不許有阿賴耶識」的辨析

不許有阿賴耶識」的辨析

[摘要：

      不可以用空取代緣起，依空解釋一切。

「由X非以自性滅，故無Y亦能生」 的邏輯成立存在問題。

業到感果前不失壞，需要依賴其他條件這才是有為法，如果業本身就具備其不失壞的條
件（依據），業就有自性了。

  如果從業滅無自性而說從彼亦能有果生，就像說「夢滅」本身讓愚夫生貪而不說明主
要原因是他自己愚蠢一樣；根本就是沒有指明真正原因。
　
唯識宗論點中舉出十個理由證明阿賴耶識非無，可以認為都是反對「不許有阿賴耶識」
的。

應成派中觀師認為阿賴耶識不存在，因此宣稱，佛明確說過阿賴耶識的經是不了義經。
這種解釋只是維護自宗而已。

[關鍵字：緣起   性空    業滅     阿賴耶識    理證〕

[作者：Adhis!t!ha^na  S/a^kya   E-mail： budgood@126.com〕


目次

一、前言

二、因為緣起，所以性空

三、業的維繫

    1、邏輯不成
    2、業滅和業果的關係
    3、喻不成

四、許阿賴耶識的理由

     1、經論中的證據
     2、不了義說分析

五、結論


=====


一、前言

　　如果記憶是人腦的功能並存儲在腦中，那麼身壞命終記憶當無。而，現在，一些個
例證明這樣一個事實：世界上許多還沒有學會撒謊和編故事的兒童突然講起前世，調查
發現曾經真實地有他們記憶中的那個人和那些事件出現。

   當前的科技實在對前生彼世缺乏研究。過去世的身體已經不存在了，無從考察。來
世還沒有出現無從考察。如果不是因為有些人有前生記憶，否則即斷定為無稽之談。由
於六識都會間斷，記憶的信息就只能存儲於相續的第八根本識，這是前生記憶的理論基
礎。此生所有的記憶都是存儲於第八識的。

這只是本文對需要安立阿賴耶識的一個說明。唯識宗所依據的經論中對阿賴耶識有多至
十證。然有應成派中觀論師不許此阿賴耶識。《入中論》相關論證先予以介紹。

容易發現在「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生」的推論前，月稱論師是承認阿賴耶的
概念的。至少承認所謂阿賴耶持業的作用。然後，試圖論證感果不需要阿賴耶來否認掉
阿賴耶。在唯識的理論框架中，業沒有阿賴耶能感果，阿賴耶也就成為多餘的東西。這
是肯定的。一般在某個前提下找出錯誤的推論，從而證明前提錯誤。但《入中論》中不
是這個模式。其是從業報的實現與阿賴耶無關來否認阿賴耶的存在。論證的前提是這種
論證的意義在唯識學範疇中才會有。但正因為論理必須依靠唯識理論框架才有效。即使
月稱論師真得成功了，月稱中觀也還是遵循唯識理論框架的。既然有這種結果，「不許
有阿賴耶識」的論證能獲得成立才有問題。

    月稱論師的論證邏輯是以造業或和果報的無自性來說明造業或和果報的因，其實，
因為業和果報是緣起的，所以才說業和果報自性空。以鐵木為喻。兩者都性空。木和鐵
的空性無別。鐵原不具備磁性，但用磁鐵磨后即具備磁性。如果用空性來解釋磁性的話
。但為什麼磁鐵磨木，木不生磁性呢？歸根結底，木終是沒有可被磁化的能力。「以有
空性故，一切法得成」並不等價於空性是緣起的因，而主要是說自性和緣起不是可以並
存的，有自性的緣起的法一個沒有。

未造業不遇。 業滅和果報生的關係主要是業究竟了即所謂業滅，有了感果的業了。就
象有了種子，有了可能發芽的種子了。業是有為法，自身不是自身存在的因，也是剎那
滅。需要依賴其他條件才可能在感果前不失壞。好比種子要在倉庫等合適的條件下保存
，將來遇緣才能發芽。如果說，種子就能導致將來遇緣的發芽是不正確的。而月稱論師
無視這點，強調業滅就能導致將來的感果。為此，月稱論師又舉了愚人貪戀夢境的喻，
還是強調夢滅就能導致貪戀夢，而無視此人的愚，如果夢滅就能讓人貪戀夢，那聰明人
也應該貪戀夢吧。

   而對於唯識宗所提出十個有阿賴耶識的理由，沒有一一加以反駁。所以，月稱論師
的論證並不充分。月稱論師又不能否定佛宣說有阿賴耶識的經典，為了自圓其說，便稱
這些經典不了義。如果本來就沒有阿賴耶識，佛說龜毛兔角一樣的阿賴耶識有，就不是
了不了義的問題。而是牽涉到方便妄語和教化的事情。本文認為，為了度化與唯識有緣
的眾生，佛雖然慈悲不可思議，但不至於打阿賴耶識有的方便妄語 ,

「雖云：『余大乘經說有阿賴耶識』，亦唯舉其名，未釋其義。審其文義，亦不許彼離
六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。」
對於上面引文的說法實在是讓本文難以恭維。

《解深密經》有經文：「廣慧。此識亦名阿陀那識。何以故。由此識於身隨逐執持故。
亦名阿賴耶識。何以故。由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故。由此識
色聲香味觸等積集滋長故。廣慧。阿陀那識為依止。為建立故。六識身轉。謂眼識耳鼻
舌身意識。」

這樣明顯的經文如「由此識於身隨逐執持故」怎麼就是「唯舉其名，未釋其義」？「阿
陀那識為依止。為建立故。六識身轉……意識。」會是「不許彼離六識身別有異體」、
「是於意識上假立彼名」？

