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憨山大師論"三教"

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敘意

西域諸祖造論以破外道之執、須善自他宗。此方從古經論諸師、未有不善自他宗者。吾宗末學、安於孤陋、昧於同體、視為異物。不能融通教觀、難於利俗。其有初信之士、不能深窮教典。苦於名相支離、難於理會。至於酷嗜老莊為文章淵藪、及其論指歸、莫不望洋而嘆也。迨觀諸家註釋、各徇所見、難以折衷。及見口義副墨、深引佛經、每一言有當、且謂一大藏經皆從此出。而惑者以為必當、深有慨焉。余居海上枯坐之餘、因閱楞嚴法華次、有請益老莊之旨者、遂蔓衍及此以自決。非敢求知於真人、以為必當之論也。且慨從古原教破敵者、發葯居多、而啟膏肓之疾者少。非不妙投、第未診其病源耳。是故余以唯心識觀而印決之。如摩尼圓照、五色相鮮、空谷傳聲、眾響斯應。苟唯心識而觀諸法、則彼自不出影響間也。故以名論。

論教源

嘗觀世之百工技藝之精、而造乎妙者、不可以言傳。效之者、亦不可以言得。況大道之妙、可以口耳授受、語言文字而致哉。蓋在心悟之妙耳。是則不獨參禪、貴在妙悟。即世智辯聰治世語言、資生之業、無有一法不悟而得其妙者。妙則非言可及也。故吾佛聖人說法華、則純譚實相。乃至妙法、則未措一詞。但云如是而已。至若悟妙法者、但云善說法者。治世語言資生業等、皆順正法。而華嚴五地聖人、善能通達世間之學。至於陰陽術數、圖書印璽、醫方辭賦、靡不該練、然後可以涉俗利生。故等覺大士、現十界形。應以何身何法得度、即現何身何法而度脫之。由是觀之、佛法豈絕無世諦、而世諦豈盡非佛法哉。由人不悟大道之妙、而自畫於內外之差耳。道豈然乎。竊觀古今衛道藩籬者、在此、則曰彼外道耳。在彼、則曰此異端也。大而觀之、其猶貴賤偶人、經界太虛、是非日月之光也。是皆不悟自心之妙而增益其戲論耳。蓋古之聖人無他、特悟心之妙者、一切言教、皆從妙悟心中流出、應機而示淺深者也、故曰無不從此法界流、無不還此法界。是故吾人不悟自心不知聖人之心。不知聖人之心、而擬聖人之言者、譬夫場人之欣戚、雖樂不樂、雖哀不哀、哀樂原不出於己有也。哀樂不出於己、而以己為有者、吾於釋聖人之言者見之。

論心法

余幼師孔不知孔。師老不知老。既壯、師佛不知佛。退而入於深山大澤、習靜以觀心焉。由是而知三界唯心、萬法唯識。既唯心識觀。則一切形、心之影也。一切聲、心之響也。是則一切聖人、乃影之端者。一切言教、乃響之順者。由萬法唯心所現。故治世語言資生業等、皆順正法。以心外無法、故法法皆真、迷者執之而不妙。若悟自心、則法無不妙。心法俱妙、唯聖者能之。

論去取

吾佛經盡出自西域、皆從翻譯。然經之來始於漢。至西晉方大盛。晉之譯師、獨稱羅什為最。而什之徒生肇融睿四公、僧之麟鳳也。而什得執役。然什於肇亦曰。余解不謝子、文當相揖耳。蓋肇尤善老莊焉。然佛經皆出金口所宣。而至此方、則語多不類。一經而數譯者有之。以致淺識之疑。殊不知理實不差。文、在譯人之巧拙耳。故藏經凡出什之手者、文皆雅緻。以有四哲左右焉。故法華理深辭密曲盡其妙不在言。而維摩文勢宛庄、語其理自昭著。至於肇四論、則渾然無隙。非具正法眼者、斷斷難明。故惑者非之。以空宗庄老孟浪之談宜矣。清涼觀國師、華嚴菩薩也。至疏華嚴、每引肇論、必曰肇公、尊之也。嘗竊論之。藉使肇見不正、則什何容在座。什眼不明、則譯何以稱尊。若肇論不經、則觀又何容口。古今質疑頗多、而概不及此、何哉。至觀華嚴疏、每引老莊語甚伙。則曰取其文不取其意。圭峰則謂二氏不能原人。宗鏡辟之尤著。然上諸師、皆應身大士、建大法幢者、何去取相左如此。嘗試論之。抑各有所主也。蓋西域之語、質直無文、且多重複。而譯師之學、不善兩方者、則文多鄙野、大為理累。蓋中國聖人之言、除五經束於世教、此外載道之言者、唯老一書而已。然老言古簡、深隱難明。發揮老氏之道者、唯庄一人而已。筆乘有言。老之有庄、猶孔之有孟。斯言信之。然孔稱老氏猶龍。假孟而見庄豈不北面耶。間嘗私謂中國去聖人、即上下千古負超世之見者、去老唯庄一人而已。載道之言廣大自在、除佛經、即諸子百氏究天人之學者、唯庄一書而已。藉令中國無此人、萬世之下不知有真人。中國無此書、萬世之下不知有妙論。蓋吾佛法廣大微妙。譯者險辭以濟之、理必沉隱。如楞伽是已。是故什之所譯稱最者、以有四哲為之輔佐故耳。觀師有言。取其文不取其意。斯言有由矣。設或此方有過老莊之言者。肇必舍此而不顧矣。由是觀之。肇之經論用其文者。蓋肇宗法華。所謂善說法者、世諦語言資生業等、皆順正法。乃深造實相者之所為也。圭峰少而宗鏡遠之者。孔子作春秋、假天王之令而行賞罰。二師其操法王之權而行褒貶歟。清涼則渾融法界、無可無不可者。故取而不取。是各有所主也。故余於法華見觀音三十二應。則曰應以婆羅門身得度、即現其身而為說法。至於妙莊嚴二子則曰汝父信受外道、深著婆羅門法。且二子亦悔生此邪見之家。蓋此方老莊、即西域婆羅門類也。然此剛為現身說法、旋即斥為外道邪見、何也。蓋在著與不著耳。由觀音圓通無礙、則不妨現身說法。由妙庄深生執著、故為外道邪見。是以聖人教人、但破其執、不破其法。是凡執著音聲色相者非正見也。

