這篇文章對於理解形而上學似乎有些幫助。

「形而上」與「形而下」的近代分離——《易》與經學時代中國學者的學術興趣
林桂榛

[摘　要] 近代科學在歐洲的產生，乃得益於「文藝復興」以來歐洲學術上「形而上」與「形而下」的大規模分離。而漢以來「獨尊儒術」的實現，《易》作為儒家主要經籍以其「仰觀天文，俯察地理，中知人事」的宏大敘事與終極關懷，影響了經學時代中國學者的學術興趣，導致他們將絕大數精力投入到了以史學為主的「人事」中而非自然事物的研究對象與形而下的研究路徑。兩個相對獨立的歷史進程與歷史體系或無何可比性：近代科學在歐洲產生只有在產生近代科學的歐洲自我歷史進程與歷史體系才能得到解釋，中國沒有產生近代科學亦復如此。至於將中國科學落後的原由單一性地歸結《易》或儒家經學，這未必符合歷史的因果真相與思維的有效推理。   

[關鍵詞] 《易》；形而上；形而下；宏大敘事；終極關懷；經學時代；近代科學   

1957年諾貝爾物理學獎獲得者楊振寧先生九月初在「2004文化高峰論壇（北京）」上發表了《〈易經〉與中華文化》的演講[1]。其中楊先生關於《易》經影響了中國近代科學的產生與發展的說法，被大眾媒體予以了廣泛報道，並引起了強烈反響[2]，相關的電子論壇上（BBS）更是叫好者和指責者各成一片，爭執不休。對楊先生該演講中有關《易》經與中國近代科學之關係的觀點，本人有些贊成但又不完全贊成。《易》經作為中華文化的基本思想內核之一，它對中國科學的發展演變有影響那是無疑的，問題是影響究竟有多大？該影響的具體內容又是什麼？楊先生說「易經影響了中華文化的思維方式」，「這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一」——但本人以為：與其說《易》經影響了中華文化的「思維方式」，莫若說《易》經影響了中國人的「學術興趣」。

一、學問上「形而上」與「形而下」的分離。 筆者有一個基本的觀點，那就是近現代「科學」的產生與發展之所以在歐洲地區，在思想學術這個原由或層面上（來看），在於歐洲成功地實現了學問、學術的「形而上」與「形而下」之分離；這種分離按恩格斯《自然辯證法·導言》的說法大約發生在「文藝復興」時期，也即歐洲的地中海地區走出「中世紀」的時期。恩格斯說早期的科學是「深深地禁錮在神學之中」[3]的，此一如歐洲近代的大學大多是從教會學校發展、衍變而來的一樣；而學問、學術上「形而上」與「形而下」的分離，也恰恰就是西洋「形而上」性質的「宗教神學」與「形而下」性質的「理性科學」的分離。「文藝復興」時期，尤「文藝復興」之後，關於世界整體的認知體系與關於世界物具體認識的學科門類，從此逐步分離開來並逐漸獲得了展開：一個乾脆還原給了宗教或神學，一個則給予了近現代科學，形而上與形而下、世界之觀與物理之識、情感與理性、模糊與清晰、神秘與實證，從中世紀走了出來……恩格斯說：「從此自然科學便開始從神學中解放出來，儘管個別的相互對立的見解的爭論一直拖延到現在……但是科學的發展從此便大踏步地前進，而且得到了一種力量，這種力量可以說是與從其出發點起的（時間的）距離的平方成正比的。」[4]——中西方思想學術的「剪刀差」，亦從此展開來了（當然16世紀中西展開的「剪刀差」是多方面的）……   

