超越「左」與「右」

　　首先我代表個人歡迎大家到北京來出席「別求新聲——汪暉的學術世界與當代中國思想之進路」座談會。
    大家可能分享著一個基本共識，即：已經過去的20年和未來20年，對中國來說是一個非常特殊而重要的時段。不久前在美國加州伯克利大學，我見到了一些不同層次、不同背景、不同立場的朋友，發現他們共同在關注一個問題——「中國問題」。這個問題對他們說來變得格外突出。從美國主流社會的大型商業機構的高管、大學校長，到各學科學者，都認為中國問題已不僅是中國的問題，或者說中國問題對於世界、尤其對於美國已變得非常重要。這裡說的，不是單純的「中國崛起論」——對此我也保持高度的警惕。但是，顯然中國的變化、世界的變化、后冷戰的格局，對每一個學者、每一個當代人，對每一個關注當代世界、當代生活的人們，都在提出全新的問題和挑戰。
    其次是一個我個人的、也許過分的觀點，即，「理論已死」。我們曾經經歷過一個理論的年代，而今天，從某種意義說，冷戰年代構成的理論已死。但是，如果真的出現了一個理論之後的年代——after theory，那麼是否意味著我們要回到前理論（before theory）的時代？毫無疑問，我認為這是不可能的。理論之後，只意味著呼喚新的理論，呼喚著新的應答。
    在這樣一個大背景之下，我們選擇汪暉做一個個案。因為汪暉近年來的工作、他在中國學術界的影響，使他不僅是在中國，而且是在世界，被命名為一種示範、一個例證。今天，我們選擇汪暉，將汪暉作為一個被我們「解剖」的「麻雀」，是因為我們和汪暉面臨並分享著共同的挑戰，共同的問題。我們選擇他只是把他作為一個切入點，更重要的為了通過今天會議的議題，深化思想與學術的工作。
 
二、思想論爭與超越「左」、「右」
 
　　張志強（中國社會科學院哲學研究所）：不能為立場所化約的剩餘物

　　思想論爭之所以需要超越左右，這首先是中國問題的複雜性和嚴峻性所逼迫出來的思想態度，也就是說，中國問題的複雜性和嚴峻性需要超越任何不論來自左或是右的理論演繹，需要直接面對中國問題所發生的歷史和現實及其邏輯。因此，儘管汪暉的新左派立場帶給我們許多有意義的發現，但我更注重他的論述當中那些不能為立場所化約的剩餘物，例如他對「帝國」的分析，顯然，這一中國歷史自身的邏輯是不能為任何左派立場所容納的，但無疑，它卻有可能真實地成為新的左派理論生髮、成長的歷史認知的資源。這其實也就提示我們，在今天思考中國問題，首先需要能夠具備真實感受中國問題之壓力的能力，要首先清醒地意識到，所謂中國問題的嚴峻性，實際上是一個中國的存在本身即是一個需要努力的結果這樣一種問題感。因此，無論是左或是右，在思考中國問題時都需要一種負責任的態度。同時，中國歷史展開過程的複雜性也需要一種超越左右的態度才能真實面對。在我們目前進行的關於傳統復興現象的調查中就發現，近十年來逐漸形成的這一波草根性的民間的傳統復興熱潮，具有非常複雜多樣的社會訴求，其中最引人注目的是，傳統復興的訴求竟然是以一種社會運動的形式在展開，而傳統的復興本身則更具有了尋求民間的社區的公共空間打造的意圖。我們知道，中國經過了三十年劇烈社會變動，當前最為迫切地需要大量內在充實的工作。這些內在充實的工作，指向的是基層生活共同體的重建，是當代中國人的生活世界的重建。正是這些緊迫任務的出現，促使我們能夠超越無論是左或右的對中國問題的過度政治化約，而能夠從所謂社會建設出發，去重新思考真正的政治性，那種關乎國家長治久安的政治性問題。誰能說關注當代中國人的幸福美好有尊嚴的生活不是最高的政治問題呢？