論學問

余每見學者披閱經疏、忽撞引及子史之言者、如攔路虎、必驚怖不前。及教之親習。則曰彼外家言耳。掉頭弗顧。抑嘗見士君子為莊子語者、必引佛語為證。或一言有當。且曰佛一大藏盡出於此。嗟乎。是豈通達之謂耶。質斯二者。學佛而不通百氏。不但不知世法。而亦不知佛法。解庄而謂盡佛經。不但不知佛意。而亦不知庄意。此其所以難明也。故曰自大視細者不盡。自細視大者不明。余嘗以三事自勖曰。不知春秋、不能涉世。不知老莊、不能忘世。不參禪、不能出世。知此、可與言學矣。

論教乘

或問。三教聖人本來一理、是果然乎。曰。若以三界唯心、萬法唯識而觀。不獨三教本來一理。無有一事一法、不從此心之所建立。若以平等法界而觀。不獨三聖本來一體。無有一人一物、不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰不壞相而緣起、染凈恆殊。不舍緣而即真、聖凡平等。但所施設、有圓融行布、人法權實之異耳。圓融者。一切諸法、但是一心。染凈融通、無障無礙。行布者。十界五乘五教理事因果淺深不同。所言十界謂四聖六凡也。所言五教謂小始終頓圓也。所言五乘、謂人天聲聞緣覺菩薩也。佛則最上一乘矣。然此五乘、各有修進、因果階差、條然不紊。所言人者、即蓋載兩間、四海之內、君長所統者是已。原其所修、以五戒為本。所言天者、即欲界諸天、帝釋所統。原其所修、以上品十善為本。諸天、梵王所統。無諸天、空定所持。原其所修、上品十善、以有漏禪九次第定為本。此二乃界內之因果也。所言聲聞所修、以四諦為本。緣覺所修、以十二因緣為本。菩薩所修、以六度為本。此三乃界外之因果也。佛則圓悟一心、妙契三德。攝而為一、故曰圓融。散而為五、故曰行布。然此理趣、諸經備載。由是觀之。則五乘之法、皆是佛法。五乘之行、皆是佛行。良由眾生根器大小不同、故聖人設教淺深不一。無非應機施設、所謂教不躐等之意也。由是證知孔子、人乘之聖也。故奉天以治人。老子、天乘之聖也。故清凈無欲、離人而入天。聲聞緣覺、超人天之聖也。故高超三界、遠越四生、棄人天而不入。菩薩、超二乘之聖也。出人天而入人天。故往來三界、救度四生、出真而入俗。佛則超聖凡之聖也。故能聖能凡、在天而天、在人而人。乃至異類分形、無往而不入。且夫能聖能凡者、豈聖凡所能哉。據實而觀、則一切無非佛法、三教無非聖人。若人若法、統屬一心。若事若理、無障無礙。是名為佛。故圓融不礙行布、十界森然。行布不礙圓融、一際平等。又何彼此之分、是非之辯哉。故曰、或邊地語說四諦。或隨俗語說四諦。蓋人天隨俗而說四諦者也。原彼二聖、豈非吾佛密遣二人而為佛法前導者耶。斯則人法皆權耳。良由建化門頭、不壞因果之相。三教之學皆防學者之心。緣淺以及深、由近以至遠、是以孔子欲人不為虎狼禽獸之行也。故以仁義禮智授之。姑使舍惡以從善、由物而入人。修先王之教、明賞罰之權。作春秋以明治亂之跡。正人心、定上下、以立君臣父子之分。以定人倫之節。其法嚴、其教切、近人情而易行。但當人慾橫流之際、故在彼汲汲猶難之。吾意中國非孔氏、而人不為禽獸者幾希矣。雖然、孔氏之跡固然耳。其心豈盡然耶。況彼明言之曰、毋意毋必毋固毋我。觀其濟世之心豈非據菩薩乘、而說治世之法者耶。經稱儒童、良有以也。而學者不見聖人之心將謂其道如此而已矣。故執先王之跡以掛功名、堅固我執。肆貪慾而為生累。至操仁義而為盜賊之資、啟攻斗之禍者有之矣。故老氏愍之曰、斯尊聖用智之過也。若絕聖棄智、則民利百倍。剖斗折衡、則民不爭矣。甚矣、貪慾之害也。故曰不見可欲使心不亂。故其為教也、離欲清凈。以靜定持心、不事於物。澹泊無為、此天之行也。使人學此、離人而入於天。由其言深沉、學者難明。故得莊子起而大發揚之。因人之固執也深、故其言之也切。至於誹堯舜、薄湯武、非大言也。絕聖棄智之謂也。治推上古、道越羲皇、非漫談也。甚言有為之害也。詆訾孔子、非詆孔子、詆學孔子之跡者也。且非實言、乃破執之言也。故曰寓言十九、重言十七、訶教勸離、隳形泯智。意使離人入天、去貪慾之累故耳。至若精研世故、曲盡人情、破我執之牢關、去生人之大累。寓言曼衍、比事類辭、精切著明、微妙玄通工、深不不可識。此其說人天法、而具無礙之辯者也。非夫現婆羅門身而說法者耶。何其遊戲廣大之若此也。枇糠塵世、幻化死生、解脫物累、逍遙自在、其超世之量何如哉。嘗謂五伯僭竊之餘、處士橫議、充塞仁義之途。若非孟氏起而大辟之。吾意天下後世難言矣。況當群雄吞噬之劇。舉世顛瞑、亡生於物慾、火馳而不返者眾矣。若非此老崛起、攘臂其間。後世縱有高潔之士、將亦不知軒冕為桎梏矣。均之濟世之功、又何如耶。然其工夫由靜定而入、其文字從三昧而出。後人以一曲之見而窺其人、以濁亂之心而讀其書、茫然不知所歸趣。苟不見其心而觀其言、宜乎驚怖而不入也。且彼亦曰、萬世之後、而一遇大聖知其解者、是旦暮遇之也。然彼所求之大聖、非佛而又其誰耶。吾意彼為吾佛破執之前矛、斯言信之矣。世人於彼尚不入、安能入於佛法乎。

