印度佛教史--聖嚴法師

第五章　部派佛教的分張

第一節　分系及分派

四眾分派之因，多系思想的不同而起，這在前章已說到一些。到了阿育王時，分派之說卻是「四眾」而非二部。《異部宗輪論》及《部執異議》（此二論為同本異譯），均說僧眾破為四眾。

西藏傳的調伏天及蓮華生等，也說佛滅百一十六年，佛弟子以四種語言誦戒，乃分為四派。一切有部以雅語誦戒，系承羅羅的學統；大眾部以俗語誦戒，系承大迦葉的學統；（犢子系的盛行者）正量部以雜語誦戒，系承優波離的學統；上座部以（中印方言）鬼語誦戒，系承大迦旃延的學派，並見於西藏布頓所著的《佛教史》（History of Buddhism by Bu-ston）。

玄奘所譯的《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一五頁上），所云四眾，是指：　龍象眾，持律者如優波離之學徒也。邊鄙眾，破戒者如大天之流也。多聞眾，善持佛語諸經者如阿難之學徒也。大德眾，諸大論師如富樓那之學徒也。
此等分派之說，未必正確，然其至少亦可說明因了語言、地域、師承的關係而有派別之出現。


四大派與三大系
部派佛教的系統清理，是最令人頭痛的問題，但用科學的方法來予以考察，仍可得出一個條理。根據印順法師的研究，他把部派佛教分成四派、三系、二部、一味，其表如下：

樹狀表
這是部派佛教的基礎，由根本佛教，分成上座與大眾兩部。上座部東系的一支分別取捨上座及大眾兩部的思想，立足於上座部卻頗同情並吸收大眾部的一部分進步思想，所以成為分別說系。西系的上座部由於僻處西北印的迦濕彌羅，不與東方接觸，所以發展成為獨立的有部思想；後來內部思想有了歧見，又再分裂。據大眾部所傳，後來的紅衣（錫蘭銅 ）部、法藏部、飲光部、化地部、均 屬分別說系。它們不是極端的反大眾部者，後來大眾部轉出為大乘佛教，分別說系的聖典，多少亦有這種傾向，例如法藏部（曇無德部）出現較晚，該部所屬的《四分律》，被我國的道宣律師，視為通於大乘，也有其遠因存在了。

枝末的分裂
所謂枝末分裂，即是由大眾部及上座部的再分裂、又分裂，由此，二部、三系、四部、十八部、二十部，南傳的則稱為二十四部，便陸續出現。

在北傳的資料中，說到部派分張的有：西藏所傳《跋貝耶》（Bhavya）的教團分裂詳說；漢譯的《文殊師利問經》、《舍利弗問經》、《十八部論》、《部執異論》、《異部宗輪論》；南傳的有《大史》；大眾部有清辨造的《異部宗精釋》。據木村泰賢說，關於部派分裂，並有八種不同的傳說。

其中以南傳的《大史》，漢譯有部的秦譯《十八部論》（《大正藏》四九·一七頁中－一九頁下）、陳譯《部執異論》（《大正藏》四九·二○頁上－二二頁下）、唐譯《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一五頁上－一七頁中），和大眾部的《異部宗精釋》為重要。另有正量部所傳的亦足參考。

本書因為藏傳《文殊師利問經》及《舍利弗問經》的分派，與有部說大同，故從略，有部三論則以《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一五頁上）為代表。茲列四表如下：

（一）南傳分別說繫上座部的《大史》第五章所傳：

註：大眾上座諸派，於佛滅百至二百年間分裂；雪山部以下，則在大眾部上座部諸派以後分裂。

（二）北傳上座系有部的《異部宗輪論》所傳：

（三）大眾部系的清辨所造《異部宗精釋》所傳：

（四）正量部所傳：大眾部－－本末六部，同分別說系所傳，唯以雞胤稱牛家，並以制多山為牛家部所出。


分部的推定
從以上列表看來，可謂洋洋大觀，但是各說互有出入，究竟以何為準，論者意見也不一致。因為各派均以自家的立場並欲提高自家的出身而做部派之間的說明，所以吾人不應盡信某一家之言，亦不應盡棄某一家之言，唯有集各家之言以做審查推論，始可得到近乎可信的史實之真貌。至於如何審查推論，就要靠我們的智慧來判別了。

