是自己認為不退轉了，就算是不退轉。

        至於如何證得空性如來藏？證得空性如來藏首先要具備六個條件：一．要有信心：要抱持著大信心，今生一定能夠觸證空性心如來藏，絕不可信諸方假名大師所說的「末法時期，絕無開悟這回事」。 二．福德因緣：須具大乘菩薩種性善根之福德，亦具值遇真善知識之緣，並且一定要在正法團體所植的福德才算佛菩提道中的福德，不是在正法團體所植的福德，只能說是人天福報；如果出資護持邪法、用來否定正法團體，不但沒有福德，反而是造惡業共業，將來一定會下墮三惡道。

        三．慧力：要了解五蘊十八界的虛妄，要了解五蘊十八界的運作，要了解空性心如來藏的體性，要知道禪法的正確知見等等。 四．定力：要具備無相拜佛、憶佛及看話頭的功夫，從動中求定，不是靜坐中長時一念不生就可以得到的。 五．伏性障：貪、瞋、掉悔、睡眠及疑等五蓋要降伏，併除慢心、見取見等障道惡習。 六．要發大心：至誠懇切發菩薩大願，不是為自己而發願。

        具備此六條件，再透過善知識從中引導、使用機鋒，學人一念相應而觸證空性心如來藏。證得空性心如來藏的學人，從此就進住七住位實義菩薩的行列，然後能安忍在如來藏空性心當中而不退轉，這就是不退轉之心。也就是說：一定要證悟空性心如來藏，真正進入佛法實證位中，才有不退轉之心可說；尚未進入實證階段而說不退轉，乃是不切實際。在此奉勸諸學子，學佛的目的在成佛，想要成佛第一個步驟就是先要求證空性心如來藏，因為只有實證了空性心如來藏時才會發起實相般若智慧；如按藏密的道次第修學，是絕無可能之事。

        此外密宗在皈依三寶之上，還要加上皈依上師，成為四皈依：「皈依上師、皈依佛、皈依法、皈依僧」。為了顯示藏密的證量高於顯教大師的證量，所以皈依三寶還不夠，還要皈依上師，並且把上師冠於諸佛之上，而說上師的證量高於 釋迦佛。如《那洛六法》（道然巴羅布倉桑布著）中說：「因師乃住世佛，與佛無異；上師所講之法即是佛法。上師一人具足三寶，彼即是具勝過一切佛，無有高於上師者；唯有上師乃我之真佛，行者應如此想。」

        又說：「上師比任何佛高……，我只供養你，不供他佛。」(《那洛六法》（道然巴羅布倉桑布著）33、35頁)創古仁波切更說：「上師有力加持佛弟子，而釋迦佛無此能力。」密宗為了籠罩學人，不斷的灌輸「上師比佛高」的觀念，讓學人對上師產生絕對的信心；以後縱然上師說法不符 佛說，也要讓學人對上師一言一行敬信不疑，如此才能在未來修習無上瑜伽男女雙身共修時，絕對相信，無所畏懼。雖然在台灣的密宗團體，因為政府法令限制，以及民間風俗道德標準，加上自古以來中華文化重視五倫之倫常道德熏習，尚不至於公開鼓勵學員修習無上瑜伽雙身法，只是暗中教導之後師徒暗中合修；但是藏密外道這種觀念已慢慢深植於學員當中，在此五濁惡世之際，任誰也不敢保證如此違佛所說的邪淫之法，未來在台灣不會公開的盛行。

第三目菩提心
        阿底峽《菩提道燈論》說：
次一切友情，以慈心為先，觀惡趣生等，及死歿等苦。無餘諸眾生，為苦所苦惱，從苦及苦因，欲度脫眾生，立誓永不退，當發菩提心。如是發願心，所生諸功德，如《華嚴經》中，彌勒應宣說。或讀彼經或師聞，了知正等菩提心，功德無邊為因緣，如是數數發其心。《勇施請問經》，亦廣說此福，彼略攝三頌，今此當摘錄。菩提心福德，假使有色者，充滿虛空界，其福猶有餘。若人以寶珍，　滿恆沙數，一切佛世界，供獻於諸佛。若有人合掌，心敬大菩提，此供最殊勝，其福無邊際。既發菩提願心已，應多勵力　增長，此為餘生常憶念，如說學處當　護。除行心體諸律儀，非能增長正願心，由欲增長菩提願，故當勵力受此律。(《菩提道次第廣論》附錄)

        以上是《菩提道燈論》說的發菩提心，首先說為何發菩提心？《燈論》大意說：「如母有情，有的在三惡道，有的在三界生死流轉，為苦所逼，所以要發菩提心。」但是《燈論》只是很籠統的說為何發心，不說如何發心。

        真正發菩提心是發實義菩提心，是要求證三乘菩提所依的根本心，也就是求證第八阿賴耶識如來藏。自己證得此實義菩提心，就能現前觀察自己菩提心的體性，也能現前觀察一切如母有情菩提心的體性，如是才可以向一切如母有情宣說一定要發菩提心，並且要求一切有情證得實義菩提心，如此才能保證他們永遠不墮三惡道；如此才能進一步求證解脫果，如此才能出離三界，不再流轉生死。阿底峽因為否認第八阿賴耶識如來藏故，所以不知實義菩提心即是 佛說第八阿賴耶識如來藏，誤會了空性，因此藏密所說發菩提心也只是戲論性的空談而已。

        發菩提願心所生諸功德，《菩提道燈論》有提到《華嚴經》〈入法界品〉中，聖 彌勒菩薩指示 善財童子所說的話。從中更可以驗證聖彌勒菩薩所說的菩提心體性，就是阿賴耶識如來藏的體性。為了讓學人能了解菩提心的功德等同如來藏的功德，《華嚴經》這段經文是：「菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故……菩提心者如佛支提，一切世間應供養故。」