論工夫

吾教五乘進修工夫、雖各事行不同。然其修心、皆以止觀為本。故吾教止觀、有大乘、有小乘、有人天乘、四禪八定、九通明禪。孔氏亦曰、知止而後有定。又曰、自誠明。此人乘止觀也。老子曰、常無欲以觀其妙、常有欲以觀其微。又曰、萬物並作、吾以觀其復。莊子亦曰、莫若以明。又曰聖人不由而照之於天。又曰、人莫鑒於流水、而鑒於止水。惟止、能止眾止也。又曰、大定持之。至若百骸九竅、賅而存焉。吾誰與為親。又曰、咸其自取。怒者其誰耶。至若黃帝之退居、顏子之心齋、文人承蜩之喻、仲尼夢覺之論。此其靜定工夫。舉皆釋形去智、離欲清凈。所謂厭下苦粗障、欣上凈妙離。冀去人而入天。按教所明、乃舍欲界生、而生初禪者。故曰、宇泰定者、發乎天光。此天乘止觀也。首楞嚴曰、一切世間所修心人、愛染不生、無留欲界。是人應念身為梵侶。又曰、欲習既除、離欲心現。是人應時能行梵德、名為梵輔。又曰、清凈禁戒、加以明悟。是人應時能統梵眾、為大梵王。又曰、此三勝流、一切煩惱所不能逼。雖非正修真三摩地。清凈心中、諸漏不動、名為初禪。至於澄心不動、湛寂生光、倍倍增勝、以歷二三四禪。精見現前、陶鑄無礙。以至究竟群幾、窮色性性、入無邊際、名色究竟天。此其證也。由是觀之、老氏之學、若謂大患莫若於有身、故滅身以歸無。勞形莫先於有智、故釋智以淪虛。此則有似二乘。且出無佛世、觀化知無、有似獨覺。原其所宗、虛無自然、即屬外道。觀其慈悲救世之心、人天交歸、有無雙照、又似菩薩。蓋以權論。正所謂現婆羅門身而說法者。據實判之、乃人天乘精修梵行而入空定者也。所以能濟世者、以大梵天王為娑婆主、統領世界、說十善法、救度眾生。據華嚴地上菩薩為大梵王。至其梵眾、皆實行天人、由人乘而修天行者、此其類也無疑矣。吾故曰、莊語純究天人之際、非孟浪之談也。

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論行本

原夫即一心而現十界之像。是則四聖六凡、皆一心之影響也。豈獨人天為然哉。究論修進階差、實自人乘而立。是知人為凡聖之本也。故裴休有言曰、鬼神沈幽愁之苦。鳥獸懷獝狖之悲。修羅方嗔。諸天耽樂。可以整心慮、趣菩提、唯人道為能耳。由是觀之、舍人道無以立佛法、非佛法無以盡一心。是則佛法以人道為鎡基、人道以佛法為究竟。故曰、菩提所緣、緣苦眾生。若無眾生、則無菩提。此之謂也。所言人道者、乃君臣父子夫婦之間、民生日用之常也。假而君君臣臣父父子子、不識不知、無貪無競、如幻化人。是為諸上善人俱會一處。即此世界為樂之國矣。又何庸夫聖人哉。奈何人者、因愛欲而生、愛欲而死。其生死愛欲者、財色名食睡耳。由此五者、起貪愛之心、構攻斗之禍。以致君不君、臣不臣、父不父、子不子。雖先王之賞罰、不足以禁其心。適一己無厭之欲、以結未來無量之苦。是以吾佛愍之曰、諸苦所因貪慾為本。若滅貪慾、無所依止。故現身三界、與民同患。乃說離欲出苦之要道耳。且不居天上而乃生於人間者、正示十界因果之相、皆從人道建立也。然既處人道、不可不知人道也。故吾佛聖人不從空生、而以凈梵為父摩耶為母者、示有君親也。以耶輸為妻、示有夫婦也。以羅侯為子、示有父子也。且必舍父母而出家、非無君親也、割君親之愛也。棄國榮而不顧、示名利為累也。擲妻子而遠之、示貪慾之害也。入深山而苦修、示離欲之行也。先習外道四遍處定、示離人而入天也。舍此而證正遍正覺之道者、示人天之行不足貴也。成佛之後、入王宮而舁父棺、上忉利而為母說法、示佛道不舍孝道也。依人間而說法、示人道揚趣菩提也。假王臣為外護、示處世不越世法也。此吾大師示現度生之楷模、垂誡後世之弘范也。嗟乎、吾人為佛弟子、不知吾佛之心。處人間世、不知人倫之事。與之論佛法、則儱侗真如、瞞頇佛性。與之論世法、則觸事面牆、幾如檮昧、與之論教乘、則曰枝葉耳、不足尚也。與之言六度、則曰菩薩之行、非吾所敢為也。與之言四諦、則曰彼小乘耳、不足為也。與之言四禪八定、則曰彼外道所習耳、何足齒也。與之言人道、則茫不知君臣父子之分、仁義禮智之行也。嗟乎、吾人不知何物也。然而好高慕遠、動以口耳為藉資。竟不知吾佛教人出世、以離欲之行為第一也。故曰離欲寂靜、最為第一。以餘生人道、不越人乘、故幼師孔子。以知人慾為諸苦本、志離欲行、故少師老莊。以觀三界唯心、萬法唯識、知十界唯心之影響也、故皈命佛。