沒有阿賴耶識，七轉識是沒有的。就沒有法造業。又，人就成了無情或者不知道什麼東
西。也沒有諸趣和涅盤證得。
   
另一方面，如果單純指名，說阿賴耶實無也就否認凡情是有我執的，凡夫也不必修了。
又，極成父精、母卵、神識方成胎，不許阿賴耶即無入胎神識。不承認有入胎神識還是
不是佛教的教義？由於唯識有不同的論述。我們不可能全盤接受月稱中觀中佛立阿賴耶
的密義的看法。很簡單，不能武斷地依據一方的觀點，來排斥相左的另一方意見。至少
要分析其中一方的宗因喻才能下結論。講清楚唯識上立阿賴耶的來龍去脈，篇幅太大，
而且一般人看不懂。這樣，本文就扼要講月稱中觀中的理。

唯識宗當然認為佛宣說阿賴耶識的經典是了義的。這樣，本文就不將重點放在了不了義
的問題上，而是分析月稱論師的業感果、夢喻等的論證是否能自圓其說。

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二、緣起怎樣安立   

   有種說法：「業滅」本身就是一種有爲法，就是業的相續（這個相繼是繼續不斷的
意思）。

「本來無自性的業從造成之後直到未感果報之前，不必用阿賴耶識等爲所依止，也會照
樣可以自類相續而不斷。此中既不犯常過，也不犯斷滅之失。」
   
    我們首先弄清楚一個問題，一個有為法是如何存在的，有為法產生后何以不滅？有
為法的存在完全取決於它自身？抑或，取決於它以外的條件？

我們知道種子在發芽前要不壞掉需要保存在合適的環境中，這個環境不是種子本身所具
有的。這個「業滅」難道其本身具有它賴以相繼不斷的因緣條件（前剎那的「滅」引生
后剎那的「滅」）？如果有，那就是自性因，那是中觀地一個要破除的。如果沒有，那
肯定要在「業滅」外尋找。又，如果還有第三個答案，不管名稱上是否是「阿賴耶識」
，如果是安立給它類似阿賴耶識作用的都包含在阿賴耶識概念內。又，只有阿賴耶識能
攝持習氣，其他的識均不具備攝持習氣的條件，若中觀論師還安立習氣，而宣稱有一個
識來攝持，即使不稱為阿賴耶識其實還是阿賴耶識。另一方面，要回答為什麼一個眾生
造了很多業，這麼多「業滅」為什麼不混在一起而導致業果混亂不堪。唯識學用阿賴耶
識攝持種子來回答這些問題，而有些中觀者的態度無異於迴避這些問題，堅持「業滅已
經極久時，與諸業果仍相系，雖不別計阿賴耶識，內心相續，不失壞法，及以得等，亦
極應理。（本來無自性的業從造成之後直到未感果報之前，不必用阿賴耶識等爲所依止
，也會照樣可以自類相續而不斷）」——這其實是這樣一個變相的邏輯——「業就是能
感果，在感果前業不亡滅的原因莫須有（不必有）」， 就是「因已經有了，它就是一
直是因」。這樣邏輯是不成立的。如前所說，種子有了，它就一直是種子——未必成立
。一顆種子放到火里或處於其他不同的條件，種子是否還是種子？

如果說第一剎那的無自性之「滅」（不在）就能夠引生第二剎那的謝滅，那種子放於倉
庫，放於火中，同樣都剎那滅，為什麼燒焦的種子（敗種）就不能結果。如果從無自性
的角度就能成立因果，那麼種子和敗種同無自性應都能春播秋收。當撇開了種子的保存
條件，就無法確定它還是種子。同樣的離開阿賴耶識所談的業——與阿賴耶識等使得它
得以維繫為業毫無關係的業如何能自類相續而不斷？實際情況可以證明應成中觀者無視
這個問題。

「未曾有一法　不從因緣生　是故一切法　　無不是空者」

「但在《中論》第二十四品第十九偈中他又認為『緣起』是『空性』的『因』（rgyu-
mtshan, nimitta）。無非緣起法，故（yasmattasmad）無非空法。(注 5) 也就是說，
一切法都是緣起的，由於這個原因，一切法才是空的。(注 6)不管怎麽說，龍樹所使用
的「緣起」這個詞確實包含著『空』的意義。」《入中論》的《釋論》云：「如是於二
諦中俱無自性，非但遠離常斷二見。即業滅已經極久時，與諸業果仍相系屬，雖不別計
阿賴耶識，內心相續，不失壞法，及以得等，亦極應理。」

   唯識宗沒有說業有自性，也宣稱遠離斷常二見，對於業當然許遇緣會感果。可是安
立了阿賴耶識。因為，唯識宗更看重要於「因為緣起，所以性空」。而不用空取代緣起
，依空解釋一切。

    「如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識，如是一
切法雖空， 從空性中亦得生 。」（《入中論頌》，本文標為甲）

影像是世俗諦，空是勝義諦，「於彼本空影像等，亦起見彼行相識」是說什麼？凡夫名
言識或后得智依託勝義諦體而生，然而此勝義諦體並非名言識或后得智親所緣緣。若是
疏所緣緣，必須實有一空（這是中觀和唯識都不承認的）方得依託其生。根本智也不是
依託勝義諦體生，只是根本智持著勝義諦體而已。根本智並不緣世俗諦內影像。這樣，
該句所講的只能是依託影像而生凡夫名言識或后得智，這都是世俗諦範疇內的事情。這
和空性沒有直接關係。

   本文前面的理解獲得宗喀巴的支持：「法本空謂虛妄。影像等，等谷響等。依待明
鏡，本質，空谷，發聲等因緣合集，便生影響等，非是世間不許有者。於彼世間聽許有
中，從虛妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等諸識。」

     接「這和空性沒有直接關係」，同樣，「如是一切法雖空，從空性中亦得生」，
也只能在世俗諦範疇內解釋為諸法依據因緣四緣而生，如從根境識而生受，因為受是緣
生之故，所以自性空。