（〈入法界品第三十九之十九〉，因文長僅錄首末兩句）這是聖 彌勒菩薩所說的菩提心功德，正是如來藏的功德，也只有如來藏才具備如是功德；因為意識心不能出生一切諸佛法故，常與貪瞋相應而非一切世間所應供養故。阿底峽所依止的中觀自續派、應成派，既然不承認有真實存在的如來藏，哪來諸菩提心的功德？

        阿底峽又說：「或讀彼經或師聞，了知正等菩提心，功德無邊為因緣，如是數數發其心。」(《菩提道次第廣論》附錄)聖 彌勒菩薩所說的菩提心內容，並不是光由讀誦就能夠了解，而密宗諸人(古代的覺囊派除外)，又從來沒有體驗過如來藏的體性，又如何能從彼聞呢？舉首偈為例：「菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故。」一切世間、出世間法的種子都含藏在如來藏心中，不含藏在應成派、自續派執著的意識心中；如果不了解第八阿賴耶識如來藏心的體性，不了解一切佛法都含藏在如來藏心中，如何能解釋「菩提心能生出一切佛法」？菩提心又怎麼樣來生出一切佛法？想要用應成派、自續派執著的意識離念靈知來解釋，是無法通過理證與聖教檢驗的。

        要知道阿賴耶識心體本性清凈，但是其內含藏無量無邊的有漏無漏法種及業種，也含藏了一切成佛的清凈法種。所含藏的種子不斷的變異，種子不斷的自心流注，不斷的種子生現行、現行熏種子，因此才有世間、出世間一切法的生出，這樣圓滿成就了世間、出世間的清凈法與流轉法，才可名為圓成實性，這是空性心如來藏獨有的功能，不是意識所能擁有絲毫的；以這個第八識心的功能德用來解釋，才能符合《華嚴經》所說「菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故」的聖教。了知阿賴耶識心的體性，就是了知正等菩提心；再進一步求證正等菩提心，最後證得正等菩提心，則功德受用無量無邊，從此就知道大、小部的般若諸經所說「非心心、無心相心、菩薩心、金剛心、無住心、菩提心」，也了知四阿含說的「涅盤本際、實際、我、如」以及佛道各位階的名稱「第八識、阿賴耶識、異熟識、庵摩羅識、阿陀那識、無垢識、真如」，以及統稱的「如來藏、持身識、有分識、窮生死蘊、種子識、凈無漏界、法身、真心、法性、所知依」…等，都是同一個心，一切世出世間萬法，都是由這個心所生出，才是真正的菩提心。而阿底峽、宗喀巴等密宗諸人否定阿賴耶識，認為一切法是諸緣和合而生，是緣起性空；既然蘊處界等一切法空，死後斷滅、入涅盤后斷滅，又哪裡有菩提心可發？故阿底峽說：「如《華嚴經》中，彌勒廣宣說。」只是假託聖名，讓人誤以為他所說的就是諸聖菩薩所說，其實是與諸聖菩薩所說相違背。聖彌勒菩薩對 善財童子的開示菩提心功德偈頌說：「菩提心者猶如種子，能生一切佛法故。」乃至最後一頌「菩提心者如佛支提，一切世間應供養故。」這樣實義的開示，對於信受阿底峽、宗喀巴的密宗學人來說，已經是全無關聯而變成毫無意義了。
        發菩提心，在密咒乘來說，是作為入密的前行準備，不是真的想要學人發起實義菩提心。阿底峽引《勇施問經》三頌，來說明發菩提心所得福德殊勝；但是密宗所發的菩提心另有所指，不是實義菩提心如來藏，而是為了要修密而發起密宗自設的菩提心。

號稱「藏地日月」之一的頗邦喀「大師」在《略論釋發菩提心馬車》說：
藏人或視菩提心過高，不敢輕學；或視之過低，為不足學；以脈息為深密大乘，而置此心於脈息之下。不知無菩提心而修生次（生起次第），如小兒游宮殿，毫無意義；無菩提心而修風息，如青蛙鼓氣，得亦何益；不具菩提心，大乘資糧道尚不能得，何況密乘。密乘之所以直捷，皆由菩提心使然；無菩提心，任修何道皆迂緩。以菩提心而修二次第，是成佛最速之方便。(《略論釋發菩提心馬車》附4頁)

密宗所說的菩提心，淺的來說是指用意識心生起利樂眾生的作意，而依無上瑜伽來說，主要是指明點；明點就是白菩提與紅菩提融合的液體，白菩提是男性精液，紅菩提是女性淫液。

        西藏人中，有人認為這種密法太深奧，不敢學；有人認為低俗，不恥學。頗邦喀卻說要以這種「菩提心」入密乘，才能修生起與圓滿二種次第；以密宗的法義來說，這是真心話。如宗喀巴所造《勝集密教王五次第教授善顯炬論》說：「粗細生起次第究竟后，依仗智印亦能將菩提心從頂降至秘密下端……」意思是說：「當生起次第完成而想要進入無上瑜伽圓滿次第時，利用觀想之法將菩提心變成明點；男弟子觀想白菩提成明點，女弟子觀想紅菩提成明點，白菩提者是男精液，紅菩提者是女淫液，透過男女各自觀想將紅白菩提從頂門而降至海底輪（男女私處）藉二根交合而會合在一起，此時覺知心與淫樂安住於一念不生的所謂空性（句中智印即空性之意，是觀察專心受樂而一念不生的覺知心空無形色而名為空性）當中，然後長時保持淫樂覺觸不退，同時住在覺知心空無形色的空性見解中，而達到樂空雙運、樂空不二最高空性境界，就證得報身佛。」這就是密宗所說的無上瑜伽即身成佛法門，正如本書開卷偈云：「貪道淫穢欺世間」。

