評破呂澂〈楞嚴百偽〉

評破呂澂〈楞嚴百偽〉研討摘要



熊琬老師開場白

漢傳佛教對於《楞嚴經》特別重視，現代知名學者呂澂作〈楞嚴百偽〉對《楞嚴經》的殺傷力最大，我們今日是要研究最有爭議性的〈楞嚴百偽〉，但正反相生，越說是偽經卻越看越真；其越有挑戰，就越有價值。



以考據、版本的角度切入，呂澂無不視《楞嚴經》為偽書之大成。我們今從〈楞嚴百偽〉來做切入點，用以研究此經的真偽，正所謂學術來學術去，用學術的觀點，以〈楞嚴百偽〉來從中對照《楞嚴經》是否與佛說有所出入。並且吾人計畫將來開設《楞嚴經》與中觀，《楞嚴經》與唯識思想等專題作為研究方向，從各種角度切入，而不是意識型態。



李治華老師主持導讀

〈楞嚴百偽〉要逐一檢驗是十分繁瑣的，但如果不一條一條去查證，很容易會被〈楞嚴百偽〉誤導，而對《楞嚴經》產生誤解，愍生法師與紫虛居士，雖然辯駁〈楞嚴百偽〉，但其非學術中人；反之呂澂是佛學大師，其用考據和論辨為方法，以他在現代佛學上的地位，其說法較易為學者採信。今天我們探討〈楞嚴百偽〉除了逐條檢驗之外，還要特別注意呂澂思維論辨的方法合不合理。



呂澂百偽序文說：



宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及 《楞嚴》也。一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅持不化者猶大有人在。

至於《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜騖虛浮者適合，故其流行尤遍。?


呂澂之說，極不中肯！此經於佛教千經萬論中能夠脫穎而出、「流行尤遍」，豈能賳污為「文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜騖虛浮者適合」？若說經義模稜，呂澂正可用唯識觀大加詮解此經，何須反對？尤更不宜目中無人而將中土民性所尚與諸大德們妄指為喜騖虛浮！



民國初年佛教衰敗，《楞嚴經》於是為人攻訐為佛教日衰之因，實為代罪羔羊。呂澂百偽之說是經不起進一步分析的：



呂文一

「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行」，呂認為這是不通的說法，因為佛根本未在那爛陀大道場講經。並提出《楞嚴經》是竊取《陀羅尼集經序》「於金剛大道場經出」之句用以比附。

這意思應指《楞嚴經》是於那爛陀寺錄出流通的，並不是指佛在此道場講經。這裡呂以私意釋經並引用了不相干的事來羅織罪名，但若讀者本身沒有研究《楞嚴經》，就很容易被誤導了。



呂文二

《楞嚴經》是從那爛陀大道場的灌頂部錄出的，呂澂說灌頂部必須要有灌頂部曼陀羅的作法才能成為灌頂部的，例如《大日經》、《金剛頂經》。但《楞嚴經》全經全無灌頂壇之說，故為杜撰。

愍生法師在此立刻辯駁，《楞嚴經》有講怎麼建立楞嚴壇場，「欲作道場，先持比丘清淨禁戒……然後結界，建立道場，求於十方現住國土無來如上，大放慈光，來灌其頂。」這不就是灌頂？呂說全經無灌頂之說，顯違明文。



呂文三、呂文四

有關傳譯過程，記載有所出入亦是難免，但這些都是可以解釋的（可參考賴永海《新譯楞嚴經》序文，如其總結「事出有因，查無實據」），並不足以證偽。



呂文五

呂文說：「阿難墮摩登伽咒術一事，是竊取《摩鄧經》而撰之」

佛經中，這種雷同性太多，但不能簡單的說，因為哪部經典類似於哪一部經典，就說是誰抄襲誰，誰是偽經。如天台宗對於佛的教化方法有所謂的「秘密教」，同聞一場法會，是會有各別所見不同的狀況。

熊老師：如朱熹說《楞嚴經》是抄襲列子，是種竄改，但如果竄改如此精密，也太不可思議了！



呂文五 另一

佛講《楞嚴經》應是六十二歲，但呂澂提出的疑問是阿難是佛陀的侍者，怎麼可能遠遊呢？

呂澂常常思考事情是一條線，「人生如棋盤」，但其實「人生如棋局」，變化萬千。

隆行法師：阿難雖為侍者，難道不可能蒙佛允許遠遊一段時間嗎？雖然有些事情是有規範限制，但仍有變化。況且佛陀的侍者應有多人，只是以阿難為首位而已，難道其他人不能暫時替代嗎？