   二諦混雜在一起談當然也是很新鮮的事情——「受」是從自身的空性（勝義諦體）
中生，還是從根的空性（勝義諦體）中生抑或從境或識的空性（勝義諦體）或三者的空
性（勝義諦體）的總和中生？若其他法的勝義諦體可生此法的世俗諦體，為什麼不生此
法的勝義諦？

   「如從虛妄影像，生虛妄行相之識，如是一切法，雖皆自相本空，然從自相空之因
，亦得生自相空之果。」

   「自相空之因」不是說空性是有為法，而是說「因為緣起，所以性空」（乙）。空
性不是有為法，怎麼談空性的果？怎麼理解？本文認為這是註解「如是一切法雖空，從
空性中亦得生」。法尊法師解釋為諸法雖無自性，而因緣和合時，從無自性中亦有作用
生。要抉擇乙命題。否則難以把握好緣起。以鐵為喻。鐵原不具備磁性，但用磁鐵磨后
即具備磁性。但為什麼磁鐵磨木，木不生磁性呢？歸根結底，木終是沒有可被磁化的能
力。

「以有空性故，一切法得成」（丙）主要是說自性和緣起不是可以並存的，有自性的緣
起的法一個沒有。丙並不等價於空性是緣起的因，緣起和空性沒有能生所生的關係。緣
起不是根本智的所緣，是世俗諦，空性是根本智的所緣是勝義諦。若依根本智觀察，根
本就不見有一法可得，如何談此法的緣起。若依后得智觀察，以不緣空性故，如何看到
此法從空性中緣生。一切法的二諦體不是相生的關係，是隨觀察的心識的差別而安立。

    拿空性不能否定「龜毛兔角存在」，也不能否定兔龜的存在（世俗諦里）。依據不
同的觀察角度，以根本智不見有兔子可得，而說空中無兔或者說勝義諦中無兔。並不是
說世俗諦中兔如兔角無有。龜毛兔角的非存在性是以觀察緣不到而確定的。龜毛兔角沒
有空性，龜毛兔角非緣起（因為緣起，所以性空）；龜毛兔角若有空性，則成為根本智
的所緣。沒有空性，怎麼能拿空性證明它的不存在？應成派中觀師於二諦中均否認阿賴
耶識，也就是說阿賴耶識是龜毛兔角，現在拿空性證明阿賴耶識不存在。不能成功。也
就是說，該頌充其量只是月稱論師立的宗，下面才是正式論證

【 在 GWZW (GWZW) 的大作中提到: 】

: 不許有阿賴耶識」的辨析
: [摘要：
:       不可以用空取代緣起，依空解釋一切。
: 「由X非以自性滅，故無Y亦能生」 的邏輯成立存在問題。
: 業到感果前不失壞，需要依賴其他條件這才是有為法，如果業本身就具備其不失壞的條
: 件（依據），業就有自性了。

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三、 業的安立


   1、邏輯不成

   「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生」（丁） 宗喀巴大師註解說「滅無自性是不許
阿賴耶識之因由」。這是一個怎樣的邏輯？

   任何有為法X都不是有自性的生滅的——  由X(如「受」)非自性的滅，所以，無Y也
能生（丁-1）？

   如果Y 是根境識，顯然不能成立。只有當Y與X沒有關係，則丁-1成立。那麼，按照
應成派的邏輯，「X無自性是不許Y之因由」，應成派中觀應該不許Y有。可是與X沒有關
系的可多了，如中國境內的張三不小心跌倒所生受，此受非以自性滅，與美國人也沒有
關係，要宣布世界上沒有美國人嗎？

主要的問題在於，「無Y也能生」成立的原因是「由X(如「受」)非自性的滅」還是「世
俗諦內觀察的緣起中與Y的生無關的因緣條件」？「X(如「受」)非自性的滅」怎麼就能
夠作為前提，而有」無Y也能生」的結論？

     丁命題如果成立，無阿賴耶的情形如阿羅漢舍阿賴耶入無餘涅盤及無情的頑石也
能造業了。頌中所表達的是否是由於，業並非有自性地滅（丁1），果報沒有阿賴耶也
能生（丁2）。（丁改進）

  本文沒有發現丁1和丁2間有必然的邏輯關係。如果業感果真與阿賴耶無關。改進的丁
就是沒有意義的。同類的喻，由於火無自性地滅，做飯沒有音樂也能熟。做飯與音樂無
關。如果沒有音樂，飯就能做熟。那是不是，有音樂就做不熟了呢？同理，果報若無阿
賴耶能生，難道有阿賴耶，果報就不能生了嗎？如果果報與阿賴耶有關，那麼，丁2自
然不成立。或有說，《華嚴經》講滅也有作用。如死能引發痴及憂悲苦惱。我們都清楚
何者生憂悲苦惱。死只是一個緣罷了。這個緣的貢獻不大於無明。如果不承認這一點的
話。死也讓阿羅漢生痴及憂悲苦惱了。能得出「由於業滅是無自性，所以，沒有阿賴耶
識也能生」的結論智慧或許只有應成派中觀者才具有吧。     

     業分思業和思已業，思是意識的一個心所，意識動身發語獨為最，必須要有意識
才能造業。而阿賴耶識是意識現起的種子依，沒有阿賴耶識就沒有意識。沒有意識如何
造業？又，沒有阿賴耶識的那是屍體，屍體能造業？阿賴耶識是業產生的一個必不可少
的條件。在唯識學看來，阿賴耶識是業產生的一個絕對是不可缺少的條件。正因為此，
業的生才是無自性。

    任何一部唯識典籍中都沒有寫著「有阿賴耶識，業的生滅就有自性」。唯識並不認
為因為阿賴耶識的關係，業的滅就有自性。因為，業在感果前不滅所需要的因緣條件中
，阿賴耶識是必不可少的一個。業是有為法，業在感果前業本身不具備維持其存在的因
，業不失壞及感果等依賴於別的因緣條件。業的生滅都依賴阿賴耶識等條件，緣起的，
所以是無自性的。   