        密宗的菩提心（男女交媾后融合在一起的精液、淫液）也可以拿來作灌頂之用，宗喀巴《密宗道次第》〈傳水灌頂〉說：【先召弟子入自口中，從金剛路（男性生殖器）出，住明妃蓮華（女性生殖器）之中，次想弟子剎那空（射精）后，先生為吽，次為金剛，吽字莊嚴生為不動尊及明妃。由與智薩埵無別故，召入智尊。次諸如來明妃等至（同時達到性高潮），大貪溶化，從毗盧門灌入頂中，隨金剛路出菩提心（精液），而為蓮華之上（精液在明妃陰戶中），生為天身弟子灌頂（取出精液與淫液的混合液，為觀想天身成就的弟子灌頂），次想面臂圓滿天身由蓮華出安置座上。】接著又說：【水灌頂前觀想次第，謂想諸如來佛眼等明妃（觀想明妃陰戶廣長如佛眼），充滿虛空。彼等於弟子上執持傘蓋幢幡衣服，歌舞作樂，雨眾妙花，手略傾斜執持充滿菩提心甘露之白瓶，為從佛母蓮華（陰戶）初出弟子灌頂。】又說：【若唯一灌頂瓶，則於尊勝瓶中不動體性之菩提心甘露（男精液女淫液的混合體），以右手執杵取瓶上花枝略取瓶水，隨金剛端流注灌頂。】(《密宗道次第廣論》〈傳水灌頂〉法尊譯，普賢錄音有聲出版社287頁)上文所說「杵」有二解：外相上是指法器金剛杵，而秘密意是指男弟子陽具，前者只是代表男弟子陽具的形相，真正的杵是指後者；「金剛端」是指上師的龜頭。總之，密宗的「菩提心」（精液、淫液）可以拿來修無上瑜伽即身成佛的法門，也可以拿來作灌頂之用，用處可真多，這與佛說的「菩提心是如來藏心阿賴耶識」大異其趣。

        佛說的「菩提心」乃是眾生本有之第八識如來藏，第八識如來藏能生五蘊及萬法，而且無始以來不生不滅、不一不異、不增不減、不垢不凈、不斷不常……，是真正的中道心，絕對不能以意識心來觀想成帶質境的中脈明點，也不能觀想成從頂門移動到海底輪的帶質境物象，更不能把精液當成白菩提心、把女性淫液當成紅菩提心；密宗把明點或精液、淫液當成真菩提心，完全違背 佛說的聖言。

第四目持戒
        阿底峽《菩提道燈論》說：
若常具餘七，別解脫律儀，乃有菩薩律，善根余非有。苾七眾別解脫，如來所宣說，梵行為最勝，是芻律儀。當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受持彼律儀。善巧律儀軌，自安住律儀，堪傳律具悲，當知是良師。若努力尋求，不得如是師，當宣說其餘，受律儀軌則。如昔妙吉祥，為虛空王時，所發菩提心，如妙祥莊嚴。佛土經所說，如是此當書，於諸依怙前，發大菩提心。請一切眾生，度彼出生死，損害心忿心，慳吝與嫉妒。從今至證道，此等終不起，當修行梵行，當斷罪及欲。愛樂戒律儀，當隨諸佛學，不樂為自己，速得大菩提。為一有情因，住到最後際，當嚴凈無量，不思議佛土。受持於名號，及住十方界，我之身語業，一切使清凈，意業亦清凈，不作不善業。自身語心清凈因，謂住行心體律儀，由善學習三戒學，於三戒學起敬重。如是勤清凈，菩薩諸律儀，便當能圓滿，大菩提資糧。
以上是阿底峽說的受戒與持戒。(《菩提道次第廣論》附錄)

        顯教說的七眾戒，七眾者：優婆塞、優婆夷、式叉摩那（凈人）、沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼。前二者為在家居士已受在家五戒，在家人於三皈時可受五戒全部：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒；或任選其中的三戒、四戒而受；或可受其中的任二戒，或只受其中的任一戒。此五戒中，前四戒為性戒，犯者不但要受戒罪果報，還要在未來世受所犯的性罪果報；例如惡意殺人者，死後必受地獄純苦果報；惡趣苦受完了，輾轉生到人間，緣熟時還會死於前世被害人手中，在古德《德育古鑒》一書中多有案例可尋。若受戒而不犯者，能生持戒功德。第五不飲酒罪只是遮罪，因飲酒會亂性而犯前四重罪，所以遮止佛弟子不飲酒，這就是不飲酒戒。假若只犯不飲酒戒而不犯前四戒的人，沒有性罪而只有戒罪，只會在未來世接受違犯戒罪應有的果報；只要生前懺悔而滅罪，就不會有後世的性罪果報。受持五戒不犯的人，未來世可以保住人身，不會墮落惡道中，並具足福德果報，所以在家居士五戒也稱為世間戒。

        后五眾為出家眾，受持沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒，以求解脫果為主。佛子出家后住入寺院中，若是女眾，名為近住女，先受式叉摩那戒，一年觀察出家前未曾受孕，滿一年後圓頂，受沙彌尼戒；男眾出家后名為近住男，持八戒滿一年，圓頂受沙彌戒。二者都是滿一年以後，次第再受比丘尼戒或比丘戒。

