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按: 本人很喜歡的一本小冊子, 裡面對於唯心論, 唯識論, 信仰, 哲學的性質與價值都有精彩的討論.
英文版的由於沒有翻譯的問題, 所以更容易理解, 這裡給一個link
http://www.ditext.com/russell/russell.html
《羅素哲學問題》序言
[英] J.斯科羅夫斯基
提 要：羅素的《哲學問題》是好幾代哲學學生的必讀書，他在這部書中並沒有探討所有哲學問題，而僅限於他認為自己可以肯定而且能有所建樹的那些問題。
貝特蘭·羅素（Bertrand Russell）於1910年寫了這部著名的哲學導論，於1912年1月出版。此後，它曾經被各個大學內外好幾代的哲學學生所閱讀。本書屬於羅素最為豐產的哲學時期的作品之一。1910年他已經完成了他與A.N.懷特海（Whitehead）合作的巨著、也是現代數理邏輯的奠基石之一的Principia Mathematica（《數學原理》）所需要的冗長而又煩人的技術性工作。他說他的「心智始終沒有從這場緊張之下完全恢復過來」；然而在一般的哲學問題上，他顯然經歷了一番新的生氣勃勃的解脫。雖然本書的寫作是作為一種通俗性的導論，——羅素稱它是他的「廉價本的驚險小說」，——但它卻提出了明確的觀點並引入了各種嶄新的觀念，例如論真理。它寫得是如此之明晰，毫不武斷而又流暢，清澈得光彩照人。它肯定值得永遠不斷地流傳。
羅素並沒有探討所有的哲學問題。正如他在「前言」中所解說的，他把自己僅限於他認為自己可以肯定而且能有所建樹的那些問題。及時確定了自己的興趣之後，其結果便是這本主要是涉及知識論的書，即考察我們能說知道或有理由相信的那部分哲學分支。羅素在這一鑽研的基礎之上，還得出了某些令人矚目的有關所有事物的終極類別的結論。他並不探討倫理學以及有關心靈和行為的範圍廣大的各種經典問題，諸如自我的本性或意志自由的問題。然而他的某些倫理觀卻表現在他所必須要談到的有關哲學特性的和價值之中——這個論題在全書之中反覆出現過而在書尾則自成一章。
感覺數據、物理學與本能的信仰
羅素從對知覺的分析入手。表象乃是相對的：一張桌子從不同的角度和不同的眼光看來就是不同的。但是我們並不認為桌子在變化。於是羅素就設定了他所謂的「感覺數據」。它們乃是「在感覺中直接被認知的事物」，「我們對它們有著直接的認知」（第4頁）。它們在變，儘管桌子並不變。在引入它們時，羅素也就區分了感知的一種行為（或狀態）和它的對象。一種感知狀態乃是心靈的，而它的對象則可以是或者不是心靈上的。這就導致了第一個重要的轉折點。因為掌握了這一區別（而這一點在全書中都將是重要的），羅素便可能得出結論說：當你從不同的角度或不同的視線感知到這同一張桌子時，你的感知對象乃是同一個，儘管構成你對它的覺察的那些經驗是不同的。他很可能主張，你感知的對象乃是桌子，而不是它看上去的那種方式。但是他卻並沒有採取這種觀點；他使得它以你所看到它的那種方式而成為你的感知的對象；而他在它對你的心靈乃是私人所有，而且假如你不存在它也就不會存在的這種意義上，就把這一對象，亦即感覺數據，當成了是你的心靈所私有的。假如你不存在的話，它也就不會存在。
那麼，感覺數據和物理客體是什麼關係呢？物理客體造成感覺數據，物理學的目的就是要告訴我們，我們對於它們所能知道的一切。羅素終於在第3章中得出結論說：我們所知道的一切有關它們以及它們所佔有的物理上的空間和時間，只不過是它們在關係上的結構，而並非它們內在的性質。但是首先，他提出了一個更為根本的問題——「如果真實並非是它所呈現的那樣子，那麼我們有沒有任何辦法知道究竟有沒有任何真實存在呢？而且如果是這樣，我們有沒有任何辦法來發見它究竟是什麼樣子呢？」（第6頁）他認為這一點在邏輯上是可能的，即我和我的經驗與思想就是全部的存在。但是對物質的常識上的信仰乃是本能，並且導致了最簡單的系統化的觀點，所以我們就可以接受它，哪怕我們承認它成為錯誤在邏輯上的可能性（第10—11頁）。