   當然，「有業雖滅經久時，當知猶能生自果」是成立的，小乘和唯識都承認。只是
各宗派的業理論是不同的。這個本文沒有必要討論。
歸根結底，如前所說「因為緣起，所以性空」，空性取代緣起不能善巧安立緣起。

   
2、業滅和業果的關係

   弄清楚了死亡和後有的關係，我們就能知道業滅和業果的關係。

《佛說十地經》卷4：「死亦有二種所作：一、能壞諸行；二、非遍知斷。」

《大方廣佛華嚴經》卷37：「死亦有二種業，一能壞諸行，二不覺知故相續不絕。」

   結合兩處經文我們就明白：如果一個有情已遍知斷盡欲、有、無明之三漏及結縛、
隨眠等不再生起，即得了無生智。所謂如實知我已知苦，不復當知；我已斷集，不復當
斷；我已證滅，不復當證；我已修道，不復當修。此所從生智、見、明、覺、解、慧、
光、觀。死亡對於還會導致他相續不絕輪迴？不會。簡單說凡夫是由於無明的原因死了
還會相續流轉不斷。

死亡在其中扮演什麼角色呢？ 先要明白什麼是死亡。

  《雜阿含經》卷21：「壽暖及與識，　　捨身時俱舍，　彼身棄塜間，　　無心如木
石。」   

    明顯，並非實有一種死的法能使得壽暖識三法舍離，而是壽暖識三法舍離名稱上安
立為「死」。對於凡夫，死也就是壽暖識三法舍離。

提婆達多造了五逆罪，死亡對於他只是地獄果報現行的一個緣罷了。因為這一生生命不
結束，下一生就沒法開始。

    「滅亦有能生因，而它也能生果」這句話是非常模糊的，乃至會讓人誤解。這裡特
此澄清：導致提婆達多下地獄的不是他的死亡而是逆罪。不能把下地獄視為是死亡的果
。如果死亡本身就生出有情下地獄的果報來，所有人都會死亡，死亡怎麼有能力厚此薄
彼僅讓一些人下地獄？如果死亡決定具有復生無明的作用，那麼阿羅漢被惡人殺死也應
無明復生，但實際這是謗阿羅漢墮後有。

如前所說，死亡是壽暖識三法舍離，對於下一生所受的果報是個緣。

死亡和後有的關係已明，下一步，我們分析業滅和業果的關係。

      業分思業和思已業，就是思的造作和為思所發動的身語的造作。比如殺生業要究
竟才是殺生業，也就是說沒有究竟比如有人盜象牙，把象麻醉了，還沒有來得及鋸象牙
，別的象看到了很生氣跑過來把他踩死了。盜象牙的業就沒有究竟，不能說他犯了盜象
牙業的業道罪。如果他成功鋸掉象牙，這盜象牙的業就究竟了，他再做別的事情都不是
這個盜象牙的業，盜別的象牙是另外的業。有為法總是無常遷滅，既然業造完了，事情
也就永遠過去了。也就是說這個事情（業）已經做完了就永遠不可能再做這個事情。從
這個角度上建立這個業的「業滅」。

     只有夢究竟才說夢滅了，否則就還在夢中。同樣，業究竟了剎那遷滅而不現見，
這個就是「業滅」。顯然，五逆和放生不是同一個業，「五逆罪業滅」和醒來「放生罪
業滅」也不是一個所謂的滅之有為法。

     沒有阿賴耶識，業自身的維持都是問題。

    「業滅」之有為法。這個法到底是什麼？一個業沒有究竟就不會有這個業的滅，具
體情況是或繼續造作直到究竟或者未究竟就中斷。「業滅」意味著一件造作的事情已經
完了而成為一個業，諸行無常，所以才有這個業的滅。只有這個業究竟了才有可能有這
個業的果報，「業滅」只是說業已經造下了，有因了。簡簡單單一句「有因，以後有了
緣就有果」沒有錯。但沒有回答，為什麼這個因在果生前不失壞，為什麼這個因不感任
意的果？


3、喻不成

   「如見夢中所緣境， 愚夫覺后猶生貪； 如是業滅無自性， 從彼亦能有果生。」

一種解釋：在中觀宗，認爲「業滅」本身就是一種有爲法，就是業的相續（這個相繼是
繼續不斷的意思）。「業滅」，並不等於「業沒有了」。即許「業滅」也是有爲法，可
以延續不斷，所以它就能夠感果，並不須要另熏種子，也更用不著別的東西來保持它了
。換句話說，業滅也好，業未滅也好，二種都是業，都是有爲法，都是因緣所生的緣起
法。也都是無自性的、空的。業未滅時業，業滅時還是業，必到感果之後而此業方消，
這都是緣起的道理。

     所以，「'業滅'本身就是一種有爲法，就是業的相續（這個相繼是繼續不斷的意
思）。本來無自性的業從造成之後直到未感果報之前……」的看法明顯是把「業滅」來
孤立處理的，它既然是有為法，如何不依賴其他的條件而能相續不斷？經部和唯識宗等
認為這個所謂「業滅」的狀態就是種子，中觀里不會說它與正究竟時的業無別吧？本文
很懷疑，其實這個所謂的有為法實際上卻是被當做有體法且認為其本身就具有不失壞的
所有因素而被孤立單獨處理。一個孤立存在的業，不依賴於阿賴耶識等識的攝持，好比
一個孤立的種子，沒有任何的保存環境，這樣的種子根本就無法存在。同樣，本文不認
為與阿賴耶識豪無關係的業存在。

   「業滅（無自性）從彼亦能有果生」也就是「有業雖滅經久時，當知猶能生自果」
究竟在講什麼——「假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」？當然，
有所不同。