        以上所說在家所受持的五戒是為世間戒，出家所受持的五種戒律是為聲聞戒。此外不論在家或出家，若有菩薩根性者，能發菩薩清凈大願而成為菩薩，願盡未來際自度度他，乃至成佛亦不舍大願者， 佛特別為之建立菩薩戒。聲聞戒必須具足諸根之人才可受，菩薩戒則不然，諸根不具乃至二根、黃門、畜生能解人語者，以及天、龍、鬼神等都能受戒。

        菩薩戒有一生受者，如《菩薩優婆塞戒經》之六重戒、二十八輕戒，這是為了準備要成為出家菩薩而預受的菩薩戒法，與聲聞戒有關；而聲聞戒只有一生受，所以這個菩薩戒也是一生受。其餘的菩薩戒都是盡未來際受，生生世世一受永受；沒有舍菩薩戒的方法，只有犯重戒失去戒體時才舍離戒體。菩薩戒的戒相或增或減，均依《菩薩瓔珞本業經》、《梵網經》、《地持經》、《瑜伽師地論》等所說，內容大同小異。如《菩薩瓔珞本業經》說有十重戒：不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒、不說四眾過、不自贊毀他、不故慳、不故瞋、不謗三寶，如是十重戒，違犯則為重罪。另有四十八輕戒，如犯，則為輕垢罪。

        菩薩戒以戒心為戒，聲聞戒則以戒身、戒口為戒。菩薩戒之戒相雖因所依經論不同而有一點小差別，但是主旨卻無差別，歸納為三聚凈戒：一、攝律儀戒：盡未來際受持十重戒，永無違犯；二、攝善法戒：盡未來際修學一切善法，於一切深妙經典及所未聞法，無所畏懼，無有一善法不修學者；三、饒益有情戒：以四攝法饒益有情，救度有情置於佛法中。若有佛子，欲求成佛而不受菩薩戒者，無有是處。

        以上說明顯教所受持的戒法。又諸多戒律中如果以主副來分，又有具足戒與別解脫戒之分別，具足戒是具足圓滿之戒，別解脫戒則是受戒能使身口意惡業分別解脫。二乘行人以聲聞戒為具足戒，以菩薩戒為別解脫戒。大乘行人以菩薩戒為具足戒，以聲聞戒為別解脫戒。而藏密諸人為了顯示密教比顯教更為清凈，又另設三昧耶戒，所以藏密是以淫穢的三昧耶戒為具足戒，以清凈的聲聞戒、菩薩戒為別解脫戒。密宗以此三昧耶戒，就足夠把顯教的所有戒律全部摧毀，足夠把眾生引入三惡道；這種密宗獨有的淫穢戒法，當在本書下士道章中評論之。

        至於阿底峽在《燈論》中所說：「七眾別解脫，如來所苾宣說，梵行為最勝，是芻律儀。」(《菩提道次第廣論》附錄)宗喀巴在《廣論》第四頁中盛讚阿底峽說：「苾謂其正受圓滿芻諸律儀已，如愛尾牛，若尾一縷掛著於樹，雖見獵士將離其命，寧舍其命護尾不斷。如是雖於一輕學處，尚寧捨命防護不犯，況其所受重大學處，是故成大持律上座。」《廣論》同頁又讚歎說：「成就菩薩律儀者。如《贊》（拿錯譯師《八十贊》）中云：『尊入度彼岸門已，增上意樂善清凈，覺心不舍諸眾生，具慧大悲我敬禮。』以上是宗喀巴讚歎阿底峽持戒如何的清凈，如何的圓滿，連有性命危險都不舍戒；宗喀巴讚嘆不已，說為大持律上座。然是否真的如此呢？如果阿底峽不入密乘，在戒律上來說，那是真的可讚歎；只可惜阿底峽主修密乘，把二百五十條的清凈比丘戒都破壞了，亦將五十多條菩薩戒的輕、重戒都毀了，怎能說是持戒清凈的出家人呢？前面偈中阿底峽說：「當修行梵行，當斷罪及欲。愛樂戒律儀，當隨諸佛學。」既然已經倡導雙身法，也暗中修習雙身法，早已違犯聲聞戒與菩薩戒了，嚴重違背佛的告誡，也已實行貪染行了，又如何說是修行梵行？又如何說是愛樂戒律儀，又如何說是隨諸佛學？都是心口不一、心身不一的說謊者，不但欺瞞了眾人，也欺瞞了自己。

        《廣論》第五頁說：
成就金剛乘律儀者，如贊中云：『尊（阿底峽）入金剛乘門已，自見天（本尊）具金剛心，瑜伽自在獲中者，修密護禁我敬禮。』成就觀見自身即天生起次第，及金剛心圓滿次第三摩地故。總贊為其瑜伽中尊。特贊如理護三昧耶，不越制限。亦如贊云：『由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。』

依宗喀巴所說，阿底峽已具足密宗的生起次第及圓滿次第，無上瑜伽雙身修法已經圓滿，貪道邪淫之法已成就了。如是無上瑜伽圓滿成就，就必定已經把顯教的所有在家、出家的清凈戒條全部毀壞了。

        在無上瑜伽修習過程中，這裡援引藏密中觀應成派的現今達賴喇嘛十四世所說：「無上瑜伽有五種肉、五種甘露；但規定非常嚴格，有高深的證量才可以吃，否則有害。」五種肉及五種甘露者：印順法師在《以佛法研究佛法》書中說：
有所謂五甘露者，則尿、屎、骨髓、男精、女血〔編案：月經〕也。更有五肉者，則狗肉、牛、馬、象及人肉也。以此等為供品而求本尊之呵護，亦可異矣。(《以佛法研究佛法》147頁)