就大致上說，各家所傳者，多以自宗列為基礎的本部。分別說系的，自以為是上座部的本部，說一切有部的，也以自宗為「根本」部，這是主觀的說法。故對上座部分派次第，宜以大眾部所傳的較可信，因其站在客觀立場，不必加入自宗的成見。

現舉印順法師的《印度之佛教》第六章第二及三節（一○四－一二○頁），及《說一切有部為主的論書與論師之研究》的＜序論＞（一二－一四頁）所見者，介紹如下：

上面的推定說，是以眾說一致者為定說，各說互異者則參考其客觀的方面來推論，並稽核其宗說之特質及先後相互之關係為準繩，所以是比較可取的。它的理由則請參閱原著，本書以篇幅所限故從略。


第二節　部派的思想

究竟有幾部部派，大致是以各自所依的見解而分裂，相傳是十八部，加上大眾部及上座部的根本部，則成為二十部，但在現有的資料中，唯有上座部系的說一切有部及經量部的遺產最豐富，它們有許多部論典，可資吾人的研究。其他部派的思想，也是藉著有部論典中的間接敘述，而得到一些概念。特別是大眾部，它雖分有本末九部，它的論書是少得幾乎沒有。

說到律，我們必須知道，部派佛教之中，有的重視戒律，有的則對戒律不做爭論。重視戒律問題的部派，為了所持意見的不同，便依根本律的解釋而形成他們自己的律藏；對戒律不做爭論的部派，雖在某種意見上不一致，但仍採用他們根本部的律藏，作為僧團生活的依據。

因此，傳說中的二十部，既沒有二十部派的經論留下，也未必就有二十部派的律藏留下。實際上也不一定真有二十個部派，若細分析，又未必僅僅二十個部派。可是，二十部是北傳佛教的通說。


律分五部
從律藏的分裂而言，通常是說「律分五部」，律分五部的傳說，也有三類：

（一）《大集經》所傳：曇摩多，薩婆帝婆、迦葉 、彌沙塞、婆蹉富羅。
（二）薩婆多部的師資所傳：曇無德、摩訶僧只、彌沙塞、迦葉維（遺）、犢子。
（三）《僧只律私記》、《舍利弗問經》、《大比丘三千威儀》、《佛本行集經》等所傳：曇無德、彌沙塞、迦葉遺、薩婆多、摩訶僧只。

在此三類傳說之中，大致相似而略有出入，據印順法師的意見，是以第三說最能見其古意。至於今日傳存的六部律藏，本書已在第三章第四節中介紹。


何時分裂
各部派究於何時分裂，傳說也不一致。近代學者之中的望月信亨博士，在其《佛教大年表》中假定了如此的幾個上座部派：

說一切有部：佛滅后第三百四十五年（西元前一四一年）。

犢子部：佛滅后第三百八十五年（西元前一○一年）。

法上部、賢胄部、正量部、密林山部，相繼自犢子部分出；化地部從說一切有部分出；法藏部又從化地部分出。均與犢子部的年代相近。

飲光部：佛滅后第四百二十五年（西元前六十一年）。

經量部：佛滅后第四百四十五年（西元前四十一年）。

這是以上座部根本分裂於阿育王時代的看法，是據南傳記載以阿育王即位於 佛滅后二一八年（西元前二六八年）。實際上，大眾部的分裂要比上座部的分裂尚早出一百年，上座部受了大眾部思想的刺激，才有分裂的。若與北傳的《異部宗輪論》相比，尚約有百年之差。


二十個部派
根據《異部宗輪論》的記載，共有二十個部派。實際上最盛行的，只有大眾部、南方上座部、印度大陸的說一切有部、正量部、經量部，一共五部。五部之中有思想體系的，也只有大眾部、說一切有部、經量部，一共三部。三部之中思想最繁瑣的，僅是說一切有部而已。

不過，既有二十部的名目，我們應該根據《異部宗輪論》（《大正藏》四九· 一五頁中）所列的介紹一下：

（一）大眾九部：
1.大眾部（Mahasan.ghika－h.）：這是大眾根本部，音譯為摩訶僧只。它的思想，到下一節再講。

2.一說部（Ekavya－vaha－rikah.）：此依其所立的宗義而命名，所以，《文殊師利問經》（《大正藏》一四·五○一頁中）把它稱作「執一語言部」。窺基的《宗輪論述記》（《 續藏》八三．四三七頁），說此部主張：「世出世法，皆無實體，但有假名。」因此近世學者有以為此與大乘般若的「無相皆空論」，以及與馬鳴龍樹所 倡的「諸法實相論」，有一致的地方。