    舉例來說一個曾經的夢被一些人認為能被愚人所貪戀。然而，無論如何這個愚夫醒
過來后都不可能貪戀得到那個曾經的夢境，他是基於對夢境的記憶心識而又變現出了似
夢的形象。所以，他實際貪戀的並非是夢。同樣的，那個直接感果的絕非是曾經的那個
業。既然業是有為法剎那滅，怎麼會經過千百劫而與造業之時沒有差別？一個超越時間
的業跨越了時空直接引生果報有部都未必承認。有部認為業在三世內，也要流轉到合適
的時間發生作用而感果。

    唯識宗等都沒有宣稱業生已就體用全無滅掉無餘如同未造。業造完了就滅了，而種
子熏生了。無論如何，業滅了都不是業，否則就不是有為法。種子和業當然是有差別的
。種子是阿賴耶識中生果的一種功能，和業顯然不是一個概念。對於因果不同時的異時
而熟果報，唯識學上認為是種子引生了果，非是業直接引生的。

    所舉愚人貪戀夢喻是為了闡釋「若如中觀，業自性不生，故亦無滅。從不滅生果非
不可有，故諸業不壞，業果關係，極為應理。如中論云：『諸法業本不生，以無定性故
，諸業亦不失，以其不生故』。如經亦云：『人壽量百年，說活爾許時，然年無可集，
此行亦如是。我或說無盡，或時說有盡，依空說無盡，名言說有盡』……業滅無自性，
從彼亦能有果生」

     業是無自性，果報也是無性。從勝義諦上講業不生不滅，果也是不生不滅，緣起
的一切其實都是不生不滅。如果「從無自性中出生無自性」就是全部的理由，為什麼不
從一業出生一切業的果報？明擺著要回答為什麼業滅了能感果的且不紊亂的問題。是這
個業跨越時空而自己就能產生果報？還是由於熏生了種子由種子生種子的方式引果還是
別的？業果如何安立呢？

   「如見夢中所緣境 愚夫覺后猶生貪 如是業滅無自性 從彼亦能有果生」—— 該觀
點大抵是：好比做夢是業，夢醒了（業滅）能感果；愚夫貪戀夢境是做夢的果。

   （業果的類比是）一個人貪戀夢境是做夢的果？夢的業報是愚痴寡聞凡夫醒來后還
去貪戀它，很難理解這怎麼能夠成業的因果關係呢。能夠類比業與果嗎？應成正做夢時
候不貪戀夢境，應成正做夢時貪戀之因不成，夢滅為貪戀夢境之因故，缺因不得生故。
並不是夢滅本身的原因讓他去貪戀夢境。否則，一個做同樣夢的聰明人也會去貪戀，由
是夢滅本身具有貪戀夢境能力故。實際不爾。聰明人醒來就不會去貪戀夢。難道對於聰
明人業就不感果。

    愚人貪戀的因是什麼？此人無智。正是由於這個原因，醒來后他才去貪戀夢境。沒
有這個原因，聰明人部去貪戀。所以，這個喻揭示必須於夢外另覓原因；這就說明，所
造之業經長久時也能感果，要在業自身之外另覓原因。這才是符合緣起的，單單一個所
謂的「業滅」絕不能生果。如果從業滅無自性而說從彼亦能有果生，就像說夢究竟是「
夢滅」本身讓愚夫生貪而不說明主要原因是他愚蠢一樣；根本就是沒有指明原因。　

這個喻是烏龍，它恰恰說明唯識的道理。業果不離識。因為無明愚痴，心才會追戀夢中
物。而非夢境使心去追戀。否則，夢就有自性作用了。而且，夢境作為追戀的因是勉強
的。試看一喻海市蜃樓中的水池的業報作用是渴鹿去追求。業若離識，根本不必對對治
。則許，一切凡愚皆得解脫。業是無自性，但不可以用性空來扭曲緣起。佛說業力不可
思議。不可思議，也就是不可以意識思維。原則上業何以會感果，不必考察。但我們可
能還需要回歸一下業。此前，探討果報。  

業的果報是什麼？十二緣起講的明白，無明和行是過去世的因，愛取等是未來世的因，
識作為果是必定出現的。識若無，就否認了緣起。另一方面，有情無八識與無情何別。
沒有識入胎，情想均等者如何再生為人。生地獄是五逆業的果，沒有識生於地獄也沒有
識感受苦報。這豈是業報？識有作為業的果報的一面，也有造業的一面。

     事實上，我們不可能離開阿賴耶識談上一期生命的死和這一期的結生。也沒法解
釋無心位何以仍與屍體有別。

綜上所述，本文認為「不許阿賴耶識」之說並不能自圓其說。

WILLIAMLYLE 發表於 2012-2-13 13:43
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三、 業的安立

四、許有阿賴耶識的理由

許有阿賴耶識的論點，如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》都是破「沒有
阿賴耶識」的。許有阿賴耶識的理由有：

1、經論中的證據：

《攝大乘論本》卷1：「此中最初且說所知依即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴
耶識。謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽他中說。

　"無始時來界　　一切法等依  由此有諸趣　　及涅槃證得"

即於此中。復說頌曰。

　"由攝藏諸法　　一切種子識   故名阿賴耶　　勝者我開示"  


《攝大乘論釋》卷1：「論曰。此中最初且說所知依。即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶
識名阿賴耶識。謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽他中說……釋曰。已引阿笈摩證阿賴耶識
。是所知依體。復引阿笈摩證阿賴耶識名阿賴耶識。於此頌中由第二句釋第一句。勝者
即是諸菩薩眾。」