陳健民上師的《曲肱齋全集》說：
五甘露說明如下：一．大香—有香之大便。有功德成就之行者，其糞便是含有檀香之味道。二．小香—有香之小便。有功德成就之行者，其尿是香的。三．腦髓—有功德成就之西藏行者，如系天葬（喂禿鷹），死後他的腦髓都保存下來。四．紅菩提—空行母之卵子（明妃所排放之月經），不是普通女人的；或用處女初次之月經。五．白菩提—有功德成就，證空性之瑜伽行者所出之悲智雙運不漏之精子。五肉是象肉、馬肉、人肉、豬肉和狗肉。(《曲肱齋全集(一)》678~679頁)

其實他們所謂的大香、小香，都沒有香味，只有臭味。這就是如密宗阿底峽等有高深證量者，才能吃的五種肉及五種甘露。由此可以了知藏密所謂有高深證量的人，是如何的不凈了。

        在台灣新竹的鳳山寺，每年新春禮師法會時，法師都會以印度達蘭莎拉帶回來的「摩尼丸」與信眾結緣；據說這個「摩尼丸」是非常珍貴的，是經過藏密諸「高僧大德」持咒千萬遍所得的加持物，可治百病，而且放置佛桌前經過一段時日，自己多持咒就會自動生長加倍；大眾非常相信，非常珍惜，除非大病，否則不敢輕易使用。他們卻不知道「摩尼丸」的真實材料是大香等，假使知道了，可能都會作嘔吧！

譬如《道果—金剛句偈注》（法護譯，大藏出版社）說：
又有謂密煉大香者，依上述應斷之食〔筆者按：應斷辛辣、烈酒、腐肉、魚肉等〕而行后，取斷粗劣食后之自身大香，置一潔凈石板，以木刀均平鋪散，風乾之；另以蜜及酥油拌勻，添水少許，煎熬至水干為度；復取已風乾之大香研末，二者相混，制約羊糞大小之丸。(《道果—金剛句偈注》368~369頁)
如是原料製成，鳳山寺僧眾及信眾在食「摩尼丸」之前，應三思之！

        又如達賴十四世的自傳《流亡中的自在》（康鼎譯）說：
一九六六年初，印巴衝突告一段落，我回到達蘭莎拉，熱心的開始吃素。西藏菜很少有不加肉的，而廚子也經過相當一段時間才學會如何不用肉而使菜一樣美味適口。同時印度朋友告訴我，多喝牛奶及吃各種核仁來補充營養的重要性。我恪尊他們的勸告，不料二十個月後卻罹患了嚴重的黃疸病。第一天我吐得很厲害，此後兩三個星期，我完全沒有食慾，而且感覺極度疲倦，動一動就得使出全身的力氣。更明顯的是，我的皮膚變成薑黃色，看起來倒頗像佛陀！過去有人說，達賴喇嘛像黃金籠里的囚徒，這一回我連身體都變成金色了。這場經診斷為Ｂ型肝炎的病終於痊癒了，但我消耗了大量的西藏藥品。我再次對吃感興趣，醫生叫我少吃油膩，減少核仁與牛奶的攝食量，同時我必須恢復吃肉。他們擔心這場病會對我的肝臟造成永久性的傷害，因而縮短我的壽命。我請教的多數印度醫生都持相同的看法，因此我只好心不甘、情不願的放棄吃素。今天我除了靈性修養上的特殊需要，日常都吃肉。(《流亡中的自在》216頁)
如阿底峽、宗喀巴、達賴喇嘛等「大成就」者，在密宗來說應當是有高深的證量，所以能吃眾生肉；其實這是將自己貪口欲及雙身修法必須增強性能力的需求合理化，而將吃眾生肉說成「不舍眾生，具慧大悲」；這般不如理作意的行為與說法，不但毀了比丘戒及菩薩戒，而且還誤導眾生，讓眾生誤認為藏密喇嘛教乃是佛教，而被世人錯認為佛教是可以殺生的宗教。如此連 世尊都被他們羞辱的邪法，如何能說為佛法？

        《楞嚴經》卷六說：
阿難！又諸世界六道眾生，其心不殺，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；殺心不除，塵不可出；縱有多智、禪定現前，如不斷殺，必落神道：上品之人為大剎力鬼，中品即為飛行夜叉諸鬼帥等，下品尚為地行羅；彼諸鬼神亦有徒眾，各各自謂成無上道；我滅度后，末法之中多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。
        《楞嚴經》同卷又說：
奈何如來滅度之後，食眾生肉，名為釋子？汝等當知：是食肉人縱得心開似三摩地，皆大羅剎，報終必沉生死苦海，非佛弟子。

目前流亡印度的藏人喇嘛，晚餐非吃牛羊肉不可；還自安慰說：「被吃掉的眾生早死早超生。」或說「無素可食」等借口，這些都是欺人之語；如此違背聖言，還自稱為釋子、為佛弟子，實已應驗了佛說：「末法之中多此神鬼熾盛世間，自言食肉得菩提路。」應驗 佛言，藏密諸人都是神鬼之類眾生轉世投胎來人間，您說藏密諸人所說的違背世間常理與聖教之法，怎麼可以相信呢！
                    （待續）