呂文六

　　提到有關戒律的問題

隆行法師：休夏即為解夏，夏結束了當然可以照自己的需要去遠行了。呂澂說是違反戒律的行為，殊不知既已休夏，為別種事緣所請，並無違反僧制。



呂文七

　　經言：「自恣會訖，即赴王齋」自恣後當作衣，作訖乃得他去。何得即受王請？

　　隆行法師：自恣時間不一定需要很久，不是自恣後當作衣，而是自恣後才可作衣，這也是呂澂自身不明僧制。



呂文八

　　依律制不得入賤族之舍，並且妓女屏居於城外，非居城內。

　　阿難仿效如來平等大慈，不擇微賤，次第循乞，故遇摩登伽女……非阿難自行入舍。又印度有些妓女其實社經地位不像我們所認知的那麼低下，若是服侍王宮貴族的，應非屏居城外。



呂文九

　　《楞嚴經序》列眾：「比丘千二百五十人，皆阿羅漢。」而下又云：「應身無量，度脫眾生」，此與菩薩何殊？

　　意思是說阿羅漢不應是菩薩。這其實並無問題，因為他們是菩薩示現；又說裡頭辟支是獨覺，不該見佛，但「辟支」不僅有獨覺之義，還有緣覺的意思，呂定要說是獨覺，但即使是獨覺其實也能見佛，這在前人已解釋得很清楚了。這些名相的解釋，愍生法師不相信呂澂不懂，認為他是明知故意，用以煽動不瞭解的人。



呂文十

　　印度外道唯迦毗羅說冥諦，《楞嚴經》杜撰娑毗迦羅以湊字句，故稱偽。

　　娑毗迦羅，並非任意杜撰，這僅是翻譯上的差異，愍生法師查過，證實是同樣的。



呂言十一

　　經：「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」呂澂認為是竊取《大智度論》與《圓覺經》而來。

　　呂在《中國佛教源流略講》中說，《圓覺經》是透過《起信論》和《楞嚴經》才造出來的，但在此又反過來指《楞嚴經》是從《圓覺經》抄襲過來的，自語相違，自己也弄不清楚。

　　呂又說：「豈有但只無觀而稱奢摩他？」

　　紫虛居士稱是有，的確如此，只是偏重不同，呂不明實修法門。（如明就仁波切《世界上最快樂的人》書中所傳的法門便是「奢摩他」）



呂文十二

　　《阿含經》中說阿難本無意要出家，但《楞嚴經》稱阿難是見佛三十二相而渴仰剃落，非由於王命。這兩種說法不同。

　　大乘和小乘許多說法皆有不同，豈是偽經？按大乘教來說，這是層次境界上、示現機教上的差異，此即之前解釋過的「秘密教」之問題。



呂文十三

　　《楞嚴經》每每講到常住真心，呂澂都會將之提出來辯駁，說明佛陀不是這樣說的。

　　呂從唯識法性的觀點來看，諸法緣起，不生不滅是法性，我們的心卻是生生滅滅的。用我們生滅心去認識緣起的實相，故生滅心和法性是不同的。用此標準批判《楞嚴經》，這是教理系統的差異不同。從如來藏系統來說，法性即是真心，是一體。



呂文十四

　　他說《楞嚴經》把大佛頂和首楞嚴連接在一起。他接著又言：「佛的頭頂怎會是佛法的修行呢？」

　　這是句讀的問題，並沒有人如此解釋，兩詞之間須加上頓號。



　　另外呂又說首楞嚴三昧是十地菩薩所得，豈為最初方便？問答不符。

　　阿難請問佛陀何為修行的最初方便，而佛陀卻告訴他最高法門。這裡佛陀是要給阿難成佛正確的方向和標準，如此下手，因果才能相應；另外經文後面也有交待依首楞嚴三昧修證的入門方便，所以這裡呂澂也有斷章取義的問題。



呂文十五

　　《楞嚴經》云：「無始菩提涅槃元淸淨體，則汝今者識精元明能生諸緣，緣所遺者。」按佛法有自性涅槃而無自性菩提，無始之言，實為臆造。元淸淨體，應指法性，法性為法所依，非能生法。今說能生諸緣(經卷二，諸緣謂色心)，亦出杜撰。其偽十五。

　　這是如來藏與唯識系統的差異。



呂文十六

　　《楞嚴經》：「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」呂說「分別影事」是解《深密經》的話，是竊取之。

　　《深密經》中分別影事之說不能證明《楞嚴經》是偽經，況且《深密經》中分別與影事並非擺在一起的。



　　又說佛教唯心唯識的系統都是說境從心來，把境攝歸於心，並不是說倒過來說心歸於境。可是他說《楞嚴經》講我們的分別心是離塵無體的，那分別心離塵無體的話，等於將我們的心攝歸境界，這不符合佛法。

　　因為這裡是談論從根境和合產生認識的第六識妄想心，說這種認識作用是離塵無體，其實第六識後面還有阿賴耶識和真心。呂說是斷章取義。



呂文十七

　　《楞嚴經》說：「縱滅一切見聞覺知內守幽閒，猶為法塵分別影事。」他說縱滅一切見聞覺知，把這六根滅掉（意根），怎可能內守悠閒。

　　熊老師：「縱滅一切（外在）見聞……內守幽閒」其實很清楚，《楞嚴經》的註本也解釋得很清楚，這是刻意挑語病的一種方式。



呂文十八

　　《楞嚴經》：「若離前塵有分別性即真汝心。」

　　這也是針對第六識來講的。阿難把第六識認為是他的心，所以佛要他找真正的真心，這可以說是讓他逆覺真心的一個步驟方法。先要讓他找「真心」，不受外塵生滅影響，才是真心。並非呂澂所講的意思，並非法性離開萬物而存在的這種講法。