《解深密經》中有佛所說頌：「阿陀那識甚深細  一切種子如瀑流   我於凡愚不開演
恐彼分別執為我」。

《大乘密嚴經》卷2：「諸仁者。阿賴耶識恆與一切染凈之法而作所依。是諸聖人現法
樂住三昧之境人天等趣。諸佛國土悉以為因。常與諸乘而作種性。若能了悟即成佛道。」

《成唯識論》卷3：「入楞伽經亦作是說。

　如海遇風緣　　起種種波浪
　現前作用轉　　無有間斷時
　藏識海亦然　　境等風所擊
　恆起諸識浪　　現前作用轉

眼等諸識無如大海恆相續轉起諸識浪。故知別有第八識性。此等無量大乘經中。皆別說
有此第八識。諸大乘經皆順無我違數取趣。棄背流轉趣向還滅。贊佛法僧毀諸外道。表
蘊等法遮勝性等。樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故。如增壹等至教量攝。」

　論典中的理證名目表：

《瑜伽師地論》: 身受證, 執受證, 命終證, 滅盡定證, 種子證

《攝大乘論》: 執受證, 死時證, 滅盡定證, 持種證, 識食證, 結生相續證, 識與名色
互緣證

《成唯識論》: 異熟心證, 執受證, 生死時心證 , 滅盡定證, 持種證, 由識食之體證,
              由三界、五趣、四生主體證,  緣生依證, 由受、暖、識證, 由染凈法
延續之因證.

「《攝大乘論》是以繼承和發揚《瑜伽師地地論》的基礎上完備的，而《成唯識論》五
教是理的論證，更是集前二論之大成，才使論證賴耶存在達到更為圓滿的地步。」


十理者：

　　1. 契經說此識能集起雜染清凈諸法種子（集諸種子，起諸現行），故名為心。若
       無此識，一 切染凈諸法的功能無處潛存，也無從現起。豈不唐捐？事實並不如此。

　　2. 契經說：此識名異熟心，由執持善惡業種遇緣而感受有情的正報依報，若無此
       識，彼異心名即不能成立。

　　3. 有情流轉五趣四生，若無此識，趣生之體即不可得。

　　4. 有色報身，是由此識執受。

　　5. 壽暖識三，構成壽命，若無此識，壽暖即不能久住，以前六識有間斷，不能恆
       時相續。

　　6. 此識「去後來先作主公」，若無此識，生死相續，三世輪轉，即不能成立。  

    7. 初生剎那，「名、色、識」三相依而住，若無此識，名色（初形成的胎體和未
       現行的六、七識）即無所依。

　　8. 有情依四食而住，即段食、觸食、思食、識食。此識食即指第八識。

　　9. 入滅盡定，六識不起，壽暖尚存，仍有生命，即由此識執持故。

　 10. 此識能持染凈諸種，契經說：「心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈」，因
       果不雜 亂， 即由於此識持種不失。   

以上，可以證明阿賴耶識非無。應成派中觀必須一一否定，才可能證明自己的觀點。然
而，本文認為應成派中觀是不可能成功的。

'第八識在善惡業果位稱為異熟識，所以，說異熟識是阿賴耶識是沒有問題的。



末學總結異熟識要點如下：

1、 於善惡業果位中， 阿賴耶識的體性是異熟識。所以，攝三界一切自體一切趣等。

《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉：「阿賴耶識者。謂先世所作增長業煩惱為緣。無始
時來戲論熏習為因。所生一切種子異熟識為體。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 480,
c3-5)

《攝大乘論本》卷1：「又若略說阿賴耶識用異熟識。一切種子為其自性。能攝三界一
切自體一切趣等。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, a20-21)

《攝大乘論釋》卷2：「釋曰。阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者。謂得自體異類熟
故。諸法種子熏在中故。一切趣等者。謂五趣等。一切自體者。謂趣趣中同分異分種種
差別。」(CBETA, T31, no. 1597, p. 329, a28-b2)

《攝 大乘論釋》卷2：「釋曰。為顯本生了別自性故。復說言又若略等。[7]謂生生中
。由善不善諸業熏習。所取能取分別執著。種子所生有情本事異熟為性。阿賴耶 識及
與雜染諸法種子為其自相。能攝三界者。能攝欲色及無色纏。一切自體者。能攝一切有
情相續。一切趣等者。能攝天趣等。言能攝者。常相續相。何以故。如色 轉識有處有
時相續間斷。阿賴耶識則不如是。乃至治生恆持一切遍諸位故。」(CBETA, T31, no.
1598, p. 388, c28-p. 389, a7)
[7]謂＝為【宋】【元】【明】【宮】。

2、，阿賴耶識、攝藏諸法種子俱稱為「一切種子阿賴耶識」，其異名是（一切種子）
異熟識。這是從先業所生（這可歸入第三點）

《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉：「何等為心。謂蘊界處習氣所熏。一切種子
阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識以能積集諸習氣故。」(CBETA, T31, no. 1605,
p. 666, a3-5)

《大 乘阿毘達磨雜集論》卷2〈1 三法品〉：「阿賴耶識者。謂能攝藏諸法種子故。又
諸有情取為我故。異熟識者。先業所生故。阿[1]陀那識者。謂能數數令生相續。持諸[
2]根等令不壞故。 又言心者。謂能積集一切法習氣故。」(CBETA, T31, no. 1606, p.
701, a28-b3)
[1]〔陀〕－【明】。[2]根＋（去）【明】。

3、異熟識的因緣------熏習

《大乘成業論》卷1：「異熟識是餘轉識所熏習故。」(CBETA, T31, no. 1609, p. 785
, b9-10)

《瑜伽師地論》卷1：「一切種子識。謂無始時來樂著戲論。熏習為因。所生一切種子
異熟識。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 279, b1-3)

4、異熟識是果相。

《成唯識論》中說：（當知）此（異熟）是（由生前運用六轉識所造的善、惡之業，以
此善惡業的力量），能（夠牽）引（第八阿賴耶識到）諸（三）界、（五）趣、（四）
生（去感受苦樂異熟果報，以此）善、不善（之）業（所招感的）異熟果（報）故，（
就）說名（為）異熟。