論宗趣

老氏所宗虛無大道。即楞嚴所謂晦昧為空、八識精明之體也。然吾人迷此妙明一心而為第八阿賴耶識。依此而有七識為生死之根。六識為造業之本。變起根身器界生死之相。是則十界聖凡、統皆不離此識。但有執破染凈之異耳。以欲界凡夫、不知六塵五欲境界、唯識所變。乃因六識分別、起貪愛心、固執不舍。造種種業、受種種苦。所謂人慾橫流。故孔子設仁義禮智教化為堤防、使思無邪、姑舍惡而從善。至於定名分、正上下、然其道未離分別。即所言靜定工夫。以唯識證之。斯乃斷前六識分別邪妄之思、以袪斗諍之害。而要歸所謂妙道者、乃以七識為指歸之地。所謂生機道原。故曰生生之謂易是也。至若老氏以虛無為妙道、則曰穀神不死。又曰死而不亡者壽。又曰生生者不生。且其教以絕聖棄智忘形去欲為行、以無為為宗極、斯比孔則又進。觀生機深脈、破前六識分別之執。伏前七識生滅之機。而認八識精明之體即楞嚴所謂罔象虛無微細精想者、以為妙道之源耳。故曰、惚兮恍、其中有象。恍兮惚、其中有物。以其此識乃全體無明、觀之不透。故曰、杳杳冥冥、其中有精。以其識體不思議熏不思議變。故曰玄之又玄。而稱之曰妙道。以天地萬物皆從此中變現。故曰、天地之根、眾妙之門。不知其所以然而然、故庄稱自然。且老乃中國之人也。未見佛法、而深觀至此、可謂捷疾利根矣。借使一見吾佛而印決之、豈不頓證真無生耶。吾意西涉流沙、豈無謂哉。大段此識、深隱難測。當佛未出世時、西域九十六種、以六師為宗。其所立論百什、至於得神通者甚多、其書又不止此方之老莊也。洎乎吾佛出世、靈山一會、英傑之士、皆彼六師之徒。且其見佛、不一言而悟。如良馬見鞭影而行、豈非昔之工夫有在。但邪執之心未忘、故令見佛、只在點化之間以破其執耳。故佛說法原無贅語、但就眾生所執之情、隨宜而擊破之。所謂以楔出楔者、本無實法與人也。至於楞嚴會上、微細披剝、次第征辯、以破因緣自然之執、以斷凡夫外道二乘之疑。而看教者不審乎此、但云彼西域之人耳、此東土之人也。人有彼此、而佛性豈有二耶。且吾佛為三界之師、四生之父。豈其說法、止為彼方之人、而此十萬裡外、則絕無分耶。然而一切眾生、皆依八識而有生死。堅固我執之情者、豈只彼方眾生有執、而此方眾生無之耶。是則此第八識、彼外道者、或執之為冥諦、或執之為自然、或執之為因緣、或執之為神我。即以定修心生於梵天、而執之為五現涅槃。或窮空不歸、而入無天。伏前七識生機不動。進觀識性、至空無邊處、無所有處、以極非非想處。此乃界內修心、而未離識性者。故曰、學道之人不識真、只為從前認識神、無量劫來生死本、痴人認作本來人者、是也。至於界外聲聞、已滅三界見思之惑、已斷三界生死之苦、已證無為寂滅之樂。八識名字尚不知、而亦認為涅槃、將謂究竟歸寧之地。且又親從佛教得度、猶費吾佛四十年彈訶淘汰之功。至於法華會上、猶懷疑佛之意、謂以小乘而見濟度。雖地上菩薩、登七地已、方舍此識、而猶異熟未空。由是觀之、八識為生死根本、豈淺淺哉。故曰、一切世間諸修行人、不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺、及成外道、諸天魔王、及魔眷屬、皆由不知二種根本。一者無始生死根本、則汝今者與諸眾生、用攀緣心為自性者。二者無始涅槃元清凈體、則汝今者識精元明、能生諸緣、緣所遺者。正此之謂也。噫、老氏生人間世、出無佛世、而能窮造化之原、深觀至此。即其精進工夫、誠不易易。但未打破生死窠窟耳。古德嘗言、孔助於戒、以其嚴於治身。老助於定、以其精於忘我。二聖之學、與佛相須而為用、豈徒然哉。據實而論、執孔者、涉因緣、執老者、墮自然。要皆未離識性、不能究竟一心故也。佛則離心意識、故曰、本非因緣、非自然性、方徹一心之源耳。此其世出世法之分也。故佛所破、正不止此。即出世三乘、而亦皆在其中矣。世人但見莊子誹堯舜薄湯武、詆訾孔子之徒、以為驚異。若聞世尊訶斥二乘以為焦芽敗種悲重菩薩以為佛法闡提、又將何如耶。然而佛訶二乘、非訶二乘、訶執二乘之跡者、欲其舍小趣大也。所謂庄詆孔子、非詆孔子、詆學孔子之跡者、欲其絕聖棄智也。要皆遣情破執之謂也。若果情忘執謝、其將把臂而游妙道之鄉矣。方且歡忻至樂之不暇、又何庸夫憒憒哉。此其華嚴地上菩薩、而於塗炭事火卧棘投針之儔、靡不現身其中、與之而作師長也。苟非佛法、又何令彼入佛法哉。故彼六師之執幟、非佛不足以拔之。吾意老莊之大言、非佛法不足以證向之。信乎遊戲之談、雖老師宿學、不能自解免耳。今以唯心識觀、皆不出乎響矣。