3.說出世部（Lokottarava－dinah.）：此部也是依其所立的宗義而得名。《十八部論》稱它為「出世間說部」，《文殊師利問經》稱之為「出世間言語部」。此部主張：世間法從顛倒而生煩惱，由煩惱生業，由業生果報，果報是苦；出世間法是由道而生，修道所生的道果，便是涅盤。可見此派系對四聖諦做了認識的批判，苦、集二諦為妄非實，道、滅二諦是真實法。此雖與大乘的假、實、真、妄有距離（因為此是相對的，大乘是絕對的），但其仍被窺基及法藏等以為是分通大乘的教義。

4.雞胤部（Kaukkut.ikah.）：《部執異論》稱此為「灰山住部」，《十八部論》（《大正藏》四九．一八頁上）稱其為「窟居部」，《文殊師利問經》音譯為「高拘梨訶部」，《宗輪論述記》以其為「 矩昵部」。此部以經律二藏為方便教，以論藏（阿 達磨）為真實教。所以主張「隨宜覆身」（有三衣無三衣均為佛所許可）、「隨宜飲食」（時食及非時食均為佛所認可）、「隨宜住處」（結界或不結界均非為佛所計較），但能求其速疾斷除煩惱，即是佛意。此派生活不滯於教條，自由而嚴肅，精進用功，修為過人。此在當時的印度，確是進步的、革命的新思潮。可是，如果不能精進用功，而僅高唱此派的三點主張者，佛教就要亡了。

5.多聞部（Ba－huh.）：《部執異論》稱其為「得多聞部」，有博學之義。此部的祖師，祀皮衣羅漢，與《奧義書》的中心人物Ya－jn~a Valkya同名，故有人以為此部思想有參考《奧義書》的哲學形態。《部執異論疏》中說：「《成實論》從此部出，故參涉大乘意也。」唯據《異部宗輪論》介紹的，並不能發現它有大乘的深義。

6.說假部（Prajn～aptI－va－dina－h.）：《文殊師利問經》未見此部之名，佛音（Buddhaghosa 或譯覺音 ）所著的《論事注》（Katha－vatthu-dat.t.hakatha－），亦未說到此部。《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）稱此為「施設論部」，《部執異論》以此為「分別說部」或「分別部」。此部以《施設足論》為其中心思想。此部對於「現在」的「法」，以為現實世界之一面是「假」的，另一面是「真」的，此假與真的思想，至《大乘起信論》時，便成了真妄兩面的大乘世界觀。窺基的《唯識述記》又說：「今說假部，說有分識，體恆不斷，周遍三界，為三有因。」如果此部真的有此「有分識」之說，那就可說大乘阿賴耶識的思想，是由有分識而開展來的了。

7.制多山部（Caityasaila－h.）。

8.西山住部（Aparasaila－h.）。

9.住部（Uttarasaila－h.）。

以上三部，是大眾部最後分出，據《宗輪論述記》，說在佛滅后二百年滿時，外道大天在大眾部中出家，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部。為了重詳五事而分裂，但此事應在大天南遊弘化數十年後，乃是承大天五事之大眾部學者，可能是為了思想及住處的隔離而分裂成數派。《部執異論》說這次分裂成支提山（即制多山）及北山住之兩部。《文殊師利問經》則說此次分為東山及北山二部。據佛音的《論事注》，稱東山、西山、王山、義成山之四部為案達羅派。據玄奘《大唐西域記》稱大案達羅，城側之東山、西山，有二古寺，舊屬於大眾部。

如果要問案達羅在何處？這要考察支提山的位置，據日本《國譯大藏經》論部卷一三附錄載，它是在吉斯特那河（Kistna R.）畔的別克士韋陀（Bexvada） 對岸的支提山。此處的案達羅，即是指南印度哥達瓦里河（Godavari R.）以南，並包括吉斯特那河以北的地區。這裡的土著，有其特殊的文化及信仰，大眾部佛教受其薰染而再分裂，是可能的。婆羅門教濕婆派的夜叉羅剎等，均為此等南方民族中的產物，在濕婆神像之中有同其妻擁抱淫褻之姿，今之印度教中，尚有男女生殖器的崇拜。到了大乘的密教，就有以男女性交為修持法門的情形出現。大眾部在案達羅派之後，即消融於大乘佛教，初期的大乘出現在南印度，大乘密 教，也說由「開南天（竺）鐵塔）」而得。