5、 異熟識含有未來世因性。

《分 別緣起初勝法門經》卷1：「中安置諸行。三種習氣由此方便。攝受後有新生種子
。攝受後有新種子故。於當生中所起後有。所攝名色。六處觸受次第而生。此名色 等
。於現已得異熟識中。但起因性未有果性。是故但名所引緣起。如是名為第一無明與其
能引所引緣起作等起緣。」(CBETA, T16, no. 717, p. 838, b15-20)

6、 異熟識斷位-----金剛道

《大乘本生心地觀經》卷2〈2 報恩品〉：「一、大圓鏡智，轉異熟識得此智慧，」(
CBETA, T03, no. 159, p. 298, c10-11)

《佛地經論》卷3：「大圓鏡智相應心品。金剛喻定現在前時。轉滅一切有漏種子異熟
識等。爾時方得最初現行一切佛果無漏種子。圓滿依附。盡未來際常無間斷平等性智相
應心品。」(CBETA, T26, no. 1530, p. 304, a11-15)



2、本文提出的理證

以神經興奮為例。一般認為，可興奮的細胞受到刺激，相關離子通道產生開合狀態變化
，導致跨越細胞膜電流產生。這生物電流沿神經纖維傳輸到神經中樞，視覺中樞處理后
，視覺出現。然而，你的視覺能認知生物電嗎？不能。我們看外面的景象，請告訴大家
哪是生物電——它在路人甲的身體中，我們能看得到嗎？也許未來科技能讓人類有透視
能力。你看到的生物電只是其在你心識中的影像也就是「呈現者」。如果它是古箏曲「
高山流水」引生的。您的眼睛能聽嗎？我們的聽覺系統能聽，但卻不能聽到生物電波。
或許意識能想出它，但能把這無聲的生物電能轉化為「高山流水」嗎？不能。

我們使用一個方法：分析一下計算機。

   計算機只能處理0和1。我們的視覺只能處理和理解神經信號。顯然，計算機能把一
大堆0和1渲染成圖像。0和1不是圖像，其載體是電流。神經信號並不是影像，生物電對
認知系統的意義為「神經信號」所描述。所謂神經信號是在數據範疇的，其載體是生物
電。

　　 沒有支撐軟體、編譯軟體、操作系統等——軟體系統中的根本（姑且稱根本根本
軟體）的話，計算機讀寫應用軟體的檔都是不可能的。懂計算機技術的都知道的。正是
由於根本軟體的工作，顯示器上才可能把射入攝像頭的光顯示為圖像。另一方面，如果
圖像不保存的話，我們下次打開計算機將找不到。換句話說，計算機就不能「回憶」起
它。如果你因為沒有及時保存檔，而導致檔丟失，你就明白一個道理：只有保存檔才可
能找到它。　　

   它給我們的啟發是，必須要定義一個根本識。根本識執取身體，這種就緒姑且稱為
有分心。因為總會去意指「刺激」。如果有刺激，根本識驅動器官分析刺激產生生物電
；轉而認知生物電，解讀出資訊。這種認知導致認知系統內出現了影像及對影像的認知
活動，可名「轉心」。對於認知活動，根本識是初因。「轉心」涵蓋了六識的所有行為
。生物電本就無常，它很快會消失。當自證分完成認知，一個認知活動即完結。當然，
一個完整的行為還有語言身體動作等；其完成後又歸於「有分心」。另一方面，我們有
記憶，當然要立 「種子」來說明根源。否則，過去的念頭永滅，我們就不可能知道昨
天想了及做了什麼。現在產生種子后時能被憶起，相當於計算機所保存的檔在後時能夠
重新打開。

     2、不了義說分析

應成派中觀師許「佛明確說過阿賴耶識的經是不了義經」。

這樣，應成世界上有龜毛兔角為不了義說，龜毛兔角不存在故。如實際沒有阿賴耶識，
許說有阿賴耶識為不了義。實際，不了義說也是對的，只是不究竟或者尚需藉助了義經
來把握。而宣稱實際上不存在的東西存在壓根就是妄語。為了度化我們學唯識的眾生，
佛的慈悲智慧讓他可以做出類似說有龜毛兔角的事情來？

如果中觀師認為「那是因為你們就那個根機」，就產生一個問題：

《解深密經》說：「阿陀那識甚深細  一切種子如瀑  我於凡愚不開演
  恐彼分別執為我」

又《攝大乘論本》：「薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽他中說……由攝
藏諸法　　一切種子識　故名阿賴耶　　勝者我開示」

是否 「勝者」的智慧如此「愚痴」，以至於需要類似說龜毛兔角有的開示才行。那「
勝者」就成了十足的「凡愚」，就很有可能執阿陀那識為「我」。開示阿陀那識必定適
得其反。佛的智慧會讓他只是能給出這樣的方便開示而已？

WILLIAMLYLE 發表於 2012-2-13 14:34
四、許有阿賴耶識的理由

許有阿賴耶識的論點，如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》都是破 ...

五、結語：

  作為有為法的「業滅」其本身不具有它賴以相繼不斷的因緣條件。如果自己是自己存
在的因緣或稱為依據，那就是自性，那是中觀地一個要破除的。如果沒有，那肯定要在
「業滅」外尋找。又，如果還有第三個答案，又，若中觀論師還安立習氣，而宣稱有一
個識來攝持，即使不稱為阿賴耶識其實還是阿賴耶識。只有阿賴耶識能攝持習氣。另一
方面，要回答為什麼一個眾生造了很多業，這麼多「業滅」為什麼不混在一起而導致業
果混亂不堪。唯識學用阿賴耶識攝持種子來回答這些問題，而有些中觀者的態度無異於
迴避這些問題，堅持「業滅已經極久時，與諸業果仍相系，雖不別計阿賴耶識，內心相
續，不失壞法，及以得等，亦極應理。（本來無自性的業從造成之後直到未感果報之前
，不必用阿賴耶識等爲所依止，也會照樣可以自類相續而不斷）」——這其實是這樣一
個變相的邏輯——「業就是能感果，在感果前業不亡滅的原因莫須有（不必有）」，
就是「因已經有了，它就是一直是因」。這樣邏輯是不成立的。如前所說，種子有了，
它就一直是種子——未必成立。一顆種子放到火里或處於其他不同的條件，種子是否還
是種子？