羅素繼續引出了一項教誡：我們發見，一切知識都必須根據我們的本能信仰而建立起來，如果這些本能被否定，便一無所有了。但是我們的本能信仰中，有些信仰比起別的要有力得多；同時其中許多信仰由於習慣和聯想又和其它信仰糾纏在一起，這些其它信仰其實並不是本能的，只不過被人誤認為是本能信仰的一部分罷了。
哲學應該為我們指明本能信仰的層次，從我們所最堅持的那些信仰開始，並且儘可能把每種信仰都從不相干的附加物之中孤立出來，遊離出來……一種本能信仰，除非和別的信仰相抵觸，否則就沒有任何理由不被接受；因此，如果發見它們可以彼此和諧，那麼整個體系就是值得接受的。
當然，我們全部的信仰或其中的任何一條都是可能錯誤的，因此，對一切信仰至少都應當稍有存疑。但是，除非我們以某種別的信仰為根據，否則我們便不可能有理由拒絕一種信仰。（第11—12頁）
關於此處所列舉的羅素的方法，突現了兩點：
1、它在本質上是訴之於本能的信仰之合理的權威性的。羅素並沒有簡單地訴之於最簡單的假定，無論是本能的或是其它的。在第6章中，他討論了歸納法，他根本沒有提到最簡單的假說（或者「最好的解說」）之作為一種推論的方法。在第37頁他所說的歸納原則並不能讓我們從感覺數據就推論到物理的客體。它只能允許我們推論到感覺數據之間的各種關係。
在這方面，他的方法屬於哲學中的一種非常之英國式的傳統，即19世紀特別是以湯瑪斯·萊德①以及由小穆勒②（他生活的年代使他足以作羅素的祖父）為代表的一種非常之有英國特色的傳統。所以注意到羅素的立場——與他的方法相反——是怎樣地與他們不同，是很引人入勝的。像羅素一樣，萊德肯定了本能的信仰以及對於物質信仰的本能特性的權威性。然而他也非常深刻地批判了知覺「當前的」對象就是感覺數據、或者用他的話來說就是「觀念」的這一提法。他所採取的觀點就是我說過的羅素所可能採取的觀點——只要假定了他對觀察行為與其客體之間所做的區別的話。萊德對知覺的分析是非常有力的，很多哲學家在這一點上都會傾向採取他的觀點而反對羅素的那一方。
穆勒也同意本能信仰的權威性。也像羅素在本書（第11章）以及更早的萊德一樣，他認為記憶信仰乃是本能的，於是就接受了它們，將之作為權威性。但是與萊德和羅素不同，他論證說，對物質的信念並不是本能的。它出自羅素在上面引的那段話里所認可的那種「習慣與聯想」。根據這些道理，穆勒就否認有任何理由可以認可物質的存在，假如它被設想為是各種感覺的一種非精神的原因的話。反之，物質卻應該被分解成為感覺的永恆可能性——這一立場與羅素本人後來（儘管只是暫時）所採取的立場非常相似。
2、但是我們為什麼就應該同意羅素（以及萊德和穆勒）說，如若一種信念是本能的，它就合理地是權威的呢？羅素並沒有提出這個問題，儘管他同意這一事實：一種信念是本能的，並不必定就是真的。他的態度和萊德的與穆勒的一樣：如果我們不接受本能信念的合理的（哪怕被宣告是無效的）權威，那麼就全然沒有任何信念可以被認為是有效的了。對於一個絕對的懷疑派，是沒有什麼可說的或者需要說的。
就此而言，這一點可能是對的，但是它卻留下了一個哲學的秘密。假設P是某種操作，是羅素可以接受的，可以用來提煉我們本能的信念並加以系統化。那麼他就要接受這一論點，即凡是一種延續P的本能的信仰，就是一種合理的信仰。又是什麼使得那種信仰成為合理的呢？難道那僅只是由於我們本能地相信它么？人們確實可以希望對「本能性」與合理性之間顯然是至關重要的這種聯繫再加以進一步的闡明。但是羅素也像在他以前的穆勒和萊德一樣，並沒有嘗試要這樣做。
唯心主義：認識的知識和描敘的知識