    也正是在這個意義上，我也認為我們不能簡單地將中國問題放置於所謂全球化問題的視野之下來思考，無論是現代史上的資本主義現代擴張，還是當前的全球化浪潮，中國在世界當中，無論其自覺地在場還是不自覺地在場，實際上構成的是世界史的不同內容而已。也無論今天的全球化中中國的在場實際上在要求著對全球化邏輯的中國改造，還是在過去，中國的不在場，實際上同樣構成對世界史的另一種影響一樣，總的來說，對中國歷史自身邏輯的把握，是理解中國的前提。在此意義上，汪暉將現代史理解為是反現代性的現代性建設，實際上就僅具有局部的解釋力，只能局部地解釋中國革命，而不能為中國的現代史展開提供充分的說明。在我看來，中國的現代展開應該從一個更具歷史縱深的視野出發，從所謂封建社會後期的中國問題出發。我們知道，封建社會後期，明代所繼承的元代的「大中國」格局和世界市場，社會動能得到持續的釋放。面對此局面，儒學就已經嘗試不斷改造自己，來謀求導引儒教體制以適應新的歷史處境，而中國政治的種種變化也因此可以理解為是對此局面的或正或反的反應。所謂中國的現代展開，應該在這樣一種歷史邏輯當中獲得理解，在此意義上，中國革命也有其出於中國歷史發展合理性的理由，而不只是對抗西方現代性擴張並謀求適應現代性挑戰的產物，而很可能是在自己的邏輯之下充分利用新的歷史條件的產物。
    對於今天的中國知識分子而言，對這樣一種歷史邏輯的理解和把握，實際上最為直接的作用在於幫助我們形成自我理解，並在這種自我理解當中謀求探索一種新的中國現代主體狀態的形成。這就要求我們卷進歷史當中，承受歷史帶給我們的罪與罰，去面對主體的艱難形成。面對歷史，應該如魯迅那樣，放低姿態，去謙卑地進入歷史，只有這樣才是對歷史負責任的態度。
　　
　　戴錦華：應對新格局
　　當我們討論「超越左右」的時候，觸及到了一個相當複雜的的問題。所謂左右，首先涉及的，是冷戰年代的記憶。冷戰時代，左與右直接聯繫著社會主義陣營和資本主義陣營。一邊是社會主義國家的國家政權、政黨佔據了使用左翼稱謂的全部「特權」，一邊是霍布斯邦所說的「特殊」情形：自稱「自由世界」的全球右翼勢力第一次「奪得」了「自由」——這一始終由左派執掌的旗幟。在這種歷史前提下，80年代，試圖改變中國社會的知識分子，自覺地選擇「右翼」立場，以「右派」為某種光榮稱謂。我重複談到的一個例子是我的親歷。1988年的一次電影的學術會議上，來了一位台灣學者，主持人介紹他是台灣左派，會場上一片靜默。主持人立刻補充說明：台灣的左派就是大陸的右派。大家便立刻瞭然，全場鼓掌。這個當年充滿默契的、怪誕的等式，表明了一個有趣的歷史情形：兩大陣營內部各自對抗強權的鬥爭；但當時我們沒有意識到，將左派等同於右派的時候，一個巨大的思想混淆已經在形成之中了。1995年至1997年，當中國思想界開始出現分化，「新左派」是一個十足的「髒字」，說你是新左派，是將你污名化的有效手段。這種效果今日猶存。我想，這是中國頗為特殊的冷戰遺產或曰債務。
    其中更深遠的歷史脈絡來自於歐洲現代史，在法國大革命之中形成的「左」、「右」派別，特指：左派——直面社會苦難、直指社會問題，呼喚激進變革；右派——維護主流秩序、保守溫和，強調在體制內部進行微調。也是在這種意義上，自由，而非自由主義，成了左派的旗幟和烏托邦理念。