宗喀巴《密宗道次第廣論》又說求菩提要從欲塵大貪中求，如云：「必須信解，由明妃欲塵貪為道門中，求菩提者，無上部中俱緣真實及自所修明妃（與人合修雙身法的女人），以笑等貪而為正道。下三續部，為緣所修智妃欲塵喜樂為道。瑜伽續中既不可修二根交合（密宗出家人不可與女人真的實修），故除彼外緣，余執手或抱持觸喜樂為道。」(《密宗道次第廣論》法尊譯 普賢錄音有聲出版社第36頁)此是說：必須相信了解，一定要透過與明妃雙修的欲塵貪著，作為求菩提心的道門。在無上部（密續分四部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部）要真槍實彈與明妃共修，以笑續、視續、執手續或抱持續、二根相合續等四續來修。笑續是男女兩相微笑的意淫，視續是兩眼含情專心互視的意淫，執手續是相互牽手滿足淫慾，抱持續是兩人相互擁抱而求滿足淫慾，二根相合續是男女二根交合。其它三部也是一樣，但是瑜伽部則不能修二根交合，只能修其它三續；事實上，密宗的喇嘛們私底下都是與異性真槍實彈常常合修的。
        如此密宗邪門淫穢修「菩提心」之法，阿底峽、宗喀巴等都修學過，否則怎能算是圓滿次第呢？因此又犯了比丘戒及菩薩戒的重戒。宗喀巴之《廣論》還說：「故能不違越諸勝者子所有制限。」又說：「如贊云：『由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。』(《菩提道次第廣論》第5頁)明明已犯了邪淫的比丘戒及菩薩重戒，宗喀巴還說不違背大乘戒律，還說是犯罪不染尊，此處宗喀巴又多犯了一條大妄語戒。
         
         《楞嚴經》卷八說：
         
如寶蓮香比丘尼持菩薩戒，私行淫慾，妄言行淫非殺非偷，無有業報；發是語已，先於女根生大猛火，後於節節猛火燃燒，墮無間獄。

這就是佛經所錄：已持聲聞戒、菩薩戒而行淫以後，又說行淫無罪，結果是下墮無間獄的後果。
        《楞嚴經》卷六說：
阿難！云何攝心、我名為戒？若諸世界六道眾生，其心不淫，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞；淫心不除，塵不可出；縱有多智、禪定現前，如不斷淫必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女；彼等諸魔亦有徒眾，各各自謂成無上道；我滅度后，末法之中多此魔民，熾盛世間廣行貪淫、為善知識，令諸眾生落愛見坑，失菩提路；汝教世人修三摩地，先斷心淫，是名如來先佛世尊第一決定清凈明誨。是故阿難！若不斷淫修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫，祇名熱沙；何以故？此非飯本，石沙成故。汝以淫身、求佛妙果，縱得妙悟，皆是淫根，根本成淫；輪轉三途必不能出，如來涅槃何路修證？必使淫機身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提、斯可希冀；如我此說，名為佛說；不如此說，即波旬說。

《楞嚴經》已經很清楚明白的說明，淫道絕對不能成就菩提，而密宗諸人，膽敢以邪淫之法說能成證菩提，故意違背 佛說，已成就謗佛謗法的惡業了。（應成派中觀的印順、呂澄等人，大力誹謗《楞嚴經》是偽經，是因為他們的應成派中觀出自密宗，恐怕因為《楞嚴經》大力預斥密宗的貪道邪淫，會影響到他們應成派中觀在佛教界的地位，因此而大力誹謗極勝妙的《楞嚴經》，如同他們極力誹謗大乘經典一樣。）

第五目 禪定與神通
        阿底峽的《菩提道燈論》說：「一切佛共許，為引發神通。如鳥未生翼，不能騰虛空，若離神通力，不能利有情。具通者日夜，所修諸福德，諸離神通者，百生不能集。若欲速圓滿，大菩提資糧，要勤修神通，方成非懈怠。若未成就止，不能起神通，為修成止故，應數數策勵。止支若失壞，即使勤修習，縱然經千載，亦不能得定。故當善安住，定資糧品中，所說諸支分，於隨一所緣。意安住於善，瑜伽若成止，神通亦當成。」(《菩提道次第廣論》附錄)

        阿底峽說：「福智為自性，資糧圓滿因，一切佛共許，為引發神通。」(《菩提道次第廣論》附錄)阿底峽錯會 佛意了，認為修定的目的就是要得神通，說有神通才能圓滿福智二資糧。其實修定的目的不是要得神通，有神通也往往不能圓滿福智二資糧，因為神通也通外道，神通亦是三界中世俗境界故，與般若慧的實證無關。所以不可說有神通之人必定是證悟者，唯除菩薩示現神通是為方便利樂有情，所以菩薩到三地即將滿心位時，也要圓滿四禪八定及五神通。但是一、二、三地，以及三賢位菩薩不一定要加修神通，因為利樂有情還有很多法必須要優先學、優先證、優先集、優先修，因為大乘的戒慧直往菩薩乃是在三地即將滿心時，才主修四禪八定、四無量心、五神通的，因為這樣過失最少故。

        在佛世時，有一位比丘尼名為蓮花色，人長得很漂亮，她是已證得俱解脫的大阿羅漢，已經取證四禪八定及滅盡定。因為神通容易障礙解脫道的修證，所以她成為阿羅漢以後仍不樂修神通；有一天，有強盜垂涎她的美色，綁架禁閉她，後來透過目犍連尊者等的幫助，才得脫困。由此典故就能讓我們知道：神通無關修證解脫，證解脫不一定要有神通。故阿底峽說想要修證佛法、想要利樂有情者，應該修學神通，是錯誤的說法。並且，宗喀巴、阿底峽等人一生努力修雙身法，是與欲界大貪相應而且永遠不離，與神通及止（禪定）的修證條件與基礎全然相違，所以禪定及神通的證得，都是遙不可及而永遠不可能成功的。在如此情況下而說禪定及神通的修證，都是自欺欺人之談，毫無意義。