對唯心主義的批判（羅素在第19頁曾界定過它），是《哲學問題》中一個反覆出現的論題。唯心主義在貝克萊、康德和黑格爾的書中是多次提到過的——對這些大不相同的哲學家，羅素是以大為不同的方式加以處理的。某些貝克萊的論據，在第4章中是解決得很有效的。羅素又得到了他對於心靈行為及其對象二者的區別，而且（或許是今人驚奇地設定了他本人對「感覺數據」的認可）運用它來反對貝克萊，那大抵上也就是萊德所採用的方式（第21—22頁）。此外，貝克萊對唯心主義的中心論據之一是說：「我們並不知道我們所不知道的任何事物的存在」（第22頁）。但是，正如羅素指出的：「『知道』一詞在這裡是用在兩種不同意義之上的」（第23頁）。有的知識是說某種情況，即有關真實性的知識，例如我對巴黎是法國的首都這種知識；但也有有關與真實性相對立的各種事物的知識。羅素稱這后一種知識為認識（acquaintance）。例如，我知道巴黎，那就是說我認識它，而我並不知道巴西利亞，哪怕我知道它是巴西的首都。正如羅素所說的，我們肯定能知道而且確實也知道存在著有某些客體是我們所不知道的，也就是說，有些客體是我們所不認識的。
這是對唯心主義所做的一個很好的論述，正如羅素所說它只是探討了維護唯心主義的許多論據之中的一種，而且它也並不特別新穎。然而在以下的一章（第5章）中，探討卻有了一個新的轉折。羅素引入了描敘的知識這一概念。我可以說是由於描述而知道了一個客體的，假如我知道它是獨一無二地滿足了一種描述的話。例如我知道唯有巴西利亞才是滿足「巴西的首都」這一敘述的，所以我知道它乃是由於敘述，哪怕我由於認識（acquaintance）卻不知道它。由敘述而得的知識不同於由認識而得的知識，它是不能歸於認識了真相的。羅素說，我們只是認識「我們所直接感知的那些客體，而無需有任何推論過程的中介或者任何有關真相的知識」（第25頁）。這一點是他那知識論的一個重要部分——可以稱之為X論。根據以上的分析，我們可以嚴格地說是體會到的、從而可以說是可知悉的，便是我們的感覺數據和我們自身。（第27—28頁）。所以我就不可能真正認識（acquainted）巴黎，而只不過是認識有關它的感覺數據而已。於是羅素就又增添了另一條重要的論題是有關認識與理解二者之間的聯繫的：
我們所理解的每一個命題，都必定是全然是由我們所獲知的各種成分所組成的。
這個論題可以稱之為Y。由此可見，我們只能是對我們所熟悉的客體、從而迄今為止也就是只對有關我們自身和我們的感覺數據作出判斷。然而哪怕是這一點也是不可能的，假如它們是我們所認知的唯一選項的話。因為要對一個選項作出一項判斷，乃是對它給定某種謂語；而要這樣做，我就必須熟悉某種被稱謂的東西。羅素把這些被稱謂的東西叫作共相。他那洞見之中有著一個非常重要而新穎的部分，即共相可以是任何數目的地方之間的各種關係。各種性質只不過是一方面關係的特例。也可能有雙方的各種關係，像是a愛b，三方的關係，如a把b給了c，四方的關係，如a距離b比c距離d更遠，如此類推。
由X可見，我們必須是直接地感受到共相。所以羅素對我們直接所感知的一切的全部清單之中，就包含有我們自身、我們的感覺數據和共相。而其中唯有共相才是公共的，只有它們才可能是超出某一個人的認識以外的客體。這個客體以及X和Y就把羅素引到了我們可以談到的一些非常奇特的結論。例如，這就引導他達到了這一結論，即我們不可能肯定任何有關俾斯麥③的問題。因為考慮一下「俾是一個狡黠的外交家」，這裡的「俾」就是成其為俾斯麥的那個客體。唯有俾斯麥本人才可能判斷這一點。我們所能做到的，最多就是去描述這類的命題——例如，「有關其實際的對象乃是德帝國的宰相的這一命題就是說：這一對象是一個狡黠的外交家」（第31頁）。既已做出了這樣的一番描述，我們就可以判斷唯有能使它滿足的那個命題才是真的。僅只因為在這些描述中的共相乃是公共的，我們才能傳達。我們認識的任何其它客體，對於我們來說都是私有的。