（二）上座十一部：

上座部最初分派，出了說一切有部，據說上座的根本部者，因見解不同而離開了舊住處，轉到雪山之麓，成為雪山部。所以，連雪山部算起來，上座雖稱十一部，卻有十二部的名目，可資介紹的則仍為十一部。

1.雪山部（Haimavata－h.）：《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）稱此為「先上座部」，《部執異論》名此為「上座弟子部」，《異部宗輪論》名此為「本上座部」。但此部的宗義，大多與一切有部相反，倒與大眾部接近的多，採用大天五事，即其一例。又主張沒有「中有」，亦與大眾部一致；一切有部是相信有情眾生在「欲色界，定有『中有』」的。因此，根據大眾部及分別說部（如《大史》）所傳，則將雪山部列入大眾部的末派。據印順法師的推定，仍以有部所說的為當。

2.說一切有部（Sarva－stiva－da－h.）：此部思想嚴整而廣博，當以另節介紹。

3.犢子部（Va－ts1－purow1－ya－h.）：《部執異論》稱此為「可住弟子部」，《唯識述記》又稱此為「皤雌子部」。此部是繼承《舍利弗阿 曇》的思想而來，對此思想之不足處，加以補充的解釋，由於所見不同而再分裂。此部雖自上座部分出，卻受大眾部教義的影響很深，而一般學者均以舍利弗持有大乘思想，故在犢子部，將如來一代教法分為五藏：過去、現在、未來（此三是有為法）、無為（無為法）、不 可說（非即非離蘊之我），此五藏的「不可說藏」，就彷佛於大乘的如來藏。此部以本體論的中心，便是「非即非離蘊我」的不可說藏，破斥凡夫的「即蘊我」及外道的「離蘊我」，而以非即非離蘊我作為諸法的本體。因此，這一不可說藏，又相似於大乘阿賴耶識的思想了。但此部仍執有一個諸法本體的「我」，故被清涼國師在《華嚴玄談》卷八中評為「附佛法外道」。然其雖未及於如來藏或阿賴耶識的境地，卻為大乘的唯識思想先鋪了路。

4.法上部（Dharmottar1－ya－h.）：《文殊師利問經》稱此為「法勝部」，《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）音譯為「達摩郁多梨部」。

5.賢胄部（Bhadraya－n1－ya－h.）：《文殊師利問經》名此為「賢部」，《十八部論》音譯為「跋多羅耶尼部」，《部執異論》名之為「賢乘部」。

6.正量部（Sam.mitiya－h.）：此部是犢子部下四部之中最盛的一派，《文殊師利問經》名其為「一切所貴部」，《十八部論》（《大正藏》四九· 一八頁上）音譯為「三彌底部」，《部執異論》名為「正量弟子部」。窺基的《宗輪論述記》中說：「此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」西元四三二年從印度到錫蘭去的佛音，在其撰著巴利文《論事注》時，正量部尚在流行；又從《大唐西域記》知道；玄奘游印時（唐太宗貞觀三年至十九年，西元六二九 至六四五年），正量部尚多行於中印、南印、西印地方，東印亦有少許；稍後義凈的《南海寄歸內法傳》（《大正藏》五四·二○五頁上－中），也說到此部有三藏三十萬頌，並說當時此部行於西印之羅荼、信度地方者最多，摩揭陀以及南海諸州，亦有少部分傳存。可惜在現存的資料中有關犢子系下四部的記載太少，正量部的教義，則見於不知何人所撰及所譯的三卷《三彌底部論》（《大正藏》三二· 四六二頁上－四七三頁上）。此部也是有我論者，大體與犢子部相同，唯其繼大眾部末派的思想而將大地、命根等「色法暫住」的思想加以分析，把色法的生滅觀，分為兩類：1)心心所、聲光等，為剎那滅；2)身表業色、不相應行、身山薪等，為一期滅。因此，若以西方哲學來看，正量部似屬於「現實的實證論」或者「經驗論」者。

7.密林山部（garika－h. ）：《文殊師利問經》稱此為「山部」，《十八部論》（《大正藏》四九·一八頁上）稱之為「六城部」，《部執異論》名之為「密林住部」。

法上、賢胄、正量、密林山，此四部所存資料奇缺，據《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一六頁下）說是為了對一偈解釋的不同，而在犢子部下分為四派，那一偈便是：