此論創意、蓋予居海上時、萬曆戊子冬、乞食王城、嘗與洞觀居士夜談所及、居士大為撫掌。庚寅夏日、始命筆焉。藏之既久、向未拈出。甲午冬、隨緣王城、擬請益於弱侯焦太史、不果。明年乙未春、以弘法罹難、其草業己遺之海上矣。仍遣侍者往殘簡中搜得之。秋蒙恩遣雷陽、達觀禪師、由匡廬杖策候予於江上。冬十一月、予方渡江、晤師於旅泊庵、夜坐出此、師一讀三嘆曰、是足以袪長迷也。即命弟子如奇、刻之以廣法施。予固止之。戊戍夏、予寓五羊時、與諸弟子結制壘壁間、為眾演楞嚴宗旨、門人寶貴、見而嘆喜、願竭力成之、以卒業焉。噫、欲識佛性義、當觀時節因緣。此區區片語、誠不足為法門重輕。創意於十年之前、而克成於十年之後、作之於東海之東、而行之於南海之南。豈機緣偶會而然耶。道與時也、庸可強乎。然此、蓋因觀老莊而作也、故以名論。
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憨山德清的三教一源論


     夏清瑕(博士)           210003 中國南京經濟學院法律系
     電子信箱:xiaqingxia@sina.com.cn

【提要】 在總結前人三教合一論的基礎上,憨山德清以佛教之心性統攝儒、釋、道三家,又以佛教人、天、佛三乘判設三教。他認為,三家皆由無我之體而達利生之用,止觀則是三家了達無我之體的共同工夫,三教源流皆同,不同只在淺深而已。憨山在三教關係中堅持佛教的究竟地位,以人道作為佛法之基,表明晚明強勁的佛教世俗化的理論趨向。憨山的三教一源論不僅在三教關係理論上具有繼承性和創新性,而且對晚明社會居士佛教興起之現實具有思想指導意義。

【關鍵詞】 心 體用 止觀 人道 三教一源

一 導言


佛教自傳入中國起,就在謀求與本土文化的融合。中國佛教經過了格義、創教、立宗階段,至唐代後期已顯現出較強的儒、釋、道會通色彩。宋以後,儘管儒家學者掀起了聲勢浩大的排佛浪潮,但仍在義理層面汲取佛學精緻的思辨理論,從而創立了成熟的理學形態。明中葉后,王陽明更是大規模援佛入儒,廣泛吸納佛教心性學說,建立了更具形而上意義的心學哲學,並在一定程度上影響了晚明佛教的復興,儒、釋、道在深層的理論結構中進一步融攝。另外,晚明居土佛教的興起更是儒、釋、道會通的具體表現形態。

由於種種原因,晚明大批士大夫紛紛逃禪、悅禪。[1]如何回應晚明思想大融合之趨勢?如何面對那些既有著深厚儒家學養又嚮往佛學、在入世和經世的矛盾中掙扎的居士們?這是明末佛教界不得迴避的問題,也是如何會通儒釋道的一個現實需求。晚明佛界高僧紛紛學儒、注儒,倡導三教合一,以極大熱情推動晚明思想文化的大整合。憨山的三教一源論就是在此背景下應運而生的。[2]

憨山的三教一源論是在繼承、總結了前人三教調和論的基礎上形成的,它同時也反映出晚明文化融合趨勢的新特點。憨山對三教關係的思考前後經過了十年時間,這期間,他從一位深受明王朝重視的高僧淪落為被貶嶺南的非僧非俗、亦僧亦俗的行戍者,生活發生了翻天覆地的變化,但思考卻從未間斷。憨山指出,他之所以傾眾多精力於三教關係,原因在於:一,「吾宗末學,安於孤陋,昧於同體,視他宗為異,不能融通教觀,難於利俗」;二,「其有初信之士,不能深窮教典,苦於名相支離,難於理會」。前者是指禪門後學蔽於一孔之見,斥其它教典[3]為異端,不能融通之,而只顧躲進禪房深院作自了漢;後者主要指初信之士[4] 把玩於各家名相概念之間而未能識其根本,尤其是看似酷嗜老莊的人,常常將佛附老,每每引用佛語為老莊作驗證,且認為大藏經皆從老莊而出。憨山認為,這兩種情況都是因為不能融通三教而造成的,其危害在於:「習儒者拘,習老者狂,習佛者隘。」他就是要打破儒、釋、道三家互不相融或限於淺層交流的局面,從深層次上發掘三家內在關聯。憨山進而宣稱:「學佛不通百氏,不但不知世法,而亦不知佛法;解庄而謂盡佛意,不但不知佛意,而亦不知庄意。」「故嘗以三事自勉:不知春秋,不能涉世;不知老莊,不能忘世;不參禪,不能出世。」[5]后三句話也成為十七世紀后三教合一論的經典語句。