我們不可能得出這樣奇怪的結論，即唯有俾斯麥才認識俾斯麥，假如是我們放棄無論是X還是羅素那限制性的學說的話，（即我們所能說的就是直接被覺察到的）一個與俾斯麥對話的人，難道不是「直接覺察到」俾斯麥的嗎？再者，關於任何通常說我可能認識的那種意義上，我所認識的乃是巴黎而不是巴西利亞。當然這與我覺察到的某種事實有著某種聯繫。我熟悉巴黎是因為我曾經到過那裡，不是睡著而是意識到了我周圍的環境。Y也有某些值得稱道的地方，假如我們把它和通常有關認識的概念聯繫到一起的話。例如，讓我們考慮一下這一陳述：「最長壽的人還沒有出世呢」。我可以斷言這話是真的。然而在一種很重要的意義上，它卻並不是一項有關確實對象（也就是活得最長壽的人）的判斷。因為假設我很知道腓德烈事實上將要成為壽命最長的人，那麼我的判斷就是錯誤的；然而它確實並非是一個有關腓德烈的判斷——也就是我並沒有以一種顯然是謬誤的方式在判斷腓德烈，說他還沒有出生。另一方面，我肯定能夠做出有關腓德烈的各種判斷，乃是在這種意義上的——其他在若干世紀以前出世的人是不能做到的，儘管他們可以判斷說，最長壽的人還不曾出世呢。然則究竟是什麼才能使一個人可以作出有關腓德烈的判斷呢？那個人必須熟識腓德烈么？假如是如此，那麼又是在哪種意義上呢？這些問題以一種驚人的方式蔓延開來，並且一直在困擾著哲學家們。
自證、先驗與共相世界
從第6章以下，羅素就考察我們是怎樣知道普遍原理的。首先他論證了歸納原理本身既不能被經驗證明，也不能被否證；如其被人認知，它也必須是被它那「內在的證據所認知」（第38頁）。歸納法也並非就是以這種方式為人所知的唯一的普遍原則。第7章又補充說，基本的邏輯原則也是內在地清楚明白的，或者說是「自明的」——確實，羅素的看法是它們要比歸納法有著更大程度的自明性。羅素使用了傳統的a priori [先驗或先天]一詞來指純粹基於其自明性、或者說我們由之而演繹出它們來的那種原理的自明性的普遍原則而具有的知識。他的意思是說，我們先於、或者說獨立於由經驗所提供的證據，就可以認識它們；雖說他同意經驗可能是必要的，使得我們覺察到了它們。邏輯的原則也並非是我們先驗地所知道的唯一原則。倫理學（即關於什麼是其本身就值得願望的學說）的原則和數學的原則也是先天的。
在羅素的用語里，「先驗的」並不就等於「自明的」。因為一方面，某些先驗的原則並不是自明的。它們只是從那些成其為先天的原則之中推導出來的。另一方面，他也把僅只是陳述所賦認知者的都是些什麼感覺數據，歸入為自明的。此外，因為他認為記憶乃是對過去的感覺數據的直接感知，所以這些自明的真理也要包括記憶中所給定的有關感覺數據的各種真理。對這類真理的知識以及對邏輯、算學和倫理學的自明原理的先驗知識，也可以說是「直接的」或「直覺的」。其餘的一切知識都是由「推導」而來的。
這種「當下的」、「直覺的」或「自明的」知識的觀念，有著很多艱深的難點，而羅素卻從來不曾很好地澄清過，儘管他在第11和第13章中做了一些嘗試。他提示說：
在「自明的」之中結合了兩種不同的概念……，其中之一符合於最高度的自明，確實是真理之不可動搖的保證，而另一種則在其餘的各種程度上與之相適應，但卻並不能給出不可動搖的保證，只不過或多或少是一種推論而已。
後來，他解釋說：當我們認識到事實是符合於真理的，我們就可以說一個真理在其最初和最絕對的意義上乃是自明的。
可是當羅素使用acquaintance[認識]一詞時，我們只能說是認識到了一個客體或事實——假如客體存在或者是事實已經得出了的話。所以如果我肯定是認識到了我的信念與之相符合的事實，那麼當然，由此可見我的信念就是真確的。可是我又怎麼能夠說，究竟我是認識了它，還是僅只似乎是呢？