「 已解脫更墮，墮由貪復還， 獲安喜所樂，隨樂行至樂。」

此偈的異解，請參看《宗輪論述記》（《 續藏》八三．四六一頁）。但在現存犢子部的教義中並沒有此一頌文，現存的《舍利弗阿曇》裡面也無此頌。

8.化地部（MahI－sa－saka－h.）：這就是傳有一部《五分律》的彌沙塞部，北傳《異部宗輪論》說它是從說一切有部分裂，南傳《大史》則說它是直由上座本部分裂，大眾部則以化地部為上座部分別說系之一，而與飲光、法藏、銅 三部一樣。《文殊師利問經》稱此為「大不可棄部」；《十八部論》以此為「彌沙部」；《部執異論》名此為「正地部」。另有「教地」、「彌嬉舍婆挹」、「磨醯奢娑迦」、「彌嬉舍婆柯」之名。《出三藏記集》卷三（《大正藏》五五·二一頁上）說：「佛諸弟子，受持十二部經，不做地相、水、火、風相、虛空、識相，是故名為彌沙塞部。」此部思想，本宗同義者，頗類於大眾部，末宗異義者，則繼承一切有部。據《成唯識論》卷三所言，化地部的「窮生死蘊」，相當於第八阿賴耶識。據《無性攝論》卷二所言，此部說有三蘊：(1)一念頃蘊（一剎那有的生滅法）。(2)一期生蘊（乃至到死的恆隨轉法）。(3)窮生死蘊（乃至得到金剛喻定時的恆隨轉法）。由此可知窮生死蘊相似於大乘第八阿賴耶識。此部的本體論，立九無為說，是受大 眾部的九無為思想啟示而成立，其中異於大眾部的有善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為，此善、不善、無記之三性真如的思想，又相似於一切如如的大乘思想；其三性真如及不動無為之四項異於大眾部，宜為由大眾部過渡到大乘唯識，整理成六種無為思想的橋樑。《異部宗輪論》（《大正藏》四九·一七頁上）說此部主張：「佛與二乘，皆同一道，同一解脫說。」此「同一」的意思，似乎是說真智本體並無差別。且其又主張：「僧中有佛，故施僧者，便獲大果，非別施佛。」至其末宗，竟認為供養 堵波（佛塔），所得功德少。此也不能不想到化地部已有「吾人即是佛」（人皆可為因地之佛）的大乘的先驅思想了。

9.法藏部（Dharmagupta－h.）：《文殊師利問經》稱此為「法護部」，《十八部論》譯為「曇無德部」，嘉祥的《三論玄義》，以法護為人名，是目連的弟子。這個目連，可能不是佛世以神通著稱的大目犍連，而是阿育王時的目犍連子帝須，就是那位傳稱第三次結集的主持人，北傳的優婆屈多（Upagupta），也即是此人；曇無德，便是他的弟子。如據窺基的《宗輪論述記》及《義林章》所說，此部有經、律、對法（阿 達磨）、明咒、菩薩之「五藏說」；但此菩薩藏是將大眾部的雜藏改變，其餘四藏亦多同大眾部。此部特重明咒藏（Manrowa）及菩薩藏（Bodhisattva-pit.aka），而開後來大乘密教之端緒；日本東密以達摩鞠多為龍智菩薩 的別名，而達摩鞠多與法藏部主Dharma-gupta（法藏）的梵語相同，密宗的龍智，或不即是法藏部主，然亦不無淵源。漢譯的《四分律》，即出於此部。此部承受大眾部的思想頗多，所以日本凝然的《通路記》，把法藏部攝於大眾部的一系。但它畢竟是上座部的分別說系所屬。

10.飲光部（Ka－syapI－ya－h.）：《文殊師利問經》稱此為「迦葉比部」，《十八部論》稱為「優梨沙部」，《部執異論》稱為「善歲部」或「飲光弟子部」，另有「迦葉惟」、「迦葉遺」等，乃是以部主之名而得名。據日本《國譯大藏經》論部第五十二的結集史分派史說，此部可能是由阿育王時的迦葉惟被派至雪山地方弘化而興起的一派。據印順法師的《印度之佛教》第六章第三節一一八頁說：此部與化地部、法藏部，化行於印度大陸，於聖典多有改作，與大眾部系的多聞部、說假部，同其作風；或融入《吠陀》而尊為佛說，或仰推目犍連的神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別為撰集。