「形而上者謂之道，形而下者謂之器」（《易·繫辭上》），對象化、具體化，是學問「深入」的必由之路。當一種文化，一種文明，一種學術，一種思想，還依戀與停留在「天人不分」的模糊性或模態性的於宇宙、世界之認知上，還停留在「天人不分」的於宇宙、世界的綜括性的認識興趣與敘述體式上，那麼，它就沒有走出古典文明的時代，沒有走出古典學術的時代，也即沒有走上近現代的學術之路。——追求對宇宙、世界包羅性或綜括性的整體認識（形上），或是古典文明、古典學術的最大特徵與古典時代的思想家的最高追求；當認知的起點與終點尚未從整體宇宙觀、世界觀里分離出來而付諸於具體或具象或具識時（從具體「物事」出發來現象觀測與理論演繹，而不從整體「世界」出發來思想觀照和理論演繹），那麼，近現代實證式的分門別類之「科學」是一定不會產生的。文藝復興以來，歐洲的學術不斷將哲學從神學中分離出來，又將自然科學從哲學中分離出來，不再執迷於「堅持從世界本身說明世界」[5]（中國並沒有神學，而科學則一直服從於易道哲學）。所以，恩格斯明確指出：「因此，精確的自然研究只是亞歷山大時期的希臘人那裡才開始，而後來在中世紀由阿拉伯人繼續發展下去；可是真正的自然科學只是從十五世紀下半葉才開始，從這時起它就獲得了日益迅速的進展。把自然界分解為各個部分，把各種自然過程和自然對象分成一定的門類，對有機體的內部按其多種多樣的解剖形態進行研究，這是最近四百年來在認識自然界方面獲得巨大進展的基本條件。……」[6]   

愛因斯坦說：「西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎，那就是：希臘哲學家發明形式邏輯體系（在歐幾里德幾何學中），以及（在文藝復興時期）發現系統的實驗可能找出因果關係。」[7]近代科學的形下性與實證性是近代科學的根本特徵，這一點在被馬克思稱為「英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖」[8]的培根（1561-1626）的看法里，體現得就最為明顯或系統。因為在培根看來，只有出於感覺與經驗的知識才是可靠的，感覺與經驗這可實證的東西才是一切知識的泉源。恩格斯說：「按照他的學說……科學都是以經驗為基礎的，是用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法的主要形式。」[9]也就是說，近代的科學都是以經驗、實驗、實證為基礎，觀察與實驗的實證法是它的主要研究方法，乃至近代以來的所謂「哲學」其實也是靠可推理或可實證的自然哲學來發展的，恩格斯評價培根時謂之：「在他看來，自然哲學才是真正的哲學；以感性經驗為基礎的物理學是自然哲學的最主要的部分。」[10]「哲學」尚且如此（科學化），近代所謂「科學」的形而下性，也就可想而知了，亞·沃爾夫謂之「在近代之初，科學還沒有與哲學分離……近代科學先驅者們的數學和實驗傾向，不可避免地導致分化成精密科學即實驗驗證的科學和純思辯的哲學」[11]。然而，恰恰是中華學術、學問，15、16世紀並沒有實現大規模的「形而上」與「形而下」之分離（近代以來的西方哲學是嚴重的「科學化」，近代之前的中國科學則是嚴重的「哲學化」，如天文學和醫藥學等），16世紀以來直至19世紀乃至20世紀初，都還一直徘徊在古典文明的時代，乃至明末以來經史方面樸學的實證精神都沒有得到很好的發揮與傳承。   

二、《易》的「形上性」與經學時代中國學者的學術興趣。 新聞媒體報道楊先生演講時居然使用《楊振寧指〈易經〉阻礙科學啟蒙》之類的標題，我實不敢相信楊先生是這個意思。——什麼是「啟蒙」？什麼是「科學」？「科學」這玩意兒並不是16世紀以來才有，「科學」早就存在，只是科學發展到何種程度與狀態而已。在我看來，相比較於歐洲的基督教宇宙觀或基督教哲學，《易》所建立的「天、地、人」的形上宇宙觀或太極哲學（三才：天道，地道，人道；天德，地德，人德），本身就是古典時代的人類的一種最偉大的「科學」，一種最偉大的「啟蒙」。套用恩格斯《自然辨證法·導言》開篇第一句話中的詞，《易》經關於宇宙、世界的形而上論是「天才的自然哲學的直覺」[12]；然遺憾的是，中國思想家大多停留在對宇宙的一種「形上」把握就快意了，就滿足了，就終止了，而沒有象歐洲的近代科學一樣：「在希臘人那裡是天才的直覺的東西，在我們這裡是嚴格科學的以實驗為依據的研究的結果，因而也就具有確定得多和明白得多的形式。」[13]   