現在考慮一下我對我目前感官-經驗的知識。以下各點是說得通的。（1）它不是從我對其它事物的知識中推論出來的，而僅只包括對那種感官-經驗的「當下」的覺察。（2）如果我覺察到有了某種感官-經驗，那麼我就有了那種感官-經驗。（3）如果我似乎覺察到有某種感官-經驗，那麼我就覺察到有了它。這對於羅素就是「當下的」或「直覺的」知識在第一種意義上的典型例子。但是現在就來比較一下記憶的情況。（1）我對我過去的感官-經驗的知識並不需要從我對其他某種事物的知識中推論出來。（當然，在某些情況下，它也可以是那樣。例如，我可以忘記了曾經有過某種經驗，但是從日記中推論我確實有過它。）（2）如果我記得有過某種感官-經驗，那麼我就確實有過那種感官-經驗。如果我沒有那種經驗，那麼我就僅只似乎記得有過它。但恰好是在這一點上，這種比擬就崩潰了。我們不能說：（3）如果我似乎記得有過一種感官-經驗，那麼我就確實是有過。我可以滿懷真摯和誠意地似乎記得某件事而又並不確實記得它。羅素在第66頁上承認這一點。
關於先驗知識的情況又怎樣呢？這樣一種先驗的知識是怎樣成為可能的呢？這是康德提出來的一個有名的問題。與經驗主義派相反，羅素同意康德，認為並非一切知識都是「分析的」（第46頁）。而且他還隱然比康德走得更遠，他主張不僅是數學而且還有邏輯本身都不是分析的。因為他同意純邏輯的演繹也可以得出新知識（第44頁——這點小穆勒已經強調過）。但是羅素反駁了康德之企圖解釋對非分析的先驗知識的可能性。實質上他是在論證：當康德的解說是在表明（比如說）何以我們有必要相信2+2=4，它卻並沒有解說何以2+2=4是必然的（第49頁）。
排除了康德和經驗主義之後，便為羅素自己的答案掃清了道路。即，我們先驗的知識乃是我們對共相以及其間所存在的關係之當下的或直覺的知識（這些關係當然也是共相）。他帶著一種無辜的神情說道，他的理論就是柏拉圖的理論，「只不過加以時間已經表明了有必要進行的修訂而已」（第52頁）。在第54—55頁上羅素明確地論證說，任何試圖否認共相存在的人，至少都必須承認相似性在關係上的共相。所以每一個命題都必定包括有若干共相，但卻並非每一個命題都包含有個體。有關共相之間的各種關係的命題，都僅只包含著共相，從而我們對它們的知識就可以是先驗的。「一切先驗的知識都斷然僅只是探討共相之間的關係」（第59頁）。
然而有一件事，經驗主義者卻是正確的。任何事物的存在都不可能先驗地為人所知（第41頁）。所以「我們一切的先驗知識都是有關乎嚴格說來乃是並不存在的實體，無論是在精神世界中還是在物理世界中」（第50頁）。羅素也像世紀之交其他哲學家們一樣，被引向了要把存在與「潛存」（subsistence）或者「有」（being）（第56—57頁）區別開。
這肯定是一幅既與經驗主義者又與康德不同的畫面。但是它提出的顯然易見而又非常之嚴肅的難題是羅素所並未論及的（其困難是遠超乎存在與「有」之間那種令人感到神秘的區別之外與之上的）。一個問題便是：何以有關共相的一切命題都不可能先驗地為人所知？「凡是人都有死」是一個普遍性的命題，因而就毫無例外地屬於普遍[的共相]。但是羅素會同意，它只是由歸納才能為人所知。所以它就不是先驗的——而何以不是？何以歸納法終究是必要的，倘若我們對於各種共相以及其間關係的世界終究能有直截了當的接觸的話。怎麼可能某些這類的關係就是先驗地可知的，而某些則否？
另一個問題則涉及我們自命為對於共相有直接的感受。就記憶的情況而論，正如我們所看到的，其間就有回憶的經歷與被回憶的事件二者之間的區別。因為它之所以如此，乃是我可以有一種回憶的經驗而並不必確實是在回憶著。只要回憶之舉是真的，它就包含著從被回憶的對象到正在回憶著的這一經驗雙方之間的某種形式的聯繫或傳遞。而共相又是怎樣的呢？在這裡，我所覺察到的共相和我覺察的行為，二者是截然不同的。它顯然必須是：我可以有一種經驗是覺察到了一個共相，卻並沒有覺察到這一點。而且還有，從我確實覺察到的一個共相到我對於這一點的覺察，其間也必定要有某種形式的聯繫或傳遞。