11.經量部（Saurowantikah.）：《部執異論》名此為「說度部」或「說經部」，《十八部論》稱此為「僧迦蘭多」或「修多羅論」，正量部傳稱此為「師長部」，唯各部所傳均以此部為從說一切有部分出。說度部的梵名是Sam.krantika（轉移） Vada（說），故在南傳的《大史》，以為經部出於說轉部，實則說經及說轉，同為 經量的本末二計。此部出於有部，但受大眾部的影響，而對有部思想採取批判的立場，後來大乘唯識思想，由經部而出者很多。例如色、心互薰的種子說，約「種子曾當」而說三世；唯識的「道理三世」，雖見於《瑜伽師地論》卷五一（《大正藏》三○·五七九頁上│五八四頁中），但在經部的鳩摩羅多論師，已是這一思想的先兆。又如經部的「細意識」說，以為「滅定細心不滅」、「執無想定細心不滅」，亦即是根本識第八阿賴耶識的先驅思想。不過，經部畢竟仍是小乘，它的色、心互薰說是二元論，唯識家則以萬法不離識，乃是一元論。由鳩摩羅多的細意識，到室利邏多則進而主張勝義我（勝義補特迦羅），此為微細而不可設相的「真實我」，大概可解為「法我」之執，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘「無我」的「實相」了。所以，「勝義我」有常住不變義，乃是大乘「真常唯心」思想的先驅。

第六章　大眾部及有部的教義

第一節　兩個根本部派
兩部的特質
在阿育王時代，佛教自中印度向南印度發展的，是大眾部，以大天為中心人物；自中印度向西印度及西北印度發展的，是上座部，可能是以末闡提為中心人物。當南方的大眾部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中時，由於南方王朝勢力的向西北方推進，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激蕩，內部發生了再分裂。其中自以為是保持上座根本部思想的說一切有部，便是再分裂后最大的一派。

大眾部是重視佛陀的根本精神的發展，基於自由思想及實際生活的要求，一面在對佛陀的觀念上趨於理想化，一面在現實的生活上則要求人間化。

說一切有部則適巧相反，為對於原始的經義的保守，為基於對經律的整理疏釋的要求；一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化，一面在現實的生活上則趨於學究化。

因此，大眾部終究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，卻僅有一部佛傳《大事經》，據說是大眾部下說出世部所傳，論典是一部也沒有。

要知大眾部的思想，尚須從有部等其他上座系的典籍中去找。至於說一切有部，它有以《發智論》為首的七論，到了迦膩色迦王時的第四次結集，又出現了一部二百卷的《大 婆沙論》而集有部論書的大成。

有部對經義的疏釋及組織條理，是如此努力，對於律儀的發揮，也有超過任何一個部派的成績：先有西印摩偷羅有部的《十誦律》六十卷，以及解釋《十誦律》的《薩婆多論》；次有西北印迦濕彌羅的《根本說一切有部律》（略稱《有部律》）五十卷，但此部的律書為義凈三藏譯成漢文的，多達十八種，計一百九十八卷，傳譯到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。

正因為有部學者的學究氣味太濃，佛教便與人間脫節，也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者，必須出家，窮其畢生的歲月，在寺院中鑽究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教，佛教學者也只求其自我的解脫。後來被大乘佛教貶為小乘的對象，多分是指的他們。

現象論
觀察萬有的活動，為現象論。大眾部主張「現在有體，過未無體」。有部則主張「三世實有，法體恆有」。同樣是說過去、現在、未來的三世，同樣是 把萬法的變易，放在過去、現在、未來的三個位置上來觀察。大眾部只承認當下的現在為實有，過去的已成過去，未來的尚未出現，以為過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。於現前一剎那，名為現在法，此乃是由於現在主觀的存在。過去及未來的客觀法，不能離開認識的主觀法而存在，所以稱為「過未無體」而「現在有體」。