莊子說「七竅鑿而渾沌死」（《莊子·應帝王》）和「百家往而不反必不合矣，道術將為天下裂」（《莊子·天下》），在人的認識尤語言敘述中，「形上」和「形下」常常是背反的：一形上就不形下了，一抽象就不具體了；一形下就難形上，一具體就難抽象——所以神學與科學的分離乃至哲學的自然科學化，是完全必要的。然而正是《易》那種天才「自然哲學」的形而上性，嚴重影響了經學時代我中國學者的學術興趣。這裡有三層意思：第一，中國學術自漢代「獨尊儒術」而由「子學時代」進入了「經學時代」以來，以《易》為首的儒家群經在官方力量的干預下，一直是學子主要的學習內容，其他學問不被重視乃情理之中。第二，作為儒家群經之首的《易》的思想理論的形上性及對世界本相的切近，決定了大多學子日後的言語方式、思想體系與研究方向，也決定了後代學者的學問大抵都是以《易》建立的宇宙觀作為自己的哲學基礎或理論背景（宇宙論、世界論），並且也在這種「形上」傾向下追求一種龐大的「敘事」：忽略對具體問題或事物的一種實證的探求，乃至視具體的學問或技藝為「奇技淫巧」。第三，《易》天、地、人「三才」的宇宙觀導引的哲思主要是宏大「敘事」下的「仰觀天文，俯察地理，中知人事」，故而本身就是宏大「敘事」的天文學、地理學、歷史學方有它特定的地位而一直是中國學術的重心與最高成就，其核心又是歷史學——「從近代最初開始，人們注意起大自然的確鑿的事實，並重視經驗尤其是實驗」以及「他們對於自然現象的態度基本上是世俗的、注重事實的」的這種自然主義精神下的具體學術狀況[14]，在中國卻因為學者群一直被淹沒在濃厚的人文主義精神下的「人事」中而無法實際催生，故自然科學支撐起來的近代科學無法在中國萌發也就情理中的了（那時我們還忙於比試經史文學的「科舉」呢）。   

正是因為易道的世界性以及《易》奠定了中華文化對宇宙（存在）的龐大觀念、認識，或於「世界」的龐大追求（形而上觀）以及濃厚的「人文」傾向，所以古典文明時代的我中華學問特點就是追求「宏大敘事」尤其是「人事」的「龐大敘事」。「子夏曰：雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。」（《論語·子張》）「子謂子夏曰：汝為君子儒，勿為小人儒。」（《論語·子夏》）《易》奠定的以人為中心的宏大「敘事」與「形上」哲思，對後人的學術路徑與學術傾向的影響是深遠的。故楊先生與其說《易》有「歸納法」但無「推演法」而影響了中華文化的思維方式（《易》實也有「推演法」），進而影響了近代科學在中國的產生，莫若說天才「自然哲學」的《易》它那「形而上」的宇宙論或世界觀以及該宇宙論、世界觀中所滲透的終極關懷與宏大敘事，影響了經學時代中國學者的學術興趣，進而影響了近代科學在中國的產生……筆者有一個很奇怪的觀點，那就是如中國人「仁愛反被仁愛誤」一樣（沒血性，仁而無勇；血性至血腥則勇而無仁），中國人在哲學思想上是典型的「聰明反被聰明誤」：《易》的宇宙論或世界觀是太「聰明」了而不是太「愚蠢」了，掌握它這種哲思在「仰觀天文，俯察地理，中知人事」的古典學術時代就夠用了（歐洲神學與哲學的衝突以及相關的分離不可能在中國歷史上出現，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中所謂「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題」的問題，在中國的思想學術史也不可能出現），而且思想家也恰恰大多停留在這樣一種「形上」觀照與把握上就快意了，就滿足了（易道哲學本身就切近世界的本相）……   