那種聯繫可能是什麼，乃是一個謎。尤其是當我們談到了與一個沒有時間存在的世界相聯繫的時候。還有一個甚至於更深刻的神秘便是這一點：對於某種沒有時間而存在的存在體的認識，又怎麼可能給我以有關現存世界的真相的知識呢？例如，既然我是一個人，我就會有死的這種知識。然而，哪怕這些問題是能夠回答的，羅素也將會僅只表明：何以一種先驗的知識乃是自明的——在其次要的、假設的意義上，而不是在其首要的、絕對的意義上。正如在記憶的例子中一樣，這乃是因為似乎是覺察到各種共相之間的關係與確實是這樣地覺察到了，這兩者之間必須有一個區別的空間。現在假如我們認可了（正如很可以說得過去的那樣），似乎回憶起某些事就得出了一種推定的而又可被宣告為無效的保證，就認為它是曾經發生過的；那麼我們或許也就可以承認，似乎是覺察到共相之間有著一種關係，於是便對認定它有這種關係給出了一種推定性的保證。然而這一點，儘管並非是毫無價值的，卻並不表明邏輯和數學便具有羅素想要使它們具有的那種絕對可靠性。一個經驗主義者仍然可以公開論證說，這類「先驗的」保證可以被經驗所推翻，正有如對記憶的那種假設的證據可以被推翻一樣。
哲學的性質與價值
通過了第12章（參見進一步閱讀參考書目）所提出的有關真理與判斷的區別的理論以及第14章中對黑格爾的討論（這兩章都很有趣地發揮了羅素對於關係的思想），我們最後便轉到羅素對於哲學的性質與價值的觀點。
他並不像維特根斯坦和維也納學派的看法那樣，把它看作本然地就是與科學不同的一種活動。哲學和科學兩者都必須是從本能的信仰和證據出發，並從而發展為一種世界觀。區別就在於哲學更加關注於批判而非證據，特別是關注於對我們號稱是知識的批判性的考察（第87頁）。但是建設性的批判與引向虛無的絕對懷疑主義相反，必須是從某種至少暫且可以認為是知識的東西著手。
哲學的目的在於追求知識，然而它的價值大部分卻在於它那不確定性。它把人的心靈從狹隘的偏見之中解放出來。對於宇宙加以思索培育了靈魂的偉大；然而哲學要把宇宙「同化於大寫的『人』（Man）」（第92頁），卻是不可能做到的——哲學實際上乃是自我肯定的一種形式。
顯然，羅素對哲學的價值的看法，是和他那本能的對物理學的和共相的現實主義緊密相連的。和這種本能的現實主義相連繫的還有他的風格：某種引人入勝的文學頭腦，而沒有在其他有影響的20世紀的哲學家中是如此之顯著的那種自嘲或暗示或朦朧。有趣的是：維特根斯坦是極其不喜歡羅素的《哲學問題》的——其程度如此強烈以至於激化了兩人之間的友誼。他對羅素的判斷理論抱有技術性的反感，而且對羅素玩弄「自明性」以及他對柏拉圖式的事實之先驗地可知的看法，都抱有很大的哲學上的厭惡。但是他那最深刻的、氣質上的反對則是針對其風格，而我們可以說本書所表現的倫理態度（尤其是書中的最後一章）乃是維特根斯坦所最為反感的。
維特根斯坦從技術上的反對，確實深深地震動了羅素。而正是維特根斯坦把哲學作為一種自我溶解的活動這一概念（這一概念與羅素的大為不同），卻在20世紀中葉登場，左右了分析哲學。然而儘管他的流風餘澤依然到處瀰漫，但它已不再佔有統治地位。另一方面，羅素在本書中的見解，無論是在它的許多細節方面（包括他對於判斷理論的提法），還是在他把哲學作為是對本能的信仰與科學的假說之批判性的分析這一總的哲學觀方面，都受到當今許多哲學家的強而有力的支持。正如我們所提到的，這些見解也深深地存在於英國的哲學研究的傳統之中。這便是它那20世紀最偉大的代表人物之一（但僅此一個）從一種富有彈性的哲學背景所寫成的一篇導論。我們不可能合理地要求更多的東西了。
（John Skorupski，責任編輯：魯旭東）
① 萊德（Thomas Reid, 1710—1796）英國哲學家。——譯者
② 小穆勒（John Stuart Mill, 1806—1873）英國哲學家。——譯者
③ 俾斯麥（Otto von Bismasck 1815—1898）德國宰相。——譯者
[ 本帖最後由 NYLASH 於 2007-11-29 03:44 編輯 ] |
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