這是基於緣起觀的思想，以為三世的存在，並沒有獨立的實體性。因為現在法永遠都在變成過去而進至未來，但其仍有暫住於現在的觀念，故被稱為「色法暫住」說。

至於有部之稱為有部，《部執異論疏》謂：「其說一切有義故，用標部名。」主要是「三世實有，法體恆有」。有人以為，這是採用了外道的自然哲學的思惟方法，而完成的教系；有人並以此「有」為「實在論」的有；有人把此「實有」、「恆有」，說成「物質（能）不滅」、「勢力恆存」。卻更有人以為有部之「有」，是基於原始教義「諸行無常」的開展，乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀，有現代實存哲學（Existential philosophy）的傾向。因為三世是現在一剎那的內容，正如有人所說：「現在是過去的兒女，也是未來的父母。」現在的一剎那雖已不是過去，也不是未來，卻是過去的繼續，也是未來的源頭，所以是「三世實有」的。一切事象，均是生滅於剎那的變化，前一剎那到后一剎那，已不相同，無數事象在每一剎那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有無數的法體，各各無數的法體，又無不涉及過去、現在、未來的三世，三世既是實有，其一一「法體」，也必是「恆有」的，然而，法體是使「色」（事象）能成為其自相，使其時時出現於現在而充足它自己。所以法體的「恆有」，是指它的每一剎那的自相的價值次第，而不是在時間次第上的「常有」。法既無常，必然是無我。

可見，大眾部是基於緣起觀而立論，說一切有部是基於無常無我而發展，開出的理念雖不同，基本的源頭則均是佛陀的遺教。


本體論
追究現象的根本，為本體論。大眾部的本體論，是「無為法論」。將一切法分成有為及無為的兩類，乃大眾部及上座部的通說，但其所立的內容，頗有不同，上座部的無為法，完全落於虛無的狀態，是屬於消極或否定的，大眾部則以「無為」有生起萬法的能力（所以這是化地部真如無為緣起的先驅），是規定有為法的根據和法則，是屬於積極或肯定的。

為便於明了兩部及各派對無為法的差別起見，列表如下：

心性論與有情論
所謂心性，即是心的本性、本質，不是日常的分別心及肉團心，對於心的本性，大眾部是主張「心凈說」的，《宗輪論發軔》（明治二十四年，小山憲榮編撰）中說：「心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說為不凈。」有青眾生的主體為心，心的本性本來是凈，由於客觀的煩惱染污，此心即成不凈而稱為凡夫。對此大眾部的心性本凈說，站在大乘的立場，有相宗及性宗兩種不同的看法，但它是後來真如緣起的先驅思想，能是屬於眾生皆有佛性論的性宗系統。大眾部另有「心自緣」之說，《異部宗輪論》（《大正藏》四九．一五頁下）說：「諸預流首，心心所法，能了自性。」預流首是小乘初果聖人，他們的心及心的所緣之法，能夠了別其自心的本性。這與心凈說是一致。，聖首返於心的本 凈，所以心能自緣其自己的本性，這也與後來大乘菩薩心的作用一致。大眾部又有「隨眠」與「種子」說，它將隨眠與「纏」分開，以隨眠是煩惱的種子，纏是現行的煩惱；種子是潛伏著的因素，現行是發生了的事實。這一種子思想，也與後來大乘的唯識有淵源。

對於有部來說，則與大眾部相反，認為心性本來不凈，認為心不能自緣，認為隨眠就是煩惱。同時，《成唯識論》卷三（《大正藏》三一·一五頁上）中說到「大眾部阿笈摩（阿含）中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。」這個為眼等六識所依止的「根本識」，與犢子部的「非即非離蘊我」的「補特迦羅」類似。化地部承此而立「窮生死蘊」。正量部的「果報識」，經量部的「細意識」或「一味蘊」，作用大同，為業之所依而流轉生死。到了大乘佛教，便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識，實由部派佛教而出，大眾部的根本識，則早已在原始聖典中胚胎於第六意識的功能。

有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，乃是一種機械的實在論。對於有情生死的觀察，則唱生有、本有、死有、中有的四有說。「中有」是死後至投生期的靈體，是一種微細的物質（色法），但這中有的觀念，卻不為分別說系的上座部所接受。

有情是無我的，但因各各的業力而有輪迴生死，因此，有部特別重視「業」說的分析。業在《阿含》經典，是一種「意志」，如說「業是思」。到了有部，則將業分為二：1.思業，2.思已業。前者為意業，後者為身、語二業。又將身語二業各分為二：1.表業，2.無表業。身表業的「體」是「形色」，語表業的「體」是「聲言」；無表業是業的餘勢，是留存於行為者心上的一種習慣性或影響力，因此意業即不另立無表業。由業分為二業，配合三業，再分為五業，如下表：