        神通可分為過去生業報所得及今生修習四禪八定與神通加行所得；神通又分世間與出世間兩種，世間通有五：天眼、天耳、神足、他心及宿命通，這世間五通，凡夫外道也有極少數人能修得或報得；而漏盡通純是出世間慧，只有佛門才有。神通之修學都是依禪定之高低而有所不同，依欲界定所得五通，不知初禪所得五通境界；初禪所得五通能知欲界定所得五通境界，但是不知道二禪以上所得五通境界；以此類推，上地能知下地，下地不知上地。五通之修學既然依禪定而生，而禪定是以意識心住於專一境性中，然後加修神通加行而出生，因此必須以意識的觀行而生五通；如依宿命通觀過去，依他心通觀現在，依天眼通觀未來，此神通力皆是意識種子剎那不斷的在內相分作用，而得神力變化罷了。

        漏盡通者不共凡夫外道，是依三乘菩提證得，是修慧所得。漏盡的意思是煩惱已經斷盡，功德已不再漏失。漏盡通是智慧而不是神通，小乘阿羅漢、中乘辟支佛、大乘菩薩阿羅漢、六地滿心以上菩薩都有漏盡通，舍壽后能取涅槃。初地滿心菩薩，若願取無餘涅槃，都有能力隨時斷盡思惑而在舍壽時取涅槃，但因菩薩十種無盡的大悲願所持，都故意留惑潤生，而入三界中繼續修證菩薩道，行自度度他、自利利他、自覺覺他的普賢行。

        到佛地時已圓成一切種智，成就無上正等菩提，意識已轉生上品妙觀察智，末那識已轉生上品平等性智，同時前五識已成就成所作智，第八無垢識成就大圓鏡智；不但一念無明所攝的習氣種子漏盡，無始無明所攝過恆河沙數上煩惱亦已全部漏盡，以此圓滿三身四智，隨時隨處於十方世界轉大法輪，利益一切眾生，是究竟圓滿的漏盡通。

        至於《菩提道燈論》中阿底峽說，神通可以圓滿福智二資糧，那是阿底峽自己妄想所說的；如果是真的，那些已得神通的外道，早就已圓滿福智二資糧，早就成佛了，現看他們為什麼不是佛？而且連我見都斷不了！所謂福智二資糧中的福德資糧，是說五蘊身心所受的正報或依報，譬如行善的人在下一生可以生欲界天，享受天福；經常布施的人下一生可以得豐富資財、眷屬圓滿等等，叫作福德；福德資糧是要透過菩薩六度的前五度來修習，不是單指禪定而已。福德的圓滿是指佛地才可說是圓滿，不是修神通就可圓滿福德。

        

至於智慧資糧，是說菩薩證得空性心如來藏后，能現前觀察空性心如來藏的體性而得到總相智；有了總相智之後，透過善知識的指導，再如實的細觀，如實的體驗空性心如來藏尚未了解之部分，稱之為別相智；總相智與別相智即是般若經說的般若智慧。菩薩證得般若智能之後，善知識又開示我們說：如來藏內含藏無量無數的種子，這種子稱為一切種，菩薩修學一切種子的智慧而有所證了，稱為道種智，這是諸地菩薩的智慧。佛地圓滿道種智時，稱為一切種智，或稱為一切智智。因此福智二資糧，是依六度萬行次第漸修來完成的，不是具有神通即可圓滿。

        菩薩未悟前雖可修四禪八定，但也只能修其隨順（當在後面奢摩他章述之），不可以依照阿底峽的說法而冒然修神通，因為未見道者修神通，其過失有三：
一者，得神通的人，容易生驕慢心，定力雖然很好，但是慧力不足，定多慧少很難明心證真，也很難眼見佛性。
二者，得神通的人，只能觀外境界，對於第一義諦法很難信受，很容易生起誹謗正法之心。
三者，修神通之人，多喜歡求有境界之法，喜歡追求境界；而心境界是無所有、無所依、無所住之如來藏空性心，故喜歡追求境界的人，很難與真心本性相應。並且喜樂神通境界法者，也易與鬼神打交道，若自己性障深重、智慧淺薄者，容易與鬼神糾纏，甚至利用神通來干涉因果，如此情形都是障道的因緣，故菩薩未見道前不修神通，見道后也不適合修神通，須待三地即將滿心時福德智慧定力俱皆成就無礙，那時就可避免上述過失。

事實上，密宗喇嘛們都不可能修得神通，因為他們的法門實行都是與神通加行及神通修學的原理大相違背的；所以他們所謂的大神通證量，都是在死後才被弟子眾人利用宣傳手法而哄抬成功的，這些祖師活佛在死前都是沒有神通的，死後就傳出有大神通；這是密宗歷代所謂大修證、大神通者的慣例，想要尋找一位生時確定有神通的人，是永無可能的。菩薩於三地即將滿心之前，都不應當修神通；菩薩應於悟後進修到三地將滿心時才開始修四禪八定，於三地滿心前才修神通，然後以五神通及無生法忍來利樂有情；而阿底峽卻鼓勵凡夫學人努力求神通，那是背道而行。