二 三教一源

(一)以一心統三教

   憨山對儒、釋、道的深刻認識源於他在深山大澤中的「習靜觀心」。他說:余幼師孔不知孔,師老不知老;既壯,師佛不知佛。退而入於深山大澤,習靜以觀心焉,由是而知三界唯心、萬法唯識。既唯心識觀,則一切形,心之影也;一切聲,心之響也。是則,一切聖人乃影之端者,一切言教乃響之順者。[6]
   「習靜觀心」是禪宗反觀內照的修行方法,憨山是從禪宗出發去洞徹三教之理的。禪宗的家法就是談心說性,憨山則將禪宗的心法發揮到了極致。在他看來,禪即是心,天下萬事萬物,根在於一心,行在於一心,悟也在於一心。「觀心」既是靜思入定的一種方法,更是本體暢然明達的顯現,是本我之心和天地之心合而為一的一種離念、離相的境界。因此,從本體之心來看,一切形皆是心之影,一切聲皆是心之響,世上萬物無不由「心」而得到體現,所謂「妙極於心而無遺事矣」[7]。所以憨山說:「若以三界唯心、萬法唯識而觀,不獨三教本來一理,無有一事一法不從此心所建立。」[8]「故治世語言、資生業等皆順正法。心外無法,故法法皆真。」[9]不唯三教沒有高下低賤、正道異端之分,世上一切有利於社會、民生的言論、技藝也都是正法,都有其存在的合理性。
從心性方面倡導三教一致並非憨山的獨創,早在唐末,永明延壽就以心攝事理、以心統三教。宋契嵩則以「唯心之謂道,闡道之謂教」立論,進一步說明儒、釋、道乃至百家皆是「心一」而「跡異」,皆是「欲人為善者」。在佛家理論體系中,禪宗把對佛的信仰轉化為對自心的信仰是傳統哲學由本體論向心性論轉化的一個轉折點,憨山將對三教的信仰統歸於對「自心」的信仰無疑是徹底貫徹了禪宗「自信其心」之理論。與此同時,憨山一切從「心」出發也受到了儒家心學派的影響。

   在王陽明那裡,「心即理」包含兩個層面的意義。從心學對傳統儒學[10]修證的角度而言,王陽明的心是受佛學「心佛不二」、「自心即佛」的影響,表現出將呈現為外在的普遍規範的「理」還原為個體內在意識之「心」的傾向,從而突出了注重個體存在、反叛本質主義的心學特徵。從另一個方面而言,作為個體意識之「心」儘管可以是任運自然、張揚馳騁,但它畢竟要受到「理」的約束。即是說,個體的存在受到普遍的道德規範的約束,不管這種普遍規範是以內化或外化方式而向個體突進,這都是儒家堅守自己立場的最後防線。因為無論學者怎樣修心養性、誠意正身,他都無法不體現其「治國平天下」的終極關懷,因此,王陽明所極力推崇的「心」並非完全是純粹私人領域的一點靈明,而是以良知為橋樑通達一種意義境界的「天地之心」、「宇宙之心」。王陽明曾批評佛、老遺理說心:「佛老之空虛,遺棄其人倫萬物之常,以求明其所謂吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遺也。」[11]

   在憨山那裡,其所論之「心」顯然比以個體為務的「自心」有著更廣泛的意義。在他的心靈深處,佛教的歸趣並不僅僅在於個人的解脫,追求個人心靈的寧靜和適意,甚至是純粹心理層面的撫慰;更在於消除了一切我執、法執之後人能唯心所從,能在世出世間任運自然、涉俗利生。憨山言:「五地聖人,涉世度生,世間一切經書技藝、醫方雜論、圖書印璽,種種諸法,靡不該練,然後可以涉俗利生。」[12]

由此而言,憨山以其隱含的湛然獨存的「天地之心」和心學相通。正是從這一角度出發,憨山認為,儒、釋、道三教在文化功能上共同起到「防心」的作用。「三教之學,皆防學者之心,緣淺以及深,由近以至遠。」[13]此學者之「心」乃「貪慾之心」、「利益之心」、「噁心」、「壞心」,防心就是要使去掉 「壞心」,使歸於「善心」、「明心」。憨山說,孔子欲人不為虎、狼、禽、獸之行,故以仁、義、禮、智教化之,使舍惡以從善,由物而入人。修先王之教,明賞罰之權,作春秋以明治亂之跡;正人心,定上下,以立君臣、父子之分,以定人倫之節。如果沒有孔子的防心之教,中國人「不為禽獸者幾希矣」。這也是孔子的濟世之心。然而,仁義禮智、君臣上下只是孔子防心之跡,非孔子之「心」,而「學者不見聖人之心,將謂其道如此而已矣。故執先王之跡以掛功名,堅固我執,肆貪慾而為生累,致操仁義而為盜賊之資,啟攻斗之禍者有之矣」。老子出而憐憫眾生,曰:「斯尊聖用智之過也,若絕聖棄智,則民利百倍,剖斗折衡則民不爭矣。甚矣,貪慾之害也。」「其為教也,離欲清靜。以靜定持心,不事於物,澹泊無為,此天下之行也。使人學此,離人而入於天。」[14]依其防心之說,儒家可以使人遠離物慾而恢復仁、義、禮、智之本性;道家比儒更進一步,能使人清心寡欲、澹泊無為,離人而入於天;佛使人了悟本來面目,出入人天,救度眾生。三教之學都有凈化人心的功用。
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 樓主| metrotown 發表於 2009-4-19 13:09 | 只看該作者
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(二)以三乘分三教