可見有部特別重視外表的業的分析。由表業而形成無表業，由無表業的相續，即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的，是補助表業（色法）的不負行為責任；至於吾人心中所想而不表現於身語的行為，不論思想何事，對吾人之 心性亦無重大影響。像這種偏重於外表業而偏輕於思想業的觀念，則與原始佛教「業是思」的觀點不合，更無法接通大乘佛教的菩薩以意業為重的思想了。


修道論與果位論
佛教的唯一最高目的，是在求得眾生的解脫；要求解脫的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三無漏學而包攝一切善法。戒定慧三學相互為用，乃為各派一致的見解。唯其大眾部重於慧，乃有「慧為加行」之說；分別說系重於戒律；說一切有部重於禪定，乃有「依空，無願，二三摩地，俱容得入，正性離生思惟」之言。依修定為解脫道的根本法，乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次，所以有部及犢子系對證入見道位的修行法，主張「四聖諦漸現觀」；大眾部及分別說系，則主張「四聖諦一時現觀」。所謂漸現觀，是以十五心或十六心中，次第而入見道位，證得初果預流；所謂一時現觀，是頓入四諦共相的空無我性，也就是觀一切法無常故苦，苦故無我，亦無我所。證入空寂無生之滅諦，即是見道。

所謂以十五心或十六心中次第而入，即是漸次修四諦觀，進八聖道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入見道位。（十六心以其名相闡釋較繁，請自參閱丁福保《佛學大辭典》一一三三－一一三四頁，在此從略）

在小乘聖果，分有學及無學兩類，自初果至三果為有學人，四果為無學人。 四果又分為八輩：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合稱為四雙八輩。第十六心位是見道位，自預流初果位至阿羅漢四果向位，均屬修道位，四果阿羅漢，即是無學道位，如云：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，知如真。」這就是證入寂滅的涅盤境了。

對於羅漢的看法，大眾部有大天五事說，與有部爭持不已，已見第四章了。另有大眾部主張三果之前有退，四果無退；有部則主張初果必不退，后三果容有退。大眾部以為「諸預流者，造一切惡，唯除無間。」（無間為五種大惡業：殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。）有部則以為一旦證得初果，即不再造惡業。如照《雜阿含經》卷三九及四七的記載看，羅漢有退是正確的見解，因有三位羅漢在退失而復得之後，恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去，所以即在羅漢果位上自殺而入了涅盤，佛陀倒是贊成他們的。四果既有退，大眾部的預流者造一切惡，並否定有部所說的初果「忍不墮惡趣」，當然也有道理；這與有部認為「諸阿羅漢，猶受故業」，也是一致。因此，兩部思想，不妨綜合。

大眾部的果位論有三種，即是阿羅漢、菩薩、佛陀，並以佛陀為最後的目的。有部則以羅漢為目的，主張「佛與二乘，解脫無異，三乘聖道，各有差別。」菩薩是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大眾部主張菩薩是超人間性的：「一切菩薩，入母胎中，皆不執受羯刺藍……（胎質）為自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想；菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」一切有部卻說：「應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。」這是人間性的看法。

至於佛陀，大眾部也是從高調理想上立論：「佛以一音，說一切法。世尊所說，無不如義。如來色身，實無邊際，如來威力，實無邊際，諸佛壽量，亦無邊際。」「諸佛世尊，盡智、無生智，恆常隨轉，乃至般涅盤。」大眾部以佛的肉身是無漏，故無邊際，「常在定故」；並且全知全能；「一剎那心，了一切法」；答問不假思惟；佛語無一句不是轉法輪。大眾部的此等思想，是淵源於早期的聖典，即因緣、本生、譬喻等，尤以本生為甚。但在有部方面，仍從人間性的佛陀來立論：「非如來語，皆為轉法輪。」「非佛一音，能說一切法。」「世尊亦有不如義言；佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。」並且以佛身為有漏，仍能使眾生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有邊際。

以上引號所用的字句，多采自《異部宗輪論》，讀者可以參閱。實則，此二部異見，亦不妨調和。人間的聖者乃至佛陀，當以不違人間的尺度來敘說他們；至於不可思議的超人間性的境界，當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之，大眾部的思想，每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息；上座部中的大乘思 想，多少也是受了大眾部的影響而來。