放在倉庫中和放入火中的種子都是無自性滅，一個將來遇緣可以發芽，一個不再發芽，
是需要善巧安立緣起的。「由X非以自性滅，故無Y亦能生」成立的原因是「世俗諦內觀
察的緣起中與Y的生有關的因緣條件」。所以，「故無賴耶亦能生」的因並不能是「X非
以自性滅」。唯識宗不許業有自性，宣稱遠離斷常二見，認為業遇緣會感果。但安立了
阿賴耶識。應成派不許業有自性，也宣稱遠離斷常二見，認為不需要安立阿賴耶識，業
感果前就能不失壞。

如果第一剎那的無自性之「滅」（不在）就能夠引生第二剎那的謝滅，那種子放於倉庫
，放於火中，同樣都剎那滅，為什麼燒焦的種子（敗種）就不能結果。如果從無自性的
角度就能成立因果，那麼種子和敗種同無自性應都能春播秋收。當撇開了種子的保存條
件，就無法確定它還是種子。同樣的離開阿賴耶識所談的業——與阿賴耶識等使得它得
以維繫為業毫無關係的業如何能自類相續而不斷？實際情況可以證明應成中觀者無視這
個問題。

業分思業和思已業，思是意識的一個心所，意識動身發語獨為最，必須要有意識才能造
業。而阿賴耶識是意識現起的種子依，沒有阿賴耶識就沒有意識。沒有意識如何造業？
又，沒有阿賴耶識的那是屍體，屍體能造業？阿賴耶識是業產生的一個必不可少的條件
。在唯識學看來，阿賴耶識是業產生的一個絕對是不可缺少的條件。正因為此，業的生
滅感果才是無自性。無阿賴耶的情形如阿羅漢舍阿賴耶入無餘涅盤及無情的頑石也能造
業應成而感果受苦樂了。

如果業的生滅感果真與阿賴耶無關。中觀者的命題就是沒有意義的。同類的喻由於火無
自性地滅，做飯沒有音樂也能熟。做飯與音樂無關。如果沒有音樂，飯就能做熟。那是
不是，有音樂就做不熟了呢？同理，業果報若無阿賴耶能生，難道有阿賴耶，果報就不
能生了嗎？

《華嚴經》講滅也有作用。如死能引發痴及憂悲苦惱。誰人都清楚何者生憂悲苦惱。死
只是一個緣罷了。這個緣的貢獻不大於無明。如果不承認這一點的話。死也讓阿羅漢生
痴及憂悲苦惱了。

    死亡是壽暖識三法舍離，對於下一生所受的果報是個緣。同樣地，「業滅」意味著
一件造作的事情已經完了而成為一個業，諸行無常，所以才有這個業的滅。「業滅」只
是說業已經造下了，有因了。將來遇緣會感果。需要回答，為什麼這個業既然不是有自
性的，怎樣才能在果生前不失壞，為什麼一個因不感任意的？「業滅」只是說業已經造
下了，有因了。簡簡單單一句「有因，以後有了緣就有果」沒有錯。但月稱論師沒有回
答，為什麼這個因在果生前不失壞，為什麼這個因不感任意的果？而唯識宗安立阿賴耶
識解答了這些問題。

一個曾經的夢被一些人認為能被愚人所貪戀。然而，無論如何這個愚夫醒過來后都不可
能貪戀得到那個曾經的夢境，他是基於對夢境的記憶心識而又變現出了似夢的形象。所
以，他實際貪戀的並非是夢。同樣的，那個直接感果的絕非是曾經的那個業。既然業是
有為法剎那滅，怎麼會經過千百劫而與造業之時沒有差別？一個超越時間的業跨越了時
空直接引生果報有部都未必承認。

雖然，只有夢滅了愚人才會貪戀夢。愚人醒來貪戀夢的原因是此人無智。正是由於這個
原因，醒來后他才去貪戀夢境。否則，做同樣的夢的聰明人也去貪戀。所以，「夢滅」
本身並不是讓愚夫醒來貪戀夢的原因。這個喻揭示必須於夢外另覓原因；這就說明，所
造之業經長久時也能感果，要在業自身之外另覓原因。這才是符合緣起的，單單一個所
謂的「業滅」絕不能生果。如果從業滅無自性而說從彼亦能有果生，就像說夢究竟是「
夢滅」本身讓愚夫生貪而不說明主要原因是他愚蠢一樣；根本就是沒有指明真正原因。　

唯識宗論典中舉出十個理由證明阿賴耶識非無。本文通過分析計算機，類比推出需要安
立阿賴耶識。應成派中觀必須對此一一否定，才可能證明自宗的觀點。然而由於這些理
證的確站得住腳，本文認為應成派中觀是不可能成功的。

應成派中觀師認為阿賴耶識不存在，因此宣稱，佛明確說過阿賴耶識的經是不了義經。
本文認為這種解釋只是維護自宗，其實是有問題的。類比可知，世界上有龜毛兔角為不
了義說，龜毛兔角不存在故。實際，不了義說也是對的，只是不究竟或者尚需藉助了義
經來把握。而宣稱實際上不存在的東西存在壓根就是妄語。為了度化學唯識的眾生，本
文難以相信佛的慈悲智慧讓他可以做出類似說有龜毛兔角的事情來。

以上提供應承中觀學者比照參考使用.
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不能說我存在，因為我知道我是如何緣滅。

不能說我不存在，因為我知道我是如何緣起。

這些緣起后的世界，都不是我，也不是我的。