三、懷疑：「李約瑟難題」究竟是真命題還是偽命題？[15] 雖然人們討論問題時都追求敘述的簡潔，但問題本身往往並沒有那麼簡單。竊以為，近代科學——是「近代科學」而不是籠統的「科學」——不在我中華文化覆蓋的大東亞地區產生而在歐洲的地中海地區首先產生，原因是很多很多的。在我看來，「近代科學」在歐洲誕生與其說這是西方文化其內在理路演繹的必然結果，莫若說更是14、15世紀以來地中海地區大規模海航遠征與工商產業發展的必然結果，是與社會經濟相伴隨的摧毀「獨尊神學」之思想學術革命成功實現的必然結果（「文藝復興」），也是近代國家雛形的佛羅倫薩等城市國之政治體制發展的必然結果……沒有大規模的經貿遠航（物質利益的推動），沒有「經學時代（神學時代）」的終結與「子學時代」的復歸（學術自由的前提；學術與官職不分的「選舉」或「科舉」，對中國古代的學術自由影響極大），以及其他政治、文化上豐富的歷史條件，就不可能有近代科學的誕生。   

因而，自然科學來主導的近代科學之所以在近代歐洲產生和發展起來，是有它自己的歷史必然性的。也就是說近代科學在歐洲出現，是近代歐洲自己歷史體系內繼往開來的一種必然——它有它自己的歷史「邏輯」，我們只有將它置於它所發生的歷史體系內，我們才能理解它發生的真實原由。同樣的道理，近代中國即15、16世紀以來的近代中國沒有自我產生出近代科學，也是有它自己的歷史必然性的——我們只有深入到中國的歷史體系內，我們才能理解它這種必然或歷史「邏輯」。故而，把兩個孕育近代科學與否的彼此獨立之歷史體系橫向加以比較而得的所謂「李約瑟難題」，在本人看來其實是一個偽問題，因為各自的歷史「邏輯」或歷史必然性只有在各自的歷史體系、歷史進程中才能呈現；以近代科學在歐洲產生的豐富原由強加於中國歷史而探求為什麼近代科學未曾在中國產生，這本身就是「以己律人」地強人所難，更是對自己一去不復返之歷史的執意責難（不同的歷史進程有時是無任何可比性的）。   

進而，近代科學在中西的近代史上產生與否，與其說值得我們從中西思想文化上去追究根底，毋寧說值得我們從中西各自的歷史體系和體系內的豐富歷史構成去追究根底。如此，則近代科學的產生與否，顯然更多的是一個歷史（進程）問題而不是一個單方面的文化（原由）問題。當然，歐洲產生近代科學的歷史條件或因素恰恰在近代歐洲出現，也未必儘是必然，因為一個歷史事件置之於更為廣大的歷史鏈條中來看，它往往顯得是偶然的，一如一段弧線在更大的參照系看來它不是弧線而是一小段直線乃至一個點一樣。故在世界史的意義上來說，近代科學首先在歐洲產生與其說是一種必然，莫若也可以說是一種偶然，一如彼「猿猴」演變成「人」而此「猿猴」還繼續為猿猴乃是地球生命史中的某種偶然一樣。若「李約瑟難題」在這個意義是個偽問題的話，那麼討論它或無甚意義，一如彼猿猴要過上人的舒服日子就得想辦法利用人類現有的財富和智慧而不是老想怎麼去實現猿猴到人的歷史演變一樣，當下要做的是儘快直接汲取和繼承西方的科學成就以發展我們自己的科學與技術。老想著我們中國怎麼才可能「演繹」歐洲近代科學在中國的產生（重新出現），這既沒有必要也絕無可能。   