        再說阿底峽的神通其實是與鬼神相應的鬼通，《阿底峽尊者傳》（法尊法師譯）說：「常現身者，則有建立三三昧耶王、聖觀自在、聖救度母、聖不動尊、勝樂輪、喜金剛之六。尊者在印度時，每念三昧耶王滿千遍時，定一現身，至藏之後，每日一現。聖觀自在及度母，隨念即現，凡有所為，悉為記莂。不動尊者亦然。其餘二尊，為尊者密部之本尊，現身亦為常事。尊者神通事迹甚繁。」(《阿底峽尊者傳》法尊譯 普賢錄音有聲出版社第33頁)在《廣論》第五頁中宗喀巴說：「（阿底峽）成就定學分二：共者謂由奢摩他門得堪能心；不共定學者，謂具極穩生起次第。此復三年或六年中，修明禁行（依照三昧耶戒應禁、應行之規定而修雙身法）。爾時遙聞飛行國中，諸空行母，謳歌之聲，心中亦有所憶持者。」由於阿底峽否認有真實如來藏的存在，是未斷我見的破法者，此乃未見道證悟之凡夫，所以不可能有漏盡通；在《阿底峽尊者傳》中，也從未提到阿底峽具有四禪八定的境界，而且他是修學無上瑜伽雙身法的人，所以不離欲貪，連初禪以上之神通境界也不可能有，所提到的也都是欲界與鬼神相應的定境；下界不知上界事，也難怪阿底峽所接觸的都是建立三三昧耶王、度母等等密宗所稱的「佛菩薩」，其實這些都是鬼神所化現者。阿底峽與鬼神互通糾纏，來世必定失於人身，淪入鬼神道，與諸夜叉、地神、山神、宅神及諸精魅仙人為伍，輾轉互相牽絆，難復人身；此後不聞佛法，長劫處於黑暗長夜中，輪轉生死。

        至於阿底峽所得禪定的最高境界，是如同《廣論》說的「堪能心」，按照鳳山寺日常法師的解釋《菩提道次第廣論》錄音帶第四卷說：「我要想把心定下來，放在什麼地方，心就聽我的話，叫堪能心。」依此句分析，日常法師的意思是：「我」就是末那識，「心」就是意識，末那識要意識做什麼，意識就做什麼。但這是理所當然的，一般凡夫就可作到的，與定無關。日常法師可以說是宣講《菩提道次第廣論》的權威專家，如果按日常法師的解釋，則可知阿底峽的禪定境界就是如此這般而已，連最粗淺之欲界定都還沒有修成。

        在密的部分，阿底峽修「明禁行」，而能與鬼道空行母（鬼女）等溝通及交合。日常法師在同卷錄音帶中作如此解釋：「尊者還修了一種法叫明禁行，他能使自己學的三摩地定很堅固，不被動搖，那是一種特別的方便；尊者專門修這個，學了三年或六年，修得很有成就。」所謂「明禁行」者，不是如日常法師說的，使三摩地定堅固；明禁行是密宗的一種戒法，與定無關，只是規範雙身法中應禁、應行的軌範。密宗「別解脫戒」中之「明禁行」中有說明：「禁邪淫『尼、母、女、姊、妹、畜生』等。若其所緣對象為事印、空行母，具足明顯堅固起分證量，故非邪淫。行人未證起分，強自修之，犯邪淫，墮金剛地獄。」按：「事印」即是事業手印，是說修學雙身密法之明妃，有時稱為佛母；「起分」：是觀想空行母之法，作為修無上瑜伽雙身修法之準備。「明禁行」的意思是說：行淫的對象如果是比丘尼、自母、自女、自姊、自妹或畜生女，這些對象必須是具有事印或空行母的境界，並且要堅固起分的證量，如此行淫才不算犯戒。如果行淫的對象（自己的母親、子女、姊妹、畜生女、比丘尼），她們尚無起分的證量，勉強與之行淫則犯邪淫罪，要墮金剛地獄。而金剛地獄也是密宗祖師自行施設的，事實上不存在。

        又說：「禁：非處行淫。行：有於佛堂中行者，有依此於壇城中行二灌、三灌者。明禁行：佛慢堅固、真大力充，所作為佛事業，故事處正相合。」「禁」的意思是不能在別處，要在佛堂中行淫，或在壇城中行密灌時行淫。明禁行：上師為弟子行密灌，必須在壇城內佛像前與佛母先行淫，取得男精液、女淫液的混合液體，才能用來為弟子灌頂，這樣才是「佛」所作的事業，因此所作的事與處所正相符合。（以上取自陳健民上師著《曲肱齋全集》（三））。在宗喀巴《密宗道次第廣論》中也說：「授明妃禁行者，謂第四灌頂后，將明妃手置弟子手，以自左手執彼二手，以右手執金剛置弟子頂。教云：『諸佛為此證，我將伊（明妃）授汝（弟子）。』謂以諸佛作證。『非他法成佛，此能凈三趣，是故汝與伊，終不應舍離。此是一切佛，無上明禁行，若愚者違越，不得上悉地。』授與明妃禁行。」宗喀巴接著又說：「由具相明妃修行大樂三摩地，是一切佛無上明妃禁行。若有愚人違越如是欲塵修道，彼於現法無『上悉地』。」(《密宗道次第廣論》法尊譯 普賢錄音有聲出版社第325頁)此處所說「具相明妃」依畢瓦巴著《道果－金剛偈注》具六相之女：獸女、螺女、象女、紋女、眾相女、牛女，該書說：「彼無論為何，其應具髮捲、眼媚、眉際無斷、口與息有麝香味，前有一特殊齒，乳堅實，臍上三豎紋，額上一豎紋，下身腴闊，蓮（私處）無須，豐頰，有龍腦花香，樂行能為壇城行止事等功德。若具此等功德，方為合適成就之所依。」(《道果—金剛句偈注》275~276頁)以上所言是明禁行，以補日常法師所言明禁行內容之不足。至於有關修禪定的部分，其虛謬之處，當在本書〈別學奢摩他章〉再論之。
               （待續）