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[網摘]胡塞爾：現象學的觀念（1907）

作者：sujie_alex 於 2010-5-7 14:40 發表於最熱鬧的華人社交網路--貝殼村

作者分類:學而|通用分類:網路文摘

關鍵詞：

現象學的觀念（1907）

胡塞爾/著倪梁康/譯
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第一講

自然的思維態度和科學--哲學的（反思的）思維態度--自然觀點中認識反思的矛盾--真正的認識批判的雙重任務--真正的認識批判作為認識的現象學--哲學的新維度；它相對於科學的獨有方法

我在以往的講座中曾區分自然科學和哲學科學；前者產生於自然的思維態度，後者產生於哲學的思維態度。

自然的思維態度尚不關心認識批判。在自然的思維態度中，我們的直觀和思維面對著事物，這些事物被給予我們，並且是自明的被給予，儘管是以不同的方式和在不同的存在形式中，並且根據認識起源和認識階段而定。例如在感知中，一個事物顯而易見地擺在我們眼前；它具體地在其他事物之間存在，就是說，具體地存在於一個世界之中，這個世界如同個別物體一樣部分地進入感知，在回憶的聯繫中部分地被給予並且由此擴展到不確定的和不熟悉的東西之中。

我們的判斷所涉及的正是這個世界。關於事物、事物的相互關係、事物的變化、事物的功能變化的獨立性和變化規律，我們對有些部分進行個別講述，對有些部分進行一般的陳述。我們表達直接經驗所提供給我們的東西。根據經驗動機，我們從直接的被經驗之物（被感知之物和被回憶之物）中推演出未被經驗之物；我們進行總的概括，然後我們再把一般認識運用到個別情況中，或者，運用分析思維從一般認識之中演繹出新的一般性。認識並不僅僅是完全依照順序相繼產生的·，它們在邏輯關係中相伴出現，它們相互產生於對方之中，它們相互"肯定"，它們相互證明，彷彿在相互加強它們的邏輯力量。

另一方面，它們也在矛盾和抗爭的狀態中相伴出現，它們互不肯定，它們被可靠的認識所拋棄，降低為純粹的認識的自傲。這些矛盾可能產生於純粹陳述形式的規律性領域：我們以歧義性為基礎，得出了虛假的結論，我們數錯了或看錯了。如果這樣，那麼我們便建立形式上的一致性，消除那些歧義性，如此等等。

或者，這些矛盾影響到促成經驗的那種動機關係：經驗的理由和經驗的理由發生爭執。此時我們如何自助呢？這時我們就權衡各種可能的規定或解釋的理由，弱的理由必須向強的理由讓步，這些強的理由現在是有效的，這種有效性將保持下去，直到它們不能再繼續維持原狀時為止，就是說，直到它們為反對新的、提供了更廣泛認識領域的認識動機所進行的類似的邏輯戰鬥進行不下去時為止。

自然的認識就是這樣前進著。它在不斷擴展的範圍中獲得從一開始就顯而易見地存在著的被給予的、並只根據範圍和內容、根據諸要素、關係、規律進一步研究的現實性。於是這樣就形成和成長出各種自然科學，作為關於物理和心理自然的科學的自然科學、精神科學，另一方面是數學科學，關於數、多樣性、關係的科學等等。后一類科學與實在的現實無關，而是與觀念的、自在有效的、此外從一開始就無可懷疑的可能性有關。

自然的科學認識前進的每一步都伴隨著困難的產生和解決，這些困難或是純邏輯方面的，或是質料方面的，它們根據事物中蘊有的動力或思維動機而產生和消除，這些動力和動機存在於事物之中，並像是從中出發，被給予性向認識提出的要求。

我們現在將自然的思維態度或者說自然的思維動機與哲學的思維動機進行對照。

隨著認識和對象之間關係的反思的蘇醒，出現了深不可測的困難。認識，這個在自然思維中最顯而易見的事物一下子變成了神秘的東西。但我必須更嚴格一些。認識的可能性對自然思維來說是自明的。自然思維的工作已結出了無限豐碩的成果，日新月異的科學是一個發現連著一個發現向前邁進，它根本就不會想到要提出關於認識可能性的問題。當然，對它來說，認識也像出現在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認識成為自然研究的客體。認識是自然的一個事實，它是任何一個認識著的有機生物的體驗，它是一個心理事實。人們可以根據它的種類和它的聯繫形式，像對待每一心理事實那樣對它進行描述，並不在它的生物發生學的聯繫中進行研究。另一方面，認識根據其本質是關於對象的認識，它的內在意義使它與對象相聯繫，並決定了此種認識之所以為此種認識。自然的思維也是在這種聯繫中進行的。它在形式上一般將含義（2）和含義有效性的先天聯繫以及屬於對象本身的先天規律性作為自己的研究對象；於是產生了一種純粹的語法並在更高階段上產生了一種純粹邏輯（根據其各種可能的限制而形成的諸規則之總和），並且又形成一種作為思維藝術的學說、主要是作為思維科學的工藝學說的日常實用邏輯。

至此我們仍然站在自然思維的基礎上。

但正是剛才為了對照認識心理學、純粹邏輯和本體論而涉及的關於認識體驗、含義和對象之間的相互關係才是最深刻和最困難的的問題的起源，一言以蔽之，是關於認識可能性問題的起源。

認識在其所有展開的形態中都是一個心理的體驗，即都是認識主體的的認識。它的對立面是被認識的客體。但是現在認識如何能夠確定它與被認識的客體相一致，它如何能夠超越自身去準確地切中它的客體？對於自然思維來說說自明的認識客體的被給予性在認識中進入迷宮。在感知中，被感知之物應當是直接被給予的。這時事物出現在我們對它進行感知的的眼睛面前，我看見它、抓住它。但知覺僅僅是我這個感知主體的體驗。回憶、期待也是如此，一切以此為基礎並導致對實在存在的間接設定以及對關於存在的任何真實性的確定的思維行為都是如此，它們是主觀的體驗。我這個認識者從何知道，並且如何能夠準確地知道，不僅我的體驗、這些認識行為存在，而且它們所認識的東西也存在，甚至存在著某種可以設定為與認識相對立的客體的東西呢？

我是否應當說：只有現象對於認識者來說才是真實地被給予的。認識者從來沒有，也永遠不會超出他的體驗聯繫之外，因而他的確只能說：我在，一切非我都只不過是現象，都消融在現象聯繫之中？因而我應當站在唯我論的立場上去？這是一個極過分的要求。那麼，我是否應當和休謨一起把所有超越的客觀性歸結為藉助心理學而得以解釋的、但卻無法得到合乎理性的論證的那種虛構？但這也是一個極過分的要求。休謨的心理學不是和其他理論一樣超越了內在的領域嗎？難道它不也是在習慣、人類本性（human nature）、感官、刺激等標題下運用超越的（並且它自己承認是超越的）存在，而它的目的卻在於把現實的"印象"和"觀念"的一切超越活動貶低為虛構？

但如果邏輯本身是可以的並成為問題，那麼對矛盾的引證又有何用呢？實際上，對於自然思維來說完全無可懷疑的邏輯規律性的實在含義現在已成為問題並且自身變得可疑起來。一系列生物學的思想紛紛出現。提醒我們注意現代的發展理論，根據這種理論，人是在為存在的鬥爭中並通過自然選擇而發展起來的，與此同時，人的智力也發展起來，這樣，智力所具有的形式，進一步說，邏輯形式自然也發展起來。這樣說來，邏輯形式和邏輯規律不是表現了人種偶然的特性嗎？它有可能是另外的一種樣子，並且會在將來的發展過程中變成另外一種樣子嗎？因而認識只是人的認識，並束縛在人的智力形式上，無法切中物的自身的本質，無法切中自在之物。

但立即又產生出一種荒謬：如果在這種相對主義中丟棄邏輯規律，那麼，這種觀點所運用的那些認識，所考慮的那些可能性還有意義嗎？認為存在著這樣或那樣可能性的這種真理難道不正是隱含地設定了矛盾律地絕對有效性嗎？而根據這種矛盾律真理不可能具有矛盾。

這些例子已經足夠了。認識的可能性處處陷入迷宮。如果我們精通自然科學，那麼我們會發現，在它們精確發展了的領域中，一切都是明白清楚的。我們可以肯定擁有客觀真理，它通過可靠的、真正切中客觀性的方法得到論證。但只要我們進行反思，我們就陷入迷惘和混亂之中。我們糾纏在一些顯然不利的和自相矛盾的境況中。我們始終面臨著倒向懷疑主義的危險，或者稍好些，倒向懷疑主義各種形式中某一種形式的危險，但這些形式的共同特徵可惜是同一件東西：荒謬。

這些不明確的和充滿矛盾的理論的遊戲場，以及與此相關的爭執無窮的遊戲場就是認識論和與它歷史而現實地密切交織在一起的形而上學。認識論的認識或理論理性批判的任務首先是一項批判性的任務。認識論或理論理性批判必須嚴厲譴責對認識、認識意義和認識客體之間關係的自然反思幾乎不可避免要陷入的那種謬誤，就是說，它必須通過證明這理論的荒謬，來反駁關於認識本質的公開的或隱蔽的懷疑主義的理論。