皆是「一心」之體現的儒、道、釋三教何以有入世、忘世和出世之別?憨山運用了佛學「不變隨緣」、「圓融行布」的理論模式來詮釋本體與現象。他說:若以三界唯心、萬法唯識而觀,不獨三教本來一理,無有一事一法不從此心之所建立。若以平等法界而觀,不獨三聖本來一體,無有一人一物不是毗盧遮那海印三昧威神所現。故曰:不壞相而緣起,染凈恆殊;不舍緣而即真,聖凡平等。但所施設有圓融行布、人法權實之異耳。[15]

圓融即是從本體的角度而言,則「一切諸法但是一心,染凈融通,無障無礙」,三教自然平等一。行布即是從「現象」的角度來看,則「十界、五乘、五教理事因果淺深不同」。十界、五乘、五教有修進、因果、淺深之不同,三教自然也有修進淺深——入世、忘世、出世——的差別。憨山進而以佛教的五乘來判分儒、道、釋,認為,孔子是佛教中的人乘之聖,故奉天以治人。人乘以修五戒為本,儒家的仁、義、禮、智、信五常即相當於佛之五戒。老子乃天乘之聖,以上品十善及有漏禪九次第定為本,故「清凈[16]無欲,離人而入天。」釋迦為最上之佛乘,超凡聖之聖,「故能聖能凡,在天而天,在人而人,乃至異類分形,無往而不入。」[17]釋迦之高於孔子和老子,在於他既能超聖越聖又能成聖成凡,在天而天,在人而人,能現十界形,「應以何身何法得度,即現何身何法而度脫之 」。[18]如此看來,孔子、老子皆是佛的應化之身,所以憨山認為:「據實而觀,則一切無非佛法,三教無非聖人。十界森然,又何有彼此之分辨哉!」[19]佛經中有「或邊地語說四諦,或隨俗語說四諦」,憨山認為,孔子和老子是人天乘隨俗而說四諦者。這樣,儒、道統一於佛,卻又有其各自的職能。

憨山又以「八識」判分儒、道、佛三家,這顯然和他三界唯心、萬法唯識的心一元論相關。憨山認為,世界[20]的構成應是這樣的:吾人迷此妙明真心而為第八阿賴耶識[21],依此而有七識為生死根本,六識為造業之本,變起根身、器界生死之相,故有十界聖凡之別。與此相應,凡夫不知六塵境界為識所變,因六識分別,起貪愛之心,固執不舍,造種種業,受種種苦,故有人慾橫流、世間敗落。對此,孔子設仁、義、禮、智教化為提防,使之舍惡而從善。從唯識的角度而言,孔子採取的一系列諸如定名分、正上下等棄惡揚善的教化方法都是「斷前六識分別邪妄之思,以祛斗諍之害」,其乃以第七末那識所變現境地為指歸之地,即所謂「生機道原」、「生生之謂易」的儒家「仁」的理想境界。老子以絕聖棄智、忘形去欲為行,以無為為極,比孔子又進了一步。老子曰「穀神不死」,曰 「死而不亡」,曰「生生者不生」,乃是老子「觀生機深脈,破前六識分別之執,伏前七識生滅之機,而認八識精明之體即楞嚴所謂罔象虛無微細精想者以為妙道。 」[22]但由於老子執著於自然、虛無,未能徹底破執,故仍是「界內修心,而未離識性」。

憨山認為,孔子、老子、釋迦之學都是以「破執」為為學之道,三教之歸皆在於「遺情破執」。孔子能破前六識分別邪妄之思,卻執著於七識生機之體,故執著於儒者為因緣所固;老子能破七識,卻又執著於八識精明之體,故執著於道家者墮自然之中。——兩者皆「未離識性,不能究竟一心」。「唯佛則離心意識 」,故曰:「本非因緣,非自然性,方徹一心之源。」[23]

憨山以三乘、八識判分儒、道、釋,將儒、道融入佛的懷抱,固然是他作為佛家的一面之辭。另一方面,由於佛法的開權顯實,憨山認為,三教並無高下貴賤之分,只是對根機淺深之人的不同說法,所以,三者應相資為用。正如世尊斥聲聞、緣覺二乘為焦芽敗種,佛非「呵二乘之本,呵二乘之跡,欲其舍小而歸大 」,莊子「非堯舜、薄湯武、詆孔子之徒,非詆孔子之學,詆學孔子之跡者」。[24]

三)以工夫、體用圓融三教

憨山以一心統三教,以三乘分三教,又從工夫入手,詳細闡釋三教體用關係,徹底顯示三教一源之論。 所謂「體」,指無我之體,就是破除我執后所顯現的空明、廣大、容包一切之本體;「用」指利生,由無我之體涉足世間即可利益眾生。憨山指出:「三教聖人教人,俱要先破我執,是則無我之體同矣。」「由無我方能利生、經世」,故三教「體用皆同,但有淺深小大之不同耳」。[25]

無我之體的體現就是破我執。憨山認為,三教儘管有功能上的差異,但均以破我執為主,而破我執的工夫由止觀而入。我們知道,憨山對儒、釋、道三教的融通得益於他在深山大澤的「習靜觀心」。所以他認為,對三教的洞察也要從工夫入手,此工夫就是佛家的止觀。憨山言:「五教五乘進修工夫,雖各事行不同,然其修心皆以止觀為本。」[26]