所以，近代科學沒有在中國產生以及現代中國還遠遠落後於歐美現有的科學成就，它的因由是複雜的，漫長的歷史進程與廣闊的歷史畫面，並非容我們幾句話、幾條原則就可以完全概括。楊振寧先生在「2004文化高峰論壇」上關於《易》的演講，也只是在揣摩《易》是否是「影響近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一」，其一是「近代科學」，其二是「原因之一」，這是非常謹慎和科學的討論，絕非外界所謂的「楊振寧指《易經》阻礙科學啟蒙」 或妄論「《易經》妨礙中國科學」。值得我們高度警醒的是：討論中華思想文化與中國科學、經濟、政治等落後於歐美的因果關係（往往偽命題），我們往往陷入「思想文化決定論」的線性思維，乃至滑向五四時期激烈否定傳統的「子債父還」、「子罪父擔」式之責任聲討——把「不好」或「過得不好」追溯於歷史尤其是歷史中的思想文化，這未必符合歷史的因果真相與思維的有效推理；祖先以及祖先的思想精神未必對我們現在的窘困擔負責任，只是我們自己是不肖子孫而已……   

馬克思、恩格斯指出：「一切劃時代的體系的真正的內容都是由於產生這些體系的那個時期的需要而形成起來的。所有這些體系都是以本國過去的整個發展為基礎的……」[16]對於那些歪曲楊振寧先生演講旨意而雲「楊振寧指《易經》阻礙科學啟蒙」並繼而借重之以聲討中國科學落後之經學原因或儒學原因者，或者說將中國科學之落後一概歸罪於經學或儒學者，建議重溫恩格斯《自然辯證法·〈反杜林論〉舊序》（1878）和《社會主義從空想到科學的發展》（1880）中的兩個著名論斷：   

「每一個時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，並因而具有非常不同的內容。因此，關於思維的科學，和其他任何科學一樣，是一種歷史的科學，關於人的思維的歷史發展的科學。」[17]   

「一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恆的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟學中去尋找。」[18]   

參考文獻：

[1] 楊振寧：《〈易經〉與中華文化》（演講原稿），搜狐文化頻道，2004年09月06日，http://culture.news.sohu.com/20040906/n221901236.shtml.   

[2] 楊  猛：《易經專家反駁楊振寧 〈易經〉阻礙科學啟蒙？》，《北京科技報》2004年09月21日A3版。   

[3][4][5][12][13][17] 恩格斯：《自然辯證法》（單行本），人民出版社，1971，第11頁，第8頁，第11頁，第6頁，第16頁，第27頁。

[6][18] 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1963，第220頁，第228頁。

[7] 愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976，第574頁。

[8]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第163頁。

[9][10] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1995，第698頁。

[11][14] 亞·沃爾夫：《十六、十七世紀科學、技術和哲學史》，商務印書館，1984，第1頁，第7-8頁。

[15] 江曉原、袁幼鳴：《「李約瑟難題」是偽問題？》，《南方周末》2001年5月24日第20版。

[16]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第228頁。

相關鏈接：

楊振寧：《易經》與中華文化（演講原稿）

http://culture.news.sohu.com/20040906/n221901236.shtml

楊振寧指《易經》阻礙科學啟蒙，眾學者質疑（《北京科技報》）

http://bkb.ynet.com/article.jsp?oid=3807551

http://www.people.com.cn/GB/wenhua/27296/2803667.html

http://tech.sina.com.cn/d/2004-09-22/0850429372.shtml

楊振寧指《易經》阻礙科學啟蒙，眾學者質疑（儒學聯合論壇）

http://handrew.net/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=2930


2004年10月14日

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由此看來，形而上與形而下之間是可能有協調的。似乎建立在科學基礎之上的自然哲學就是一個。