    在中國當下的現實當中，這多重線索仍然糾纏在一起。在我看來，今天中國的左派與右派的確存在著深刻的思想分歧，分歧關乎當今中國社會的性質、主要問題和解決方案。
    今天我們在這兒討論「超越左右」的時候，強調的是如何應對一個全新的格局：冷戰終結、西方世界不戰而勝，世界一極化，美國帝國似乎坐穩了天下；同時蘇聯解體，東歐劇變，向西歐開放了尚未被資本化的實物經濟空間和巨大的市場，造成了歐盟（以歐元為其關鍵）出現。但是接下來「9·11」、阿富汗戰爭、伊拉克戰爭、金融海嘯，美國帝國陷入了二戰以後空前的危機。此時出現了中國經濟的高速增長、在全球化經濟中佔據舉足輕重的位置。整個世界格局進入到資本主義再度逐鹿環球的時代。但是環境危機、能源危機顯現了資本主義「無窮髮展」之夢的絕對瓶頸。
    在這種情勢下，我們才提出如何重新定義、超越左右問題，當每個人自稱左派、右派的時候，他們也許很清楚自己在說什麼。但是你是否需要回答：無論你自認是左或右，你的社會訴求是什麼？你的未來想象是什麼？你對中國問題、全球危機的思考和解決方案是什麼？
    我自己認為，汪暉的工作是對這樣一種超越性努力的開啟。
 
    趙剛（台灣東海大學社會學系）：彌平中國知識界的大峽谷
    大家好，我從台灣準備好了一篇發言稿來做這個報告，以一個台灣的、特別是我自己的一個經驗視角，來跟大家進行溝通。我以這個方式切入，可能會比較淺，更談不上周全，但也許比較真確地反映了我自己在思考路途上的轉折，特別是在關於所謂超越「左」與「右」這一問題上。
    （一）代理人戰爭
　　我的經驗也和好幾位與我同輩或稍長的台灣的批判的知識分子的經驗，多多少少有共同之處，所以我今天也不是只講自己。我們大約是1970年以後才上大學，80年代到美國念書的。因此，在我們身上厚厚地沉澱著50 ～ 80年代30年來冷戰、反共、親美的現代化意識形態元素。
　　但台灣的70年代其實並不平靜。1970年爆發了島內外的愛國、反帝的保釣運動，但這個運動並沒有在菁英的大學或知識圈之外產生太大的漣漪。作為初中生，我們對這個不及身的運動更是茫然的。不妨稱我們為「后保釣世代」。70年代下半發生了「鄉土文學論戰」。鄉土文學論戰是受保釣運動的反帝、反西方的思潮所間接影響的。這是一個階級的、反帝的、民眾的以及爭取民族自尊的文學運動，而其對立面就是長期以來作為霸權的文學上的美式現代主義，以及社會科學上的現代化理論。這個新興的鄉土文學運動，正如陳映真先生所指出的，「還不是一個全面性的台灣文化思想運動……它一直還停留在文學界」。於是，大學生的我還是沒有受到鄉土文學運動的思想衝擊，雖然我讀陳映真的小說，從中間感受到了很多我其實不知何以其然的感動，這種感動也許是對現狀的一種深層的不滿，但缺乏論述的表達。
    是這樣的一種在黨國教育下，但同時有各種矛盾感覺的青年，到了美國，既是因緣際會，但更是乾柴烈火地先後被美國學院自由主義以及學院左翼所吸引。80年代下半，也有同時來自後現代理論（或所謂「文化左派」）的吸引，這三者之間的差異其實遠不如它們當時對我顯現得那麼大，但這是要好久之後才能體會出來的。我自己則是在受西方馬克思主義與60年代社會運動所影響的新左派的世界觀中安定了下來，一定就是20多年。美國的新左派是沒有中國的、也沒有第三世界觀點的，但我那時並沒有也無從意識到這是重大空白，不覺得這是問題，而深度原因之一是由於我的「黨國教育」已經把一個現當代的中國給切割到難以辨認的地步，難以關心。但西方的社會也明顯有它的問題。於是，新左提供了一套我在既存知識格局上能夠理解、接受，也能滿足我的批判需求的看待世界的方式，其實它是一個簡易套餐，你要的都給你。
    這種新左觀點下，西方是有問題的，但問題在於它的制度現實背叛了它的言說理想，也就是西方式說一套做一套。對我的曾是60年代反體制的知識分子的老師們來說，在西方當一個左派意味著，將「內在批判」視為方法與政治的關鍵，指出西方制度現實與理想言說之間的落差。而這後頭所內涵的但經常沒有說出來的是：西方所想象所規定的平等、正義、自由、民主、個性解放……這個啟蒙體系，本身並沒有問題，而是歷史出了些錯，但沒有全錯，至少還保留了一些真理核心，好比公共領域、基本個人自由與人權。而西方之外，較之這個出錯，猶錯，因為那是亞細亞生產方式，或是東方專制主義。
    80年代末以來，我在台灣的言說寫作，基本上可以說是以公共領域、市民社會、激進民主、新社會運動等「新左」概念或範疇為參照，所進行的論述介入。我的朋友們則比較是用一種「後現代」的姿態介入。我們把陳映真等左翼看作「老左」，關鍵點之一在於對民族主義的看法，我們那時甚至不太願意承認有一種第三世界的、反帝的、人民的民族主義，但更關鍵的其實不是理論問題而是歷史與認同問題：如何看待「中國」？但如今看來，這樣的新左派、自由左派，或後現代派，在表面的風格的差異外，其實是有共同的操作模式，即是：以某種確定的、幾乎是實體化的價值概念，以它們為出發點來衡量、批判台灣社會的問題或不足，並以它們為運動或思想所要達到的目的，不論是謂之公共領域、自由民主，或是後現代的眾聲喧嘩。
    因此，冒著一點誇張的危險，我想說，台灣這20年的知識或思想狀況，其實是類似冷戰時期美蘇的「代理人戰爭」。各自代理其（學術）母國的某些派別，對某種「東方專制主義」進行「介入」，但共同立足點是對於歷史與傳統的全然無關感，有點像是日俄戰爭其間雙方對戰場所在地的東北的無感。當然，這種嚴重去歷史化的知識狀況，也是和作為一種反中親美的現代化論述的「台獨」論述在1993年左右開始連續十多年的霸權有關。2000年，我和兩位台社同仁分別回應了汪暉發表在《台灣社會研究季刊》的文章《當代中國的思想狀況與現代性問題》，我如今回想我自己的響應，其實是一個因隔膜而剝除汪暉文章的具體歷史脈絡，並依據我的新左「理論」或「價值」，來進行島內的「代理人戰爭」書寫。
    （二）2005年的「歷史轉向」
　　觀看這個世界，傾聽人們的言語，有時比狹義的讀書更讓人產生理解。2001年「9·11」事件之後，美國捏造證據，在幾乎是舉國皆昏的支持之下，悍然入侵伊拉克。這讓人深刻思索自由民主、媒體與民粹主義，以及民族主義問題。美國分明就是一個超大型民族國家，而且有它為自己定做的美式民族主義，但為何眾多的現代化派對這個事實視若無睹？而只會以「義和團」之類的話語來抨擊弱小者的民族主義。我透過這個事件反省了自己的新左派的對民族主義的一貫否定性姿態，而嘗試從歷史來理解不同的民族主義。
    另外，2004、2005年，我和台灣卑南族的一個部落頭目哈古，有一段密集對話。在哈古的包容、同情、講理、尊重他人，偶而幽默自嘲的品格中，包含了一種對於自己部落的傳統的自尊自愛。從他那裡，我開始反省我的左翼的「現代性」立場的問題。我感受到，尊嚴的、合理的生活並不定然要預設某種超歷史的絕對性的外在條件，好比「形式民主」，雖然也不一定是「反形式民主」的。但如果強勢的漢人或西方傳教士硬是高高在上地以一種外在的尺度（例如，唯一真神、中華文化、自由民主、選舉政治、個人主義、愛台灣……）來衡量部落傳統，並說三道四的話，那隻能是解除部落人們的主體性，進而成為漢人「現代化」社會的國家機器與市場機制更肆無忌憚地剝解社群的手段而已。
    在那段與哈古密切交往的日子中，我一點也沒有覺得像哈古這樣的長者在講述他們的傳統時，有任何的傲慢、排他，或是「法西斯」。但反而今天在台灣，甚至在我朋友裡頭，只要聽到有人講到傳統或歷史，往往就以為看到了魏瑪極右派的復影，甚至就少了一種知識分子所必須有的精審，直接扣上「法西斯」。我從不少台灣的「自由派」的行身待人中看到了他們的「非自由主義」、一種施密特的敵我觀。從不宣稱是自由主義者的我，在看到自由主義者的這般身影時，的確為自由主義抱屈。這讓我反省到對某些已經滑到宗派性的自由派而言，「人權」或「自由」或「民主」，其實已經變成了超乎歷史、超乎社會、超乎辯論的准宗教原則了。當思想神學化時，那如何還能辯論？歷史又有何用？台灣的某些「自由派」的身影，是我閱讀汪暉的「去政治化」那篇論文時，所按捺不住的一個在地聯想。
    2005年讀錢穆。從與哈古交往到閱讀錢穆，是我早幾年前想都想不到的一個歷程。一個左翼知識分子竟然閱讀所謂傳統派的、保守的、支持國民黨或蔣介石的錢穆？甚至還經常感受到他的某種合理性！我覺得我晚讀得好，因為很多人20歲就讀錢穆，30歲就覺得錢穆胡說八道，特別在西學的視角之中。我初次讀《國史大綱》是2005年秋天在北京，其中一句話是震撼的。錢穆開宗明義說，要讀這本書的人得首先有「一種對其本國已往歷史之溫情與敬意」，而「所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現在我們是站在以往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸於古人」。但錢穆也不是一個排他論者，他的道理很平實：就算是我們要學西方，西方也有很多種，我們如果不知道自己是誰，又怎麼知道何所取呢？這樣的觀點我認為已經結合了歷史與制度創新了。
    在這樣的知識意識的轉變中，我讀到了我的負面教師龍應台女士在2005年所寫的評連宋訪問大陸的文章。我訝異於這麼一位在論及島內族群關係時不乏合理甚至進步想法的文化人，竟然以這麼高而且傲慢的「現代化」文明姿態，幾乎直斥對岸為野蠻。在她的思維中，對中國人民與國家，在歷史中的顛躓與痛苦，成功與失敗，不必有一個歷史的、整體的理解嘗試，而只要拿一把龍氏之尺，也就是她借來的現代化之尺，丈量一次，指出外顯的不足或病灶，開出千篇一律的藥方，就可以了。我認為這是嚴重的去歷史化與去政治化。我不要當這樣的現代化神學家，但悲哀的是很多人爭著要當。但，我早幾年之前，不也是驕其妻妾地拿著另一把尺？雖曰「新左」，又何以異？
    這是2005年，在走了將近20年的相對簡單化的、去歷史化的左翼知識分子的路途后，我慢慢地了解到「左」與「右」的簡單化對立是一個虛假的對立，有時更會遮蔽現實的複雜性，並且讓我們在對立的情緒中流失對複雜現實本應具有的探索能力。這是我所理解的「超越左右」，而其中最重要的精神應屬面對現實、回到歷史，並重新評價傳統。在這個路上，我看到前面的汪暉很多年前就走上去了。汪暉這麼說：「如果用一句話來概括1990年代以來我的思想經歷的話，那就是從不同的方向上探索『回到自己的歷史之中』的道路」，他要「重新理解現代思想的傳統根源」。但汪暉也說，「對於傳統的挖掘並不是一般地重申中國文化的獨特性，毋寧說這一挖掘本身是對現代性的普遍危機的思考過程」。我不能更同意這些陳述了。
　　（三）這個歷史轉向的當代意義
    因此，這個對「中國道路的獨特性」的講求，就不是，好比我的一個朋友在最近一篇評論汪暉的文章中拐彎抹角地批評汪暉這一路的思考是在做「認同檢查」這一回事了。這個朋友本來被視為一後現代，但在「去政治化」了十多年之後，突然套上新自由主義的新衣，跳出來批判汪暉，因為他恐懼汪暉的思想代表了一種他所恐懼的「中國」。因此，與其說他不安於正在探索中的「中國道路的獨特性」，不如說是他不安於他自己的早已形成的「中國不認同」。而這不是孤例，台灣的內部矛盾一直是內鎖於自己的「西方」與「中國」，以及外鑠於在大陸的「西方」與「中國」的雙重矛盾之中，並代數地投射敵我關係，選隊站邊。據我看來，在台灣，正在磨刀霍霍，醞釀要批判汪暉的影子是有的，而這又和大陸的知識分子群體的內部狀況是有關的。但我認為這反映的不是汪暉學術與思想的危機，反而是長久以來讓某種自由派知識分子得以暫時安身立命的世界觀的危機。那個可以用來據以居高臨下，俯視社會與歷史的准神學世界觀基礎在晃動了；這是一種世界觀恐慌症。某種意義上，這是一種「神學」對企圖將神學歷史化、除神聖化的努力的反動。而汪暉的學術世界的「歷史化」與「政治化」，則被世俗神學家們感受為重大刺戟。
    我所理解的「中國道路的獨特性」，絕非自絕於世界，而是要在和而不同的基礎上，貢獻中國的經驗（不管是成功的或失敗的）於世界。批判作為意識形態或超強世俗宗教的「現代化」，和承認「現代」這樣的一個特定歷史情境，是兩回事。什麼是現代情境？我認為它至少包括了：反身性地對一個在與日俱增的「世界史」（world-historical）處境之中的自身的思考。而這個反身性的缺乏，其實是馬克思與恩格斯在一百五十年前，在《德意志意識形態》中對青年黑格爾派的核心批評所指。我認為汪暉的思想特點就在於他不是在作為現代性基石之一的民族國家進行他的想象，而是在一個更深度真實的歷史空間中思索歷史，並進而企圖摸索到一種表述「自己的」歷史的思想理論方式。人說汪暉的文章難讀，這是因為他，以及我也敬佩的一些大陸朋友，都是在進行這種先驅性的思想理論工作，因此，他們的文章都難以輕鬆地讀！對他們而言，這樣的歷史化思考是具有真正普遍意義的，因為它在深度挖掘中碰觸到人類的共同境遇或真問題。人類在地底中共同串成了一個相互關連、相互對話的「普遍性」場域，而這個場域恰恰被那「西方中心的認識論一元化格局」的假普遍性所遮蓋。因此，所謂最民族的和最世界的，其實又不是一個二元對立，中間有複雜的、具有豐沛批判性的地底關係。中國，或以此而論，任何一個地球上的文明或是國家，對這個世界的真正貢獻，並不是一窩蜂地共同鑽到指定的歷史終點──那個俱樂部不缺你，而是打破這個一元，把一種網狀的、和而不同的關係狀態給解放出來。這才是真正的多元化的世界。我是這樣理解汪暉從魯迅那兒得來的「向下超越」，「鬼」的世界，以及，反烏托邦的烏托邦。