止觀是佛教修行通用的方法。止即禪定,觀即智慧,止觀即通過禪定而獲得般若智慧。憨山將「止觀」運用到儒、道二教,認為孔子和老子著作中都有大量有關止觀工夫的論述:孔子曰「知止而後有定」,曰「自誠明」,曰「明明德」。止、明即是止觀之意,這就是「人乘止觀。」老子有:「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」,「萬物並作,吾以觀其復」。莊子有:「莫若以明」,「聖人不由而照之於天」,「人莫鑒於流水而鑒於止水」,「唯止能止眾止也」,「大定持之,至若百骸九竅,賅而存焉,吾誰與為親」,「咸其自取,怒者其誰耶」,等等。觀、明、照、鑒、止、持、取等也都是止觀的工夫。憨山言:「佛言止觀,則有三乘止觀;若孔子,乃人乘止觀也;老子乃天乘止觀也。然雖三教止觀淺深不同,要其所治之病,俱以破我執為第一步工夫。」[27]不僅是三教,我執也是人類面對的共同問題,「以其世人盡以『我』之一字為病根,即智愚賢不肖汲汲功名利祿之場圖為百世子孫之計,用盡機智,總之皆為一身之謀」[28]。小而言之,「我執」是以自我為中心,是執著於一己之私,使本體遮蔽,精神不得自由。憨山認為,這是一切罪惡、墮落、痛苦之本:「諸苦所因,貪慾為本,皆為我故。 」[29]大而言之,我執則是人類中心主義。儘管憨山固於自身的學識和環境未能就後者展開議論,但他的思考無疑為現代人反思工業文明提供了有力的借鑒。憨山認為,孔子作為名教之宗主無疑看到了我執所帶來的社會問題,但孔子對大多數中下根人未敢輕言破我執,只對高足顏淵說了克己,對其他中下根人則是從正面加以提升,以正心、誠意、修身作為破我執的入道工夫:「然心既正、意既誠、身既修,以此施於君臣父子之間,各盡其誠,即此是道。」[30]這些都是為所謂名教而設。至於絕聖棄智無我之旨,憨山認為,那是孔子工夫既深之後的自家受用境界,孔子未敢輕易舉於人,唯引而不發。《論語》中「若聖與仁,則吾豈敢」、「 吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也」。這些都是孔子引而不發之暗語,唯有進入一定的境界,才能體會其中奧義。但是,孔子在闡釋做人之準則時又以克己、毋意、毋必、毋固、毋我誨人,使孔子破我執之意「肝膽畢露」。憨山言:「己者,我私;意者,生心;必者,待心;固者,執心;我者,我心。克者,盡絕;毋者,禁絕之辭。教人盡絕此意、必、固、我四者之病也。」[31]由於世人被意、必、固、我四病纏繞,「故不自在,動即是苦」。孔子見世人病根在此而不自知,「故設教使痛絕之」,「即此之教,便是佛、老以無我為宗」。[32]在孔子自己,因為已破意、必、固、我四病,故能「虛懷游世,寂然不動。物來順應,感而遂通。用心如鏡,不將不迎。來無所粘,去無蹤跡。身心兩忘,與物無競」[33]。老子有「貴大患若身」,「吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患」,莊子有「聖人無己,神人無功,聖人無名」,此明確顯示道家破我執之淵源。佛法之根本更在於破我執:「至若吾佛說法,雖浩瀚廣大,要之,不出破粗細我法二執而已。二執既破,便登佛地。即三藏經文,皆是破此二執之具。」[34]所謂粗細我法二執,指分別我法二執和俱生我法二執,是修證過程中要破除的各種微妙障礙。唯佛才能破粗細二執,孔子所破意、必、固、我四病相當於佛法所說的粗執,仍有多層執著未破,但「世人不知,將謂別有玄妙也」,不知玄妙也是要破除的。老子高出孔子之處在於,孔子只對顏淵等少數利根人講克己、毋意、毋必、毋固、毋我,而對大多世人則是以正心、誠意、修身等立論,以使之貼近聖人而遠離我執,而老子則「專以破執立言,要人釋智遺行,離欲清凈」。憨山認為,老子所釋之「智」乃「私智」,即孔子之「意」;所遺之「形」乃孔子之「固我 」,所離之欲即孔子之「己私」;「清凈」就是「廓然無礙」如太虛空,乃孔子之「大公」。「是知孔、老心法未嘗不符,第門庭施設,藩衛世教,不得不爾。」 孔、老心法相符,佛老心法也未嘗不相符!憨山因此確認:「孔子專於經世,老子專於忘世,佛專於出世。然究竟雖不同,其最初一步,皆以破我執為主,工夫皆由止觀而入。」
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世道變了 發表於 2009-4-19 17:07 | 只看該作者
呵,"用詞古雅",那就是說我"不古雅"了!
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 樓主| metrotown 發表於 2009-4-20 00:09 | 只看該作者
呵,"用詞古雅",那就是說我"不古雅"了!
世道變了 發表於 2009-4-19 17:07

呵呵,其實我的意思應該是反過來說才是:憨山大師的話沒有你的那麼簡單明了、通俗易懂。但想到我不該求全責難一個已然做古多年的法師,去要求他用現代化的通俗語言深入淺出地表達他的思想,所以,我就說他用詞古雅。言下之意是,古雅的東西,現在不太通行了,會給讀者在閱讀時造成一定的困難。但如果我們在讀的時候,並沒有感覺到他如何用詞古雅,反而是親切動人,讀來如對目前的話,那麼,我們就可以做到思接千載,神遊萬古了。
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