呂文十九

　　《楞嚴經》說：「不住名客，搖動名塵。」呂從藏文去查找資料用以佐證他的說法（不過藏文這是從漢文翻譯過去的），然後他便說「塵」是不清淨的東西，怎麼會以搖動名塵。

　　《楞嚴經》舉的例子是：虛空象徵我們不動的心，裡面有許多飛塵。塵固然不清淨（這是本質上的意義），但從教理來看是有動的意思，雖然文字沒有這個意思，但塵惑本身含有動的意思。呂澂依字而昧義，沒有顧及其衍生義。



呂文二十

　　呂言《楞嚴經》說外道如何，比對發現不是如此。

　　因為翻譯者不熟外道思想，所以在翻譯上會有問題。在不熟的情況下可能字面上是有不太精準的地方。



呂文二十一

　　這是仍舊涉及如來藏和唯識系統的問題。拿唯識的法性來質疑如來藏的真心。這是心和理合一的問題。另外《楞嚴經》生滅或不生滅的問題，呂便指說是抄襲《起信論》，那事實上生滅不生滅的問題，《楞伽經》也有提到。



呂文二十二

　　《楞嚴經》說「唯心所現」問題。是抄襲《楞伽經》。

　　很多都是沒有辦法證明的，不能看到黑影就開槍，去論在哪有看到便稱其是偽經。



呂文二十三

　　《楞嚴經》：「「拘舍離等昧為冥諦。」

　　這裡依然涉及的是外道的問題，之前解釋過，不加贅述。



呂文二十四

　　經說八還辨見，以見還塵，仍屬倒心從境，佛無此說。

　　同呂言十八，同類之問題。



呂文二十五

　　《楞嚴經》：「明暗差別，見無差別。」又云：「物類差別，見性無殊。」按此欲以見性為我體。然雲見者，本屬眼根，對塵鑒照，眼識據以種種分別，設於明暗見無差別，眼識行相復於何有見性之說？

　　熊老師：按照唯識講法，見暗叫不見；《楞嚴經》的「見性」，明也叫見，暗也叫見，見性之不生滅，所以能夠見明見暗。而呂澂是唯識的思維，不懂如來藏系統。見性不生滅是空性，見明見暗是緣起。



呂文二十六

　　《楞嚴經》云：「坐祗陀林，遍觀林渠，前對恆河。」按祗陀之距恆河，在三百里以外，坐於林中云何觀見？此由不明印度山川形勢，妄為之說。呂稱其偽二十六。

　　經文之前才説到：「阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果…」，恆河又怎會看不到。這是小知不及大知的問題，是種凡夫的知見。



　　以上，呂澂的辨偽方法多落於：人身攻擊、曲解經文、依字昧義、斷章取義、違背明文、同異皆偽（比對他經）、宗派意識（否認真常）、世俗知見、羅織罪名（故意湊百）等等的錯誤方法與心態之中，實不可取，其方法多誤，結論自是錯誤百出。愍生法師言：



呂澂全以是非之心、庸俗之念、妄想分別，刻意製造過失，引人隨落深淵，誠乃罪過無邊！



此說雖然激烈，亦自有因。

　　

　　呂文的其他部份，以後再行檢討。



　　◎呂澂之論學問題，另可參閱李治華〈評呂澂《中國佛學源流略講》中之華嚴思想）一文，發表於2010華嚴學術研討會。

隆行法師：休夏即為解夏，夏結束了當然可以照自己的需要去遠行了。

休夏的意思是夏安居，不是解夏。再者，阿難是佛陀的侍者，佛陀受請食，阿難必須陪同前往。其他的部分，我懶得多評，有興趣的人自己去查證一番吧。

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「休」字在詞庫里可解作「休閑, 休息, 休假，休養，休止，休整，如今隆行法師：
休夏即為解夏是休止或休整的意思，如今你老兄解作」夏安居「,請引經說明？

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安居制度的制定，始行於印度古代婆羅門教，後為佛教所採用。這是由於地處亞熱帶
的印度，氣候燠熱多雨，夏天的雨季長達三個月，蟲蟻繁殖迅速，草木生長繁茂，
出家人為避免出外托缽行化時踩傷蟲蟻與草木之新芽，招引世人譏嫌，於是規定在
雨季里避免外出，聚居一處，安心修道，稱為「結夏安居」。在《長阿含經》卷二
《遊行經》、《佛本行集經》卷三十九等，記載佛陀與弟子安居修行的事迹。《僧
伽羅剎所集經》卷下等，則列舉佛陀於四十五年間坐夏的地方



中國安居制度雖承襲於印度，但並非完全沿用，而有部分變通之處。古德按氣候及
風俗民情的實際狀況而定，一般以每年的四月十六日至七月十五日為安居期，而此
時期正值中國的夏季，故稱夏安居，又稱雨安居，或結夏、坐夏、坐臘
、結制等