另一方面，它的積極的任務是通過對認識本質的研究來解決有關認識、認識意義、認識客體的相互關係問題。這些問題還包括揭示可認識對象的，或者說一般對象的本質意義，揭示根據認識和認識對象的相互關係而先天（根據其本質）被規定給它們的意義。這當然也涉及所有由認識本質所預先規定的一般對象的基本形態。（本體論的形式，如同形而上學的形式陳述邏輯的形式。）

正是通過完成這些任務，認識論才有能力進行認識批判，更明確地說，有能力對所有自然科學中的自然認識進行批判。即：它使我們能夠以正確的和徹底的方式解釋自然科學關於存在之物的成果。因為關於認識可能性（關於認識可能的切合性）的自然的（前認識的）反思將我們置於認識論的混亂之中，這種認識論的混亂不僅產生關於認識的本質的錯誤見解，而且產生本末倒置的見解，這種見解使自然科學中對被認識的存在的解釋自相矛盾。對同一個自然科學，從唯物論、唯靈論、二元論、心裡一元論、實證論等等意義上解釋都根據反思結果中各自認為是必要的解釋而定。只有認識論的反思才對自然科學和哲學作了區分。只是通過認識論的反思才發現，自然的存在科學不是最終的存在科學。需要有一門絕對意義上的關於存在之物的科學。這門被我們稱之為形而上學的科學，是從對個別科學中的自然認識的" 批判"中逐步形成的，其基礎是在一般的認識批判中所獲得的關於認識的本質和認識對象的及其各種基本形態的本質了解，這些基本形態是指認識和認識對象之間各種基本的相互關係。

如果我們不去考慮認識批判的形而上學的目的，而是純粹地堅持它的闡明認識和認識對象之本質的任務，那麼它就是認識和認識對象的現象學，這就構成現象學的第一的和基本的部分。

現象學：它標誌著一門科學，一種諸科學學科之間的聯繫；但現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度：特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法。

作為一門嚴肅科學的當代哲學，都認為一切科學，包括哲學，只有一種共同的認識方法，這幾乎已成為老生常談。這種信念完全符合十七世紀哲學的偉大傳統，這種信念認為，對哲學的所有拯救都依賴於這一點，即：哲學把精確科學作為方法楷模，首先把數學和數學的自然科學作為方法的楷模。與這種方法上的等同聯繫的還有對哲學與其他學科內容上的等同，當今人們還得把下列觀點看作是一種占統治地位的觀點：即：哲學，確切些說，最高的存在--科學學說不僅與所有其他科學有關，而且也建立在它們的成果的基礎上，就像科學是互為基礎的一樣，一些科學的成果可能作為另一些科學的前提。我想到了在認識心理學和生物學中所流行的對認識論的論證。在我們的時代，反對這種災難性的先入之見的情形是大量存在的。這些確實是先入之見。

在自然的研究領域中，一門科學完全可以把自己建立在另一門科學之上，並且一門科學可以作為另外一門科學方法上的楷模，儘管它們的楷模在一定程度上還要受到各自研究領域性質的規定和限制。但哲學卻處於一種全新的維度中，它需要全新的出發點以及一種全新的方法，它們使它和任何"自然的"科學從原則上區別開來。由此得出，賦予自然科學以統一性的邏輯操作方式運用一切變通於各科學之間的特殊方法，因而具有一種統一性、原則性的特徵，方法論的操作方式，作為一種原則上具有新統一性的哲學，把這種特徵置於自己的對立面。再由此得出，在全部認識批判和"批判的"學科之中的純粹哲學必須漠視在自然科學中和在尚未科學地組織的自然智慧和知識中所進行的思維工作，並且不能對它作絲毫運作。

我們先通過下列論述來進一步了解這門學說，在後面將對它進行更進一步的論證和闡述。

在必然產生認識批判的反思（我指的是最初的、在科學認識批判之前的以及在自然思維方式中進行的那種反思）的懷疑主義的傳播，任何自然科學和任何自然方法都不再作為一種可運用的財富。因為一般認識的客觀切合性根據意義和可能性已完全變得神秘進而受到懷疑，而且，精確認識的神秘性並不比非精確認識的神秘性更少，科學認識的神秘性也並不比前科學認識的神秘性更少。認識的可能性，確切些說，認識如何能夠切中在自身中存在的客觀性本身的可能性成為疑問。而在這後面還隱含著：認識的功效，它的有效性的或合理要求的意義，對有效認識與純虛妄認識之間區別的意義都成為疑問；同樣，從另一方面來看，一個對象就是它所存在的那個存在，無論這對象是被認識的還是未被認識的，它本身還是那樣存在著並且它作為對象仍然是可能的認識對象，它的意義原則上是可認識的，並且即使它事實上永遠不會被認識，和永遠不能被認識，它的意義原則上還是可感知的、可想象的、並且在可能的判斷思維中是可以通過謂詞被規定的等等。

但我們看不出，運用從自然認識中產生的、並在這些認識中被如此"精確論證了"前提會對解除我們認識批判的顧慮，回答認識批判的問題有何幫組。如果自然認識的意義和價值成為問題，完全是由於它所有方法的措施和所有精神論證的話，那麼任何被規定為自然認識領域的出發點的公理和任何所謂精確論證的方法也就成為問題。最嚴密的數學和數學自然科學在這裡都不比日常經驗的某種真實的或所謂的認識具有絲毫優越性。因而很明顯，根本談不上哲學（它從認識批判開始並且它的一切都植根於認識批判之中）在方法上（甚或在內容上）要向精密科學看齊，根本談不上哲學必須把精密科學的方法當作楷模，也根本談不上哲學因當根據一種原則上在所有科學中同一的方法論繼續進行在精密科學中所進行的工作，並且完成這些工作。我重申，哲學出於一種相對於所有自然科學來說的新尺度中，雖然這種新尺度（如這個詞所形象地說明的）與舊尺度可能有著本質的聯繫，但它符合於一種從根本上全新的方法，這種方法和"自然的"方法是對立的。誰否認這點，誰就沒有理解認識批判所特有的全部問題，因而也就沒有理解，哲學究竟要做什麼和應該做什麼，以及相對於所有自然認識和科學，賦予哲學怎樣的特性和合理性。

第二講

認識批判的開端：對所有知識的置疑--根據笛卡兒的懷疑考察獲得絕對確定的基地--絕對被給予性領域--重複和補充；對否定認識批判可能性的論據的反駁 --自然認識之謎：超越--對內在和超越兩個概念的區分--認識批判的第一個問題：超越的認識的可能性--認識論還原的法則

在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最後還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關
的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的。

現在的問題在於，認識批判如何能夠確立自己？如果認識批判是在正確理解之中的認識，那麼它就要以科學的自明性科學認識的，並由此客觀化地確定，認識按其本質是什麼，認識與被規定給它地對象之間關係地意義是什麼，對象的有效性或切合性的意義又是什麼。認識批判所必須進行的中止判斷（εποχη）不可能具有如下意義，即：它不僅在開始時，而且自始至終在對任何認識，也包括它自己的認識進行置疑，並使任何被給予性，也包括它自己所確定的被給予性無效。既然它不能把任何東西作為預定力為前提，那麼它就必須提出某種認識，這種認識不是它不加考察地從別處取來地，而是它自己給予的，它自己把這種認識設定為第一性的認識。

這種第一性的認識絕對不能包含任何認識具有神秘、疑問的性質，這最終會使我們陷於窘境，以至於我們只好說，一般認識是一個問題，是一個不可理解的、需要澄清的、根據它的要求來說令人懷疑的東西。用相關的方式表達：如果我們不能把存在作為預定的，因為，我們不理解，自在的、但卻在認識中被認識的存在具有什麼意義，那麼就必須證明一種我們所必須承認的絕對被給予的和無疑的存在，這種被給予是指：它具有使任何問題都必然迎刃而解的那種明確性。

現在讓我們回憶一下笛卡兒的懷疑考察。由於考慮到錯誤和假象的多種可能性，我也許會陷於這樣一種懷疑主義的絕望中，以至於我最後只能說，對我來說沒有什麼是可靠的，一切都是可疑的。但是，對於我來說顯然並不可能一切都可疑，因為在我做出一切對我都可疑這個判斷的同時，我如此判斷，是無疑的，一旦明白了這一點，那麼想堅持普遍懷疑就會導致背謬。而在任何一個懷疑的情況中，確定無疑的是，我在這樣懷疑著。任何思維過程也是如此。無論我感知、想象、判斷、推理，無論這些行為具有可靠性還是不具有可靠性，無論這些行為具有對象還是不具有對象，就知覺來說，我知覺這些或那些，這一點是絕對明晰和肯定的：就判斷來說，我對這和對那作判斷，這一點是絕對明晰和肯定的，如此等等。

笛卡兒把這些考慮用於其他目的；但我們在這裡可以通過適當改造來利用它們。

如果我們提出關於認識本質的疑問，那麼就會牽涉到對認識的切合性的懷疑和認識本身的狀況，首先認識是一個雜多的存在領域的稱號，這個領域可以絕對被給予我們並且必須以個別的方式絕對被給予。這樣，我們真實進行著的思維的形態是被給予我們的，只要我們對它進行反思，純直觀地接受它和設定它。我可以以模糊的方式談論認識、感知、想象、經驗、判斷、推理等等，如果我進行反思，那麼這種模糊的"關於認識、經驗、判斷等等的談論和意指"的現象當然只是被給予，並且也是絕對地被給予。這種模糊的現象就已經是那些在最廣泛的意義上被稱為認識的那些東西中的一個。但我也可以現實地進行感知並且觀察感知，我此後還可以在想象和回憶中使一個感知在我面前再現出來，並且在這種想象的被給予性中觀察這感知。這樣，我的談論就不再是空泛的，我的意指和關於感知的想象的被給予性彷佛就在我眼前。對於任何智性的體驗，對於任何思維形態和認識形態來說，都是如此。

在這裡我把直觀反思的感知和想象並列在一起。按照笛卡兒的考察順序則應當首先說明感知：與傳統認識論的所謂內心感知在某種程度上相符合，感知顯然是一個變動不定的概念。

在進行任何智性的體驗和任何一般體驗的同時，它們可以被當作一種純粹的直觀和把握的對象，並且在這種直觀之中，它是絕對的被給予性。它是作為一種存在之物，作為一個此物（Dies da）被給予的，而對這個此物的存在進行懷疑是根本無意義的。儘管我能夠考慮，這是一種什麼樣的存在以及這種存在被給予性在這裡意味著什麼，並且我能夠在繼續反思的同時，使直觀本身對我來說成為這樣一種直觀，在它之中，上述被給予性，或者說，上述存在方式構造著自身。但是，我此刻仍然在絕對的基礎上，就是說：這個感知使，並且只要它持續著，就始終是一個絕對之物，一個此物，某個在自身之中存在的東西，它就是某種我能夠把它作為最終標準進行測量的東西，它可以表示，並且在這裡必然表示存在和被給予，當然至少表示那種通過"此物"來說明的存在方式和被給予方式。並且一切特殊的思維形態，只要它們是被給予的，就都是如此。但是所有這些特殊的思維形態在想象中也都能夠是被給予性，它們能夠"彷彿"在眼前一般出發，但卻不是作為現實的現在性，作為現實進行著的感知、判斷等等而出現的。即使這樣，它們在某種意義上還是被給予性，它們直觀地出現在這裡，它們不僅僅是在模糊的暗示中、在空泛的意指中談論它們，我們還直觀它們並且在直觀它們的過程中能夠直觀到它們的本質、它們的構造、它們的內在特徵，並且在純粹的測量中將我們的談論緊靠直觀到的豐富的明晰性上去。但這裡必須立即補充對本質概念和本質認識的探討。

我們暫且確定，可以從一開始就描述絕對被給予性的領域；並且，如果建立一門認識論的打算是可能的，那麼這個領域正是我們所需要的。事實上，關於認識的意義方面和本質方面的模糊性正需要一門關於認識的科學，這門關於認識的科學的意圖就僅僅在於使認識獲得本質的明晰性。它不想解釋作為作為心理事實的認識，它不想研究認識產生和消失的自由條件以及認識在其生成和變化過程中所必然依據的自然規律：研究這些問題是自然科學的任務，即關於心理事實、關於進行體驗的心理個體的體驗的自然科學的任務。相反，認識批判是想揭示、澄清、闡明認識的本質和這本質所屬的關於有效性的合理要求：換言之，使它們成為直接的自身被給予性。

重複和補充。自然的認識在各門科學中獲得始終富有成效的進展，這使它對自己的切合性確信不疑，它沒有理由對認識可能性和被認識的對象的意義感到不安。然而，一旦針對認識與對象的相互關係進行反思（一方面在認識和認識行為；另一方面在與認識對象的關係中也可能對認識的思想含義進行反思），那麼困難，不利的情況，矛盾的、但卻被誤認為已得到論證的理論就出現了，它們迫使人們承認，認識的可能性就其切合性而言是一個謎。

一門新的科學要在此產生：這就是認識批判，它要整頓這種混亂並且向我們揭示認識的本質。顯然，形而上學這門絕對的和最終意義上的存在科學的可能性依賴於認識批判這門科學的成功。但這樣一門關於認識的科學究竟如何才能完全確立起來呢？凡是使一門科學受到懷疑的東西，它都不可當作已經給予的基礎來利用。但是，由於認識批判把一般認識的可能性，即就認識的切合性而言的可能性，設定為問題，因此一切認識就都是可疑的。只要認識批判開始進行，對它來說，任何認識就不能再作為被給予的認識。因而它不能從任何前科學的認識領域中接受任何東西，任何認識都具有可疑性的標記。

沒有被給予的認識作為開端，也就沒有認識的發展。就是說認識批判根本就無從開始。這樣一門科學根本就不可能有。

我認為，這裡有一點是正確的：在開端上任何認識都不能不假思索地被當作已確定的認識。但如果認識批判從一開始就不能接受任何認識，那麼它開始時可以自己給自己以認識，並且自然是認識批判不能進行論證和邏輯推導的認識，因為論證和推導需要有事先就必須被給予的直接認識；相反，它直接指出這些認識，這些認識具有以下性質：它絕對明晰無疑地排除任何對其可能性的懷疑，並且絕對不包含任何導致一切懷疑主義混亂的難解之謎。現在我指出笛卡兒的懷疑考察和絕對被給予性的領域，或者說絕對認識的範圍，這種絕對認識是在思維的明證性的概念下被把握的。現在還應當進一步指出，這種認識的內在使它能夠作為認識批判的第一出發點；此外，它藉助這種內在擺脫了那種神秘性，這種神秘性是產生所有懷疑主義窘境的根源；最後，內在是所有認識論的認識必不可少的特徵，不僅僅是在開端上，而且任何時候向超越的領域的借貸，換言之，即任何把認識論建立在心理學或其他自然科學基礎之上的做法都是一種背謬（nonsens）。

我還要做一補充：有如下表面的論證：由於認識論將一般認識看作是可疑的，因此認識論如何得以開始呢--任何開端的認識作為認識都是可疑的；並且如果所有認識對於認識論來說都是一個謎，那麼認識論自己用以開端的第一個認識也是一個謎。我認為，這種表面的論證當然是一種虛假論證。這種虛假起因於此話模糊的一般性。一般認識是"可疑的"，這並不表明否定一般認識的存在（這會導致悖謬），而是說，認識包含著某種問題，例如：某個被歸於它的切合性方面的成就是如何可能的，甚至我也許還會懷疑，它是否可能。即使我自己在懷疑，但是，由於能夠指出使懷疑沒有對象的那些認識，懷疑隨即也就消失了，因此，我就有可能邁出第一步。其次，如果我以對一般認識的不理解作為開端，那麼這種不理解在其模糊的一般性中當然也包括每一個認識。但這並不是說，我將來遇到的每一個認識在任何時候都必然對我使不可理解的。在一個最初普遍展現在我們面前的認識層次上有可能存在著一個大謎，並且當我陷入一般性的窘境時，我會說：一般認識是一個謎，然而很快便表明，這個謎並不寓於某些其他的認識之中。我們將得知，情況確實如此。

我說過，認識批判必須與之相連接的那些認識不能含有絲毫可疑性，不能含有任何使我們陷於認識論的混亂之中的東西和任何超越整個認識批判的東西。我們必須指出，這是符合思維領域的情況的。但為此需要進行更深刻的反思，這種反思會給我們帶來根本性的推動。

如果我們更進一步地觀察一下，什麼東西如此神秘、什麼東西使我們在關於認識可能性地最先的反思中陷於窘境，那麼這便是認識的超越。所有自然的認識、前科學的、特別是科學的認識，都是超越的、客觀化的認識；它將客體設定為存在著的，它要求在認識上切中事態，而這種事態在認識之中並不是"真正意義上"被給予的，並不"內在"於認識。

如果進一步考察一下，那麼超越顯然具有雙重意義。它或者可能是意指在認識行為中對認識對象的非實項含有，以至於"在真正意義上被給予"或者是"內在地被給予"被理解為實項地含有；認識行為、思維具有實項的因素，具有實項的構造性的因素，但思維所意指的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗，而不是實項地作為一個部分，作為真實地在其中存在著地東西在思維自身之中被發現。因而問題在於：體驗如何能夠超越自身？在這裡，內在是指在認識體驗中實項地內在。

但還有另一種超越，它的對立面是完全另一種內在，即絕對的、明晰的被給予性，絕對意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予的存在是指對被意指的對象本身的一種絕對直接的直觀和把握，並且它構成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性。所有非明證的，雖然指向或設定對象，卻不自身直觀的認識都是第二種意義上的超越。在這種認識中，我們超越了真實意義上的被給予之物，超越了可直接直觀的把握的東西。這裡的問題是：認識如何能夠把某種在它之中不直接的和不真實地被給予的東西設定為存在著的？

在進行更深刻的認識批判的考慮之前，這兩種內在和超越是混雜在一起的。很明顯，提出第一個關於實項的超越的可能性問題的人實際上把第二個問題，即關於對明證的被給予性領域的超越的可能性問題也摻雜在裡面了。就是說他默默地假定：惟一真正可理解的、無疑的、絕對明證的被給予性是在認識行為中實項含有的因素的被給予性，因此對它來說被認識的對象中任何未被實項地包含的東西都是神秘的、成問題的。我們很快將得知，這是一個致命的錯誤。

無論人們現在是在這種、那種還是首先在多種意義上理解超越，它都是認識批判的起初的和主導的問題，它是一個謎，這個謎對自然認識來說是一塊攔路石，而對於新的研究則是一種推動。開始時，人們可能會把解決這個問題看作是認識批判的任務，並藉此給這門新學科劃定第一個暫時的界限，而不是更普遍地將一般認識的本質問題看作認識批判的主題。

如果在最初確立這門科學時這個謎都存在於此，那麼就可以更明確地確定，哪些東西不能當作預先被給予的東西。就是說，超越之物不能作為預先被給予的東西來運作。如果我不理解認識切中其超越之物是如何可能的，那麼我也不知道，這是否可能。現在，科學地論證超越的存在對我絲毫沒有幫助。因為所有間接論證都回歸到直接論證上去，而直接的東西已經包含著謎。

但也許有人會說：直接認識和間接認識一樣，都包含著謎，這一點是肯定的；但是這個"如何可能的"是可疑的，而"這是可能的"卻是絕對肯定的；任何有理智的人都不會懷疑世界的存在，懷疑論者的謊言受到他的實踐的懲罰。那麼好吧，我們用一個更有力、並且更廣泛的論證來回答他。因為這不僅證明，人們在認識論的開端不能依賴自然的和超越地客觀化的一般科學，而且也證明在認識論的整個進程中也不能依賴這種科學。因而它證明了一個基本的命題；認識論從來不能並且永遠不能建立在任何一種自然科學的基礎上。於是我們要問：我們的對手想用他的超越的知識來做什麼呢？我們把客觀科學所儲存的所有的超越的真理都交給他自由使用，並且推測這些真理的真實性價值並不因為以產生的超越科學如何可能這個謎而受到改變。他想用這些包羅萬象的知識來做什麼呢？他想怎樣從"這是可能的"過渡到 "如何可能的"上去呢？他的知識作為事實--這一事實即：超越的認識是真實的--向他保證，超越的認識的可能性在邏輯上是顯而易見的。但這個謎是：超越的認識如何可能。他能夠在所有科學假設的基礎上，在所有的認識、甚至包括超越的認識的前提下解決這個問題嗎？我們考慮一下：他還缺少什麼？對他來說，超越的認識的可能性是顯而易見的，實際上只是以分析的方式顯而易見，於是他說，我具有關於超越之物的知識。他缺少什麼是很明顯的。他不明白與超越之物的關係，他不明白人們歸功於認識和知識的那種"超越的切中"。他的明晰性在哪裡，是怎樣的？但願這種關係的本質在某處被給予他，這樣他就能夠直觀到這些，認識和認識客體的統一性（切合性一詞正暗示著這種統一性）就在他自己眼前，因而他不僅具有關於這種統一性的可能性的知識，而且在這統一性的明晰被給予性中把握這種可能性。可能性本身對他來說同樣是一種超越之物，是一種被知道的、但卻不是自身被給予的、被直觀到的可能性。他的想法顯然是：認識是一種不同於認識客體的東西；認識是被給予的，而認識客體不是被給予的；但認識卻應當與客體有關，應當去認識客體。我如何才能理解這種可能性呢？回答顯然是：只有關係本身作為一種可直觀的東西被給予，我才能夠理解這種可能性。如果客體是並且始終是一種超越之物，而且如果認識和客體確實不一致，那麼他在這裡當然什麼也看不見，並且他以某種方式、完全通過對超越隱含的假設的推論使自己得以明白的這種希望，顯然也是一件愚蠢之舉。

有了這些想法，他就必須理所當然地堅決放棄他的出發點：他必須承認，在這種情況下，關於超越之物的認識是不可能的，他有關的所謂知識只是先入之見。這樣，問題就不再是超越的認識是如何可能的，而把超越的效力歸於認識的這種先入之見如何解釋自己：這恰恰是休謨的道路。

但我們不考慮這些，我們對如下這個基本思想做補充說明，這一基本思想就是："如何可能"的問題（超越的認識如何可能，甚至從更普遍的意義上說：一般認識如何可能）永遠不可能根據關於超越之物的預先被給予的知識以及對此預先被給予的公理得以解決，哪怕它是產生於精密科學之中的公理；對這個思想，我們的補充說明如下：一個天生的聾子知道，有聲音存在，並且聲音形成和諧，並且在這種和諧中建立了一門神聖的藝術；但他不能夠理解，聲音如何做這件事，聲音的藝術作品如何可能。他也不能想象同一類東西，即：他不能直觀它們，並且不能在直觀中把握"如何可能"。他的關於存在的知識對他毫無幫助，並且如果他想根據他的知識對聲音藝術的"如何可能"進行演繹，通過對他的知識的推理弄清聲音藝術的可能性，那就太荒唐了。對只是被知道，而不是被直觀到的存在進行演繹，這是行不通的。直觀不能論證或演繹。企圖通過對一種非直覺知識的邏輯推理來闡明可能性（而是直接的可能性），這顯然是一種背謬。我完全可以肯定，有超越的世界存在，可以把所有自然科學的全部內容看作有效的；但我不能借用它們。我永遠不能奢望藉助超越的假設和科學的結論達到我在認識批判中想達到的目的：即觀察到超越認識的客觀性的可能性。並且這顯然不僅對知識批判的開端，而且對認識批判的所有進程都有效，只要它還停留在對認識如何可能這個問題的闡述上。並且，這顯然不僅對超越的客觀性問題有效，而且對任何可能性的闡述都有效。

每當人們進行超越的思維，並且在這種思維的基礎上確立一種判斷時，人們總是極其強烈的傾向於在超越的意義上作判斷並因此陷入"向另一個人類的超越"之中，如果我們把上述結論與這種強烈的傾向性相聯繫，那麼，對認識論法則的全面而又充分的演繹就形成了：在任何認識論的研究過程中，對各種認識類型都必須進行認識論的還原，即：將所有有關的超越都貼上排除的標記，或貼上無關緊要的標記、認識論上的無效性的標記，貼上這樣一個標記，這個標記表明：所有這些超越的存在，無論我是否相信它，都與我無關，這裡不是對超越的存在做判斷的地方，它根本不被涉及。

認識論所有的基本錯誤--一方面是心理主義的，另一方面是人本主義和生物主義的--都與所說的超越有關。它的影響極其危險，因為它使問題的本來意義永遠都不得明白並且在超越中消失，一方面也是由於，連闡明這一點的人要想始終有效地保持這種明晰性也十分困難，而他卻非常容易在漫思遙想中重新受到自然的思維和判斷方式的誘惑，陷入到所有以這種思維和判斷方式為基礎而形成的錯誤的和誘人的問題之中。

第三講

認識論還原的實行：排除一切超越之物--研究課題：純粹的現象--絕對的現象的"客觀有效性"問題--不可能局限於個別的被給予性；現象學的認識作為本質認識--"先驗"概念的兩種含義。

根據以上闡述已經仔細地、可靠地證實了，哪些東西可以供認識批判利用，哪些東西不能利用。儘管只是根據認識批判地可能性，它的謎是超越，但是超越之物的現實仍然永遠不能列入考慮的範圍。顯然，可利用的對象的領域，或者說，可利用的認識、可作為有效認識的出現，並且能夠仍然不受認識論的無效性符號制約的認識的領域，並不能縮限為零。我們已經確定了諸思維的全部領域。思維的在，確切些說，認識現象本身，是無疑的，並且它不具有超越之謎。這些存在在認識問題的開端已經被設定了，如果不僅超越之物、而且認識本身也被放棄的話，那麼超越之物如何能進入認識這個問題便失去了它的意義。同樣明白的是，諸思維表現著一個絕對內在的被給予性領域，無論我們是在什麼意義上說明內在。在對純粹現象的直觀中，對象不在認識之外，不在"意識"之外並且同時是在一個純粹被直觀之物的絕對自身被給予意義上被給予。

但這裡需要通過認識論的還原來保證，在這裡，我們想首先具體地（in concreto）探討這個還原方法上的本質。在這裡我們需要還原，為的是使思維的在的明證性不至於和我的思維是存在的那種明證性，我思維地存在著地（sum cogitans）那種明證性等等相混淆。必須防止把現象學意義上的純粹現象與心理學現象，即自然科學心理學的客體相混淆。如果我作為一個自然思維的人觀察我正在體驗的感知，那麼我立即會、並且幾乎是不可避免地（這是事實）會將它統攝於與我的自我的關係中，它在這裡是作為這個體驗著的人的體驗，作為他的狀態，作為他的行為，而感覺內容則作為對它來說在內容上的被給予之物，被感覺之物，被意識之物，並且和他一同排列在客觀時間之中。感知，甚至思維就是這樣被統攝，這是一個心理學的事實。作為日期被統攝在客觀時間中，這屬於體驗著的自我，這個自我在時間之中並且延續著它的時間（一種通過經驗的時間測量學方法得以測量時間）。這就是自然科學意義上的現象，我們稱之為心理學。

這種意義上的現象不受我們在認識批判中所必須遵循的那種規矩、那種就有所超越之物中止判斷的規律的制約。作為人、作為世界之物的自我，以及作為這個人的體驗的體驗被列入客觀時間中--儘管這是完全不確定的--，所有這一切都是超越並且在認識論來說是零。只有通過還原，我們也想把她叫做現象學的還原，我才能獲得一種絕對的、不提供任何超越的被給予性。如果我對自我、世界和自我體驗本身提出懷疑的，那麼在有關體驗的統攝中對被給予之物、對我的自我的簡單直觀的反思，就產生了這個統攝的現象，這個現象就是"被理解為我的感知的感知"。當然，我可以用自然的考察方式將這個現象重新與我的自我相聯繫，把它設定為經驗意義上的自我，這時我又要說：我具有這種現象，它是我的現象。這樣，為了獲得純粹現象我就不得不重新對自我以及時間、世界提出懷疑，並且列出一個純粹的現象--純粹思維。但是我也可以在我感知的同時純直觀的觀察感知，觀察它本身如何存在，並且不考慮與自我的關係，或者從這種關係中抽象出來；那麼這個被直觀地把握的和限定的感知就是一種絕對的、擺脫了任何超越的感知，它就作為現象學意義上的現象被給予。

任何心理體驗在現象學還原的道路上都與一個純粹現象相符合，這個現象指出，這個體驗的內在本質（個別地看）是絕對的被給予性。所有關於一種"非內在的現實 "，即儘管在現象中被意指，但沒有被包含在現象中的，同時又不是在第二種意義上被給予的現實的設定都是被排除的，就是說，被懸置的。

如果存在著把諸純粹現象變成研究客體的可能性，那麼很明顯，我們現在已經不再處於心理學這門自然的、超越地客觀化的科學之中了。這時我們便不研究，並且不談論心理學的現象，不談論所謂實體現實的某些確定的事件（實體現實的存在始終是可能的），而是談論那些存在著的和起效用的東西，而不管有沒有諸如客觀現實的東西，不管對這種超越的設定是否合力。我們談論的正是這樣一些絕對被給予性；儘管這些被給予性也意向地關係到客觀現實，這種反身關係也只是這些被給予性中地某一個特徵，而對現實的存在和非存在卻不會作出任何預先的判斷。這樣我們就已經在現象學之濱拋了錨，它的對象被設定為存在著的，正如科學設定它的研究客體一樣，但現象學的對象並不被設定為一個自我之中，一個時間性的世界之中的存在，而是被設定為在純粹內在的直觀中被把握的絕對被給予性：純粹的內在之物在這裡首先通過現象學的還原而得到描述：我意指的是此物，不是某東西超越地意指它，而是某東西在自身之中地它，它是作為某東西被給予地。當然，這些說明僅僅是迂迴地輔助方法，藉以說明超越的客體的虛假被給予性與現象學的絕對被給予性之間的區別，從而看到這裡可以看到的最主要的東西。

現在，為了使我們能夠在這塊新大陸上站穩腳跟，不至於在它的岸邊絆倒，我們必須邁出新的步伐，進行新的思考。因為在這段海岸邊藏著暗礁，暗礁上陰霾雲集，它以懷疑主義的風暴威脅著我們。我們至此為止所說的話，涉及到所有現象，當然為了理性批判的目的我們只是對認識現象發生興趣。但是我們現在將要闡明的東西也可以說是針對所有現象的，如果對這句話做些必要的修正，那麼就是說，無論什麼變化，無論何種層次，它對所有現象都是有效的。

我們建立一門認識批判的意圖引導我們走向一個開端，走向一個我們可以支配的被給予性的堅實陸地，並且我們好像首先需要它們：為了闡明認識的本質，我當然必須把所有可疑形態中的認識作為被給予性來擁有，並且是以這種方式擁有，即：這種被給予性自身絲毫不帶有別的認識（儘管這認識似乎提供了被給予性）所帶有的那些問題。

我們已經確定了純粹認識的地盤，現在我們可以研究它並且確立一門關於純粹現象的科學現象學。這門現象學難道不是自明地必定成為解決那些使我們動搖的問題的基礎嗎？但是很明顯，只有當我自己觀察到了認識，並且只有當它在直觀中把本來的面目給予我，我才能使認識的本質得以明晰。我必須內在地並且純直觀地在純粹現象中、在純粹"意識"中研究它：它的超越是可疑的；只要它是超越的，那麼它與之發生聯繫的對象的在對我來說就不是被給予的，令人可疑的正在於：它如何能夠儘管如此仍然被設定呢，並且，如果這種設定是可能的話，那麼它還有、以及它還能夠有什麼意義呢！另一方面，儘管我根據其切合性而將超越之物的存在看作可疑的，但這種與超越之物的聯繫在純粹現象中卻仍具有某種可把握的東西。這種與超越之物的關係，以這種或那種方式對它的意指仍然是現象的內在特徵。甚至問題似乎僅取決於一門關於絕對的諸思維的科學。我必須接觸到被意指的超越之物的已確定性，因此我不僅研究這種超越自身的意指的意義，而且在研究它的意義的同時，研究它的可能的有效性，或有效性的意義，並且這個研究只能在這個意義絕對被給予時，只能在有效性的意義在關係、證明、證實的純粹現象中成為絕對被給予性時進行，除此之外在什麼時候我還能進行這種研究呢？

當然，我們在這裡立即會不知不覺地萌生懷疑：難道在行動中不是必然會有更多的東西出現嗎？難道有效性的被給予性不正帶有客體的被給予性嗎？如果確實存在著某種有效性的超越，那麼這種被給予性就不可能時思維的被給予性。但是，無論如何，一門被理解為思維的純粹現象的科學始終是第一性的，這是必定的，並且它至少能夠解決主要的問題。

因而這裡的目的在於現象學，這裡是指作為純粹認識現象的本質論的認識現象學。前景是美好的。但現象學應當如何開始呢？它是如何可能的呢？我應當判斷，但應當客觀有效地判斷，科學地認識純粹現象。所有科學不都是導致對自在存在著地客觀性以及對超越之物地確定嗎？科學地被確定之物存在著，自在地存在著，無論我在對它地認識過程中是否把它設定為存在著地，它都絕對被視為存在著的。在科學中被認識之物，科學地被論證之物地客觀性難道不正是作為相關物而屬於科學的本質嗎？並且，科學地被論證之物難道不是普遍有效地嗎？但這裡是什麼情況呢？我們在純粹現象的領域中活動。但我為何說地盤，毋寧說它是現象匯成的一條永恆的赫拉克利特的河流。我在這裡能作些什麼陳述？我可以直觀地說：這裡的這個！這個在，是無疑的。我甚至可以說，這個現象作為部分包含著那個現象，或者與那個現象相聯繫，這個現象滲透到那個現象中等等。

顯然，這裡與這些判斷的"客觀"有效性無關，這種判斷沒有"客觀意義"，這種判斷只具有"主觀"真實性。我們在這裡不想研究這種判斷（就其"主觀"真實的要求而言）是否在某種意義上具有其客觀性。然而這裡可以一目了然，由前科學的自然的判斷所安排並由精密科學的有效判斷進一步完善的那種客觀性的威儀，這裡更本沒有。我們不會給這些由我們純直觀地做出的判斷--此物在等等，附以特殊的價值。

此外，你們在這裡會想到康德對感知判斷和經驗判斷的著名區分。它們之間的相似性是很明顯的。另一方面，康德缺乏現象學的和現象學還原等概念，他不能完全擺脫心理主義和人本主義，因此，他沒有達到進行這種必要區分的最終目的。當然，被我們排除了，而先驗統覺，一般意識對於我們來說將很快獲得完全另一種意義，一種根本不神秘的意義。

但我們仍要回到我們考察的主要方面去。現象學的判斷作為特殊判斷不會教給我們許多東西。但如何才能獲得判斷，即科學有效的判斷呢？而"科學的"這個詞立刻又使我們陷入窘境，我們要問，超越不正是隨著客觀性而出現的嗎？並且隨著超越還出現了如下的懷疑：這種客觀性的含義是什麼，它是否可能並且如何可能？通過認識論的還原我們排除了超越的前提，因為超越根據它可能的有效性和它的意義來看是可疑的。那麼科學的確定，對認識論本身的超越的確還可能嗎？在對超越的可能性進行論證之前，任何對認識論本身的超越的確定都是不允許的，這一點難道不是顯而易見的嗎？但如果認識論的中止判斷要求--如它所表現的那樣--，在我們論證超越的可能性之前，我們不能把任何超越看作有效的，並且如果對超越的可能性的論證本身以客觀論證的形式要求超越的設定，那麼這裡似乎就出現了循環，它使現象學和認識論成為不可能；而迄今為止的努力都是徒勞的。

我們不會利科就對現象學，包括認識論批判在內的可能性感到絕望。我們現在需要前進一步，這可以使我們擺脫這種循環。從根本上說我們已經完成了這一步，因為我們區分了雙重的超越和內在。你們還記得，笛卡兒在確定了思維的明證性之後（或者毋寧說在確定了我們還沒有引用過的"我思故我在"之後）問道：是什麼在向我們保證這種根本的被給予性？是明白清楚的感知（clara et distincta perceptio）。我們可以以此為出發點。我不須說，我們在這裡已經比笛卡兒更純粹、更深刻地把握了這個事物，因此我們在更純粹地意義上把握和理解了明證性和明白清楚的感知。我們可以隨著笛卡兒再向前邁一步（經過必要的修正）：所有像個別思維一樣通過明白清楚的感知而被給予的東西，我們都可以利用。但我們不能再繼續進行第三個沉思和第四個沉思，即：對上帝的證明以及向真實可信的東西（veracitas dei）等等的回復，否則顯然會帶來惡果。你們始終要保持懷疑的態度，或者毋寧說，批判的態度。

我們承認純粹思維的被給予性是絕對的，然而外部的感知中的外在事物的被給予性不是絕對的，儘管這種外部的感知認為事物本身具有再。事物的超越使我們對事物產生懷疑。我們不理解感知如何能切中超越之物；但是理解感知如何切中內在之物，即以反思的和純粹內在的感知、被還原的感知的方式切中內在之物。那麼我們為什麼會理解呢？我們直接地直觀和直接地把握我們在直觀和把握時所意指的東西。觀察一個現象，這個現象所意指的是某種不在它自身中被給予的東西，並且懷疑這東西是否存在以及如何理解它是存在著的，這是有意義的。但是，直觀，並且僅僅意指在直觀時把握到的東西，這是仍然對此提出疑問和懷疑，就無意義了。從根本上這無非是說：如果直觀、對自身被給予之物的把握是在最嚴格意義上的真實的直觀和真實的自身被給予性，而不是另一種實際上是指一個非給予之物的被給予性，那麼直觀和對自身被給予之物的把握就是最後的根據。這是絕對的自明性；非自明的東西、有問題的東西、甚至神秘的東西存在於超越的意指過程中，即存在於意指、信仰之中，甚至可能存在於對一種未被給予之物的煩瑣論證中；雖然在此可以發現一種絕對的被給予性，即意指、信仰本身的被給予，但這對我們毫無幫助：我們只須進行反思就可以發現它。但這個被給予之物並不是被意指之物。

然而，難道絕對的自明性，直觀的自身被給予性只存在於個別體驗中和它的特殊因素部分中，就是說只是對"此物"的直觀設定？難道不應當把另一些被給予性直觀地設定為絕對的被給予性？例如把一般性設定為絕對被給予性，以至於一個一般之物直觀地成為自明的被給予性，對這種被給予性的懷疑會在此導致背謬。

我們以笛卡兒為依據所進行的全部明證性考察（這個考察肯定具有絕對的明晰性和自明性）已經失去了它的有效性，從這裡可以明顯看出，對現象學個別的思維被給予性的限制是多麼奇怪。就是說，對於思維和我們正在體驗的感覺的個別情況，我們也許能夠說：這是被給予的，但是我們千萬不能貿然說出如下這個最一般的公理：一個被還原的一般現象的被給予性是一個絕對無疑的被給予性。

但這樣做的目的只是為了給你們引路。無論如何這一點是明顯的，即：認識批判的可能性除了依賴還原了的諸思維之外，還依賴於對其他絕對被給予性的指明。仔細考慮一下，我們在對諸思維進行預先規定的判斷時已經逾越了諸思維，當我們說，這個判斷現象以這個和那個想象現象為基礎，這個感知現象包括這個和那個因素、顏色內容等等，這時我們已經超越了它們。並且，即是我們設定性地在對思維被給予性地最純粹測量中做出這些陳述，我們已經帶著反映在語言表達中地邏輯形式超越了純粹思維。並且，儘管隨著謂詞地思維會有新思維加入到我們所陳述地那些思維中去，但這些新思維仍然不會構成謂詞的事態，不會構成陳述的對象。

至少對於那些能夠站在純粹直觀的角度並拒斥所有自然成見的人來說，這樣一種認識是較容易把握的，即：不僅個別性，而且一般性、一般對象和一般事態都能夠達到絕對的自身被給予性。這個認識對於現象學的可能性來說具有決定性的意義。因為現象學的特徵恰恰在於，它是一種在純粹直觀的考察範圍內、在絕對被給予性的範圍內的本質分析和本質研究。這必然是它的特徵：它想成為一門科學和一種方法，目的是闡明可能性，認識的可能性，評價的可能性，從它們的本質根據出發來闡明它們；因為存在著普遍懷疑的可能性，所以現象學的研究是普遍的本質研究。本質分析是具有源初根據的總分析，本質認識是針對本質、針對實質（Essenz），針對一般對象的認識。現在也可以合法地談論先天了。至少，假如我們排除了關於被經驗歪曲了的先天概念，那麼，先天認識的含義無非是指一種純粹針對總的實質的、純粹從本質中汲取其有效性的認識，此外它還能有什麼別的含義呢？

無論如何，這是一種合理的先天概念。如果我們把先天理解為所有那些作為範疇具有一定意義上原則性含義的概念，並進一步理解為建立在這些概念中的本質規律，那麼就產生了關於先天的另一種概念。

如果我們在這裡堅持關於先天的第一種概念，那麼現象學就在原初的、絕對被給予性的領域內與先天有關，與在總的直觀中把握的種類、與先天的事態有關，這些事態在這些絕對被給予性的基礎上可直接直觀地構造自身。對理性（不僅理論理性，而且實踐理性，以及任何理性）批判的主要目的顯然都在於第二種意義上的先天，在於確定自身給予的那種原則形式和事態及藉助這種自身被給予性實現、利用和評價隨同對原則性含義的要求一起出現的邏輯學的、倫理學的、價值學說的概念和規律。

第四講

通過意向性擴展研究範圍--一般之物的自身被給予性；進行本質分析的哲學方法--對明證性的感覺論的批判；明證性作為自身被給予性--不局限於實項的內在範圍；課題：所有的自身被給予性。

如果我們在這裡探討的僅僅是認識的現象學，那麼，我們所涉及的便是通過直接直觀可指明的認識本質，即：一種直觀的、在現象學還原的和現象學自身被給予的范圍內進行的指明以及對"認識"這個廣義的名稱所班漢的雜多性質的現象做分析的區別。因而問題便是，本質地存在於和建立於這些現象之中的是什麼，它們是由哪些因素構成的，哪些複合的可能性為它們奠定了本質的和純粹內在的基礎，哪些總的一般聯繫在這裡噴涌而出。

這裡所涉及的不僅是實項的內在之物，而且也涉及在意向意義上的內在之物。認識體驗具有一種意向（intentio），這屬於認識體驗的本質，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對象發生關係。儘管對象不屬於認識體驗，但與對象發生的關係卻屬於認識體驗。對象能顯現出來，它能在顯現種具有某種被給予性，但儘管如此它既不是實項地存在於認識現象之中，也不是作為思維（cogitatio）而存在。要澄清認識的本質並使屬於認識的本質聯繫成為自身被給予性，就要從這兩方面進行研究，探討屬於認識本質的這個關係。這裡確實存在著謎、奧秘和問題，這就是：認識對象的最終意義是什麼；如果認識是判斷的認識，那麼它的切合性或非切合性的最終意義是什麼；如果認識是明證的認識，那麼它的相應性（Adaequation）的最終意義又是什麼，等等。

無論如何，全部這些本質研究事實上顯然是總體的研究。在意識流中出現和消失的個別認識現象不是現象學確定的客體。這裡的目的是在於"認識的來源"，在於可總體觀察的起源，在於體現著一般基礎尺度的總體的絕對的被給予性，按照這些尺度，可以衡量哪些混亂的思維的所有意義和公理，並且可以解答所有這思維置於它的對象之中的謎。

但是一般性，一般本質和屬於它們的一般事態果真能像思維那樣在相同的意義上達到自身被給予性嗎？難道一般本身不正超越了認識嗎？作為絕對現象的一般認識當然是被給予的；但在認識之中，我們要想尋找一般之物是徒勞的，這種一般之物在對一樣的內在內容的無數的、可能的認識中應當是在最嚴格意義上的同一之物。

正如我們已經回答的那樣，我們現在當然還要回答：這個超越當然具有一般之物。認識現象的和這種現象學個別性的任何實項部分，重又是一個個別性，這樣，本身不是個別性的一般之物就不能實項地包含在一般性意識之中。但是，對這種超越的厭惡無非是一種先入之見，它產生的原因是沒有從認識的起源本身來適當地考察認識。同樣必須弄清楚的是，絕對現象和被還原的思維對我們來說之所以成為絕對的被給予性，不是因為它是個別性，而是因為它在現象學的還原之後在純粹直觀中仍然作為絕對的自身被給予性表現出來。但我們能夠純粹直觀地發現，一般性也不缺少這種絕對的被給予性。

確實如此嗎？我們看一下一般之物的被給予性的情況，這種情況就是：一個純粹內在的一般性意識根據被觀察的和自身被給予性的個別性構造自身。關於紅，我有一個或幾個個別直觀，我抓住純粹的內在，我關注現象學的還原。我除去紅此外還含有的、作為能夠超越地被統攝的東西，如我的桌子上的一張吸墨紙的紅等等；並且我純粹直觀地完成一般的紅和種類的(in specie）紅的思想的意義，即從這個紅或那個紅中直觀出的同一的一般之物；現在個別性本身不再被意指，被意指的不再是這個紅或那個紅，而是一般的紅。如果我們確實純粹直觀地這樣做了，那麼可以理解，我們那可能還會懷疑，什麼是一般的紅，它意指的是什麼，按照它的本質它可能是什麼？我們直觀它，它便存在於此，我們意指的是它，便是紅的性質。就是一種神性、一種無窮的智慧，除了總的直觀這一切之外，能夠得到更多的紅的本質嗎？

如果我們給予兩種紅的種類，兩種紅的程度，那麼我們難道不能判斷，這種紅和那種紅是相似的，這不是指這種個別單一的紅的現象，而是指紅的種類、程度本身是相似的；這種相似關係在這裡不正是一種總體的絕對被給予性嗎？

因而這種被給予性也是一種純粹內在的被給予性，不是保持在個別意識範圍之內這種錯誤意義上的內在。這裡談的根本不是在心理學主體中的抽象行為和進行這種抽象的心理學條件。這裡談的是紅的總本質或紅的意義以及在總的直觀中紅的被給予性。

如果人們在對紅的直觀和在對紅的特殊性質的把握過程中用紅這個詞恰恰是指被直觀、被把握的東西的話，那麼現在再追問和懷疑，什麼是紅的本質，或什麼是紅的意義就沒有必要了；與此相同，如果人們在純直觀的和純本質直觀的考察中，在現象學還原的範圍內看到了有關的典型現象並且給予了有關的性質，那麼在涉及認識本質和認識的主要形態的過程中再懷疑它們的意義是什麼也就沒有必要了。只是認識顯然不是像紅這樣一種簡單的事物，必須對認識的雜多形式和種類進行區分，不僅如此，還必須在它們之間的相互本質聯繫中對它們進行研究。因為，理解認識，這就是說，要總的澄清認識的目的論關係，這些關係的結果便是智慧形式的各種本質類型的某種本質關係。同時，對認識的理解還包括對原則的最終闡明，這些法則作為科學客觀性的可能性的觀念條件支配著所有作為規範的經驗科學的過程。對闡明法則的全部研究完全是在本質領域中進行的，這個本質領域又以現象學還原的單一現象為基礎而構造起來。

分析在每一步上都是對構造於直接直觀中的總事態的本質分析和研究。因而全部的研究都是先天性的；當然它不是一種在數學演繹意義上的先天性研究。講它與客觀化的先天科學區分開來，是它的方法和它的目的。現象學的操作方法是直觀闡明的、確定著意義和區分著意義的。它比較，它區別，它連接，它進行聯繫，分割為部分，或者去除一些因素。但一切都在直觀中進行。它不會理論化和數學化；就是說，在演繹理論的意義上它不作解釋。一旦它對作為統治著客觀化科學可能性的哪些原則的基本概念和基本定理進行闡明（但最終也把它自己的基本概念和法則作為反思的闡明的對象），那麼它就結束了，客觀化的科學便從這裡開始。因而它是完全另一種意義上的科學並且具有完全不同的任務和完全不同的方法。在現象學最嚴格的還原之中的直觀和本質直觀是它的惟一所有的東西，這種方法本質上屬於認識批判的意義，因而也屬於所有的理性批判（即包括價值的和實踐的理性批判），就這點而言，它是一種特殊的哲學方法。但是除了真正意義上的理性批判之外還有被稱為哲學的東西，這種哲學所涉及的是自然的形而上學和全部精神生活的形而上學，因而是最廣義理解的一般形而上學。

在直觀的這些情況中，人們談及明證性，並且，實際上唯獨知道確切的明證性概念並根據其本質來確定它的哪些人才看到這類情況。根本性的東西在於，不要忽視，明證性實際上就是這個直觀的、直接的和相應地自身把握的意識，它無非意味著相應的自身被給予性。經驗主義的認識論者談了許多研究起源的價值，而同時卻和最極端的理性主義一樣遠離真正的起源，他們想讓我們相信，明證的判斷和不明證的判斷的全部區別在於某種感覺，通過這種感覺，明證的判斷便顯示出來。但是在這里，感覺能說明什麼呢？它應當做什麼呢？難道它應當向我們呼喚：停住！這裡在這裡嗎？但是，我們為什麼非得相信它呢？為什麼這種相信重又必須具有一種感覺的標記呢？而為什麼對二乘二等於五的意義判斷即從不具有這種感覺的標記呢？為什麼它就不能具有這種標記呢？究竟怎樣才能理解這種感覺的標誌呢？現在人們對自己說：從邏輯上說，同一個判斷，如二乘二等於四的判斷對我來說可以有時明證，有時不明證，四這個數的同一概念對我來說這次可以是直覺地在明證性中被給予，而另一次只是在符號地想象中被給予。因而從內容上來說，兩方面是同一現象，但其中一方面具有價值上地優越，具有賦予價值的特徵，具有突出的感覺。難道我實際上在兩方面具有同一個東西，只是這一次附加了一種感覺，而另一次則沒有？如果人們觀察一下現象，那麼很快就發現，實際上同一現象並不會兩次出現，而是兩個根本不同的現象，它們只是具有一些共同的東西。如果我看到二乘二等於四，並且我在模糊的符號判斷中說出來，那麼我意指的是同一個東西，這並不是說：具有同一現象。從兩方面來看，內容是不同的，這一次我直觀，並且事態本身在直觀中被給予，另一次我具有符號性的意指。這一次我具有直觀，而另一次我具有空洞的意向。

因而區別是否在於，存在著一種兩方面共同的東西，存在著相同的"意義"，一次是附有感覺標記，另一次卻沒有呢？但人們只是觀察現象本身，以取代自上而下地去談論它們和構造它們。我們再舉一個簡單的例子；如果我有一次在生動的直觀中具有紅，並且另一次在符號性的空洞意向中想到紅，那麼是否這兩次同一個紅的現象都是實項當下的，只是一次附有紅的感覺而另一次沒有這種感覺呢？

人們只須觀察一下這些現象就會認識到，它們完全不是這樣，它們那只有通過兩方面被視為同一的東西（我們叫做意義）才得到統一。但是，區分是否存在於現象本身之中呢？是否還需要用一種感覺來進行呢？並且，區別難道不正在於，在一種情況中，存在著紅的自身被給予性，存在著數的和總數相等性的自身被給予性，或者，存在著在主觀表達中相應直觀的把握和對這些事物的自身具有，而另一次只存在著對這些事物的意指嗎？因而我們對這種充滿感覺的明證性並不能滿意。只有當它在純粹直觀中指明自己，並且這種純粹直觀的含義是指我們所期望的直觀以及和這種明證性本身相矛盾的直觀時，這種明證性本身才是合理的。

利用明證性的概念，我們現在也可以說：關於思維在我們具有明證性，並且，因為我們具有明證性，所以它不包含謎，也不包含超越的謎，它對我們來說是一種我們可以支配的無疑的東西。關於一般之物我們的明證性也不更少，一般對象和事態對我們來說成為自身被給予性，並且它們在同樣的意義上也是無疑地被給予的；同樣在嚴格意義上相應地自身被給予。

據此，現象學還原的含義並不是指將研究限制於實項的內在領域內，限制於在絕對思維的這個（Dies）之中實項地包含之物的領域內，它的含義根本不是指限制在思維領域內，而是指限制在純粹自身被給予性的領域內，限制在那些不僅被討論、不僅被意指之物的領域內；它的含義也不是指限制在那些被感知之物的領域，而是指限制在那些完全在其被意指的意義上被給予之物和在最嚴格意義上自身被給予之物的領域內，以至於被在意指之物中沒有什麼東西不是被給予的。一言以蔽之，限制在純粹明證性的領域內，但明證性這個詞要在某種嚴格的意義上去理解，這種意義排除任何"間接的明證性"，尤其排除所有不嚴格意義上的明證性。

絕對被給予性是最終的東西。當然人們可以輕易地聲稱他具有某些絕對被給予之物，而事實卻不是如此。絕對的被給予性也可能被模糊地討論並且也可能在絕對被給予性中被給予。正如我能夠直觀紅的現象，並且僅僅無直觀地談論它一樣，我也可以談論對紅的直觀並直觀紅的直觀本身，藉此把握對紅的直觀本身。另一方面，完全否定自身被給予性，這意味著否定所有最終的規範，否定所有給認識以意義的基本標準。然後人們就不得不把一切都宣布為假象，並且以背謬的方式將假象本身也宣布為假象，因而完全陷入懷疑主義的背謬性之中。但是不言而喻，只有那些看到了原因，保留了看、直觀、明證性的意義的人才能以這種方式提出反懷疑主義者的論據。對那些沒看或者不願看的人，對那些談論著並且自己提出論據，但始終處於接受所有矛盾，同時又否認所有矛盾的人，我們毫無辦法。我們不能回答："顯然 "是這樣，他否認有諸如"顯然"這樣的東西；就像一個不在看的人想否認看的行為一樣；或者更確切地說，就像一個在看的人想否認他自己在看和否認有看的行為一樣。假如他不具有另一種感官，我們怎麼能使他信服呢？

關於絕對的自身被給予性，我們已經知道，它並不是表示實項的單一性，即思維的絕對個別性的自身被給予性。如果我們把握住這種絕對的自身被給予性，那麼問題就在於，它能夠達到多遠，它在什麼程度上或在什麼意義上與諸思維的領域和對諸思維進行概括的一般性領域相聯接。如果人們拋棄了最初明顯的先入之見，即認為在個別的思維中和在實項內在的領域中包含著唯一絕對的被給予之物，那麼現在也必須拋棄後來的、並且同樣是明顯的先入之見，即認為只有在那些從實項內在的領域中產生的總直觀中才能生長出新的自身被給予的對象。

"我們在反思的知覺中絕對被給予地具有諸思維，同時我們有意識地體驗它們。"人們想這樣開始，然後我們能夠去直觀在諸思維中和在諸思維的實項因素中個別化的一般之物，在直觀抽象中把握一般性，並且把純粹建立在這些一般性中的本質聯繫在直觀聯繫的思維中構造為自身被給予的事態。這便是一切。

然而，對於原初的、絕對被給予性的直觀認識來說，沒有什麼比這種傾向更危險了，即：過多地產生思想，並且從這些思維反思中提取出被誤認的自明性。自明性大多根本不能被明確地表述，因此它們不受任何直觀的批判，自明性更易暗下規定並擅自限定了研究的方向。直觀的認識是這樣一種理性，它打算將知性也變成理性。知性在這裡不容置喙，不能將它未兌現的空頭支票混入已兌現的支票中。而在這裡我們對知性以純粹國庫券為根據的兌換和換算方法並不提出疑問。

因此，知性要儘可能少，但直觀要儘可能純［無知性的直觀（intuitio sine comprehensione)］；實際上我們想起了神秘主義者的話，他們描述了智慧直觀，這種直觀不是知性知識。而全部藝術在於，把直觀的眼睛純粹盯住這個詞，並且排除這些與直觀混雜在一起的超越的意指，排除這些被誤認的共同被給予之物、共同被思維之物，以及有可能的話排除由附加的反思強加於其中的解釋。固定不變的問題是：這種被意指之物是否在真正的意義上被給予，是否在最嚴格的意義上被直觀和被把握，或者，這種意指是否超出了被意指之物？

假定了這一點，我們便很快認識到，以為直觀的研究在一種所謂內心感知的領域內以及一種以此內心感知為基礎的純粹內在的、對它的現象和現象－因素進行本質直觀抽象的領域內進行，這實是一種臆想。有各種各樣的對象的方式（Modi），以及所謂被給予性的方式，也許在所謂"內心感知"意義上的存在之物的被給予性以及自然的和客觀化的科學的存在之物的被給予性只是這許多被給予性的一種，而其他的被給予性儘管被標誌為非存在之物，但仍然也是被給予性，只是在這樣的前提之下，它們才是被給予性，即：它們與其他那些被給予性相對立並且在明證性中能夠與前者區別開來。

第五講

時間意識的構造--本質把握作為實質的明證被給予性；個別實質和一般意識的構造--範疇的被給予性--符號性地被想象之物作為本身--研究領域的最廣範圍：認識中對象的各種構造方式；認識和認識對象的相互關係問題。

如果我們確定了思維的明證性，而後進一步承認了一般之物的明證的被給予性，那麼這個步驟會立即導致下一個步驟。

在感知顏色並同時進行還原時，我獲得顏色這個純粹現象。如果我現在進行純粹的抽象，那麼我就獲得現象學的一般顏色這個本質。但如果我具有明晰的想象，那麼我也不完全獲得這種本質嗎？

而談到回憶，它不是一件如此簡單的事情，它提供了各種相互交織在一起的對象形式和被給予形式。所以人們能夠指出所謂原初的回憶，指出與任何感知必然交織在一起的保留。我們現在正在體驗著的體驗，在直接的反思中成為我們的對象，並且在這種體驗中所展現的始終是同一個對象之物：同一聲音剛才還是作為真實的現在（Jetzt），眼下仍是這一聲音，但它回到了過去並同時構造著同一個觀點的時間點。如果聲音不停止，而是持續著，並且在它的持續過程中從內容上展示為同一的或者從內容上展示為變化的，那麼這裡不正是可以證明地（在某種程度上）把握住：它在持續或在變化嗎？並且這不有說明，直觀超出了純粹的現在點，即：它能夠意向地在新的現在中確定已經不是現在存在著的東西，並且以明證的被給予性的方式確認一截過去嗎？並且，這裡重又區分出：一方面是當時地對象之物，它現在存在並且過去存在，它持續著和變化著；另一方面是當時的當下現象和過去現象，持續現象和變化現象，這現象在當時是一個現在，並且，在它包含著的細微差別中，在它自身經歷著的不斷變化中，它顯然並展示了時間性的存在。對象之物不是現象的一個實在部分，在它的時間性中它具有某些在現象中根本找不到並且根本無法解釋的東西，但它在現象中構造自身。它在其中展現出來並且在其中作為"存在著的"明證地被給予。

再往下，至於本質被給予性，它不僅僅根據感知和交織在感知中的保留來構造自身，也即它的構造不僅是從現象本身獲得一種一般之物；而且是將顯現的對象一般化。根據顯現的對象去設定一般性：例如，一般時間性內容，一般持續，一般變化。此外，它還可以將想象和回憶作為基礎，它自己給予可純粹把握的可能性；在同一意義上它也從這些行為中取得一般性，另一方面這種一般性卻並非實項地包含在這些行為中。

顯然，一種完全明證的本質把握儘管回指到它必須在其基礎上構造自身的個別直觀，但並不因此回指到單一感知，這種單一感知所給予的典型的個別是一種實項的現在當下之物。無論本質直觀的抽象是在一種感知的基礎上進行還是在將想象當下化的基礎上進行，關於現象學的音質、音度，關於色調，關於亮度等等的本質都是自身被給予的，並且，真實的和已修正了的存在的設定從兩方面來說都無關緊要。這種情況也適合於那種與心理材料的真實意義上的種類有關的本質把握，如判斷、肯定、否定、感知、推理等等。當然，此外它也適合於總的事態，這種事態屬於這種一般性。在兩種聲音中，一種較低，一種較高，並且這種關係不可顛倒。對此的了解，是在直觀中構成的。我們必定可以看到一些例子，但決非以感知的事態的方式看到這些例子。對於本質考察來說，感知和想象所處的地位是完全相同的，從兩者中可以同樣很好地直觀出同一本質，抽象出同一本質，並且在其中織入的存在設定是無關緊要的；至於被感知的聲音以及它的強度、它的質等等，在某種意義上存在，而想象的聲音，就是我們所說的，虛構的聲音不存在；前者是明證地實項地當下，後者則不是；聲音在重複回憶的情況中毋寧說是被設定為曾經存在並且在現在中被當下化了，而不是被設定為現在的；這些都屬於另一種考察，對於本質考察來說，這些不是問題，除非它的意圖在於揭示這種具有其被給予性的區別並且確定對這些區別的總的看法。

此外很清楚，即使感知中的基本的例子是被給予的，這裡也不考慮顯示出感知被給予性的那種東西，即：存在。想象不僅對於本質考察來說所起的作用相當於感知，而且它似乎在自身之中也包含著單一的被給予性，並且是作為真實明證的被給予性。

我們來看一下純粹想象，把它看作不具有回憶設定的想象。一種想象的顏色並不是感覺顏色（Empfindungsfarbe）意義上的被給予性。我們將想象的顏色與對這顏色的想象體驗區分開來。這顏色在我眼前的浮現（這是粗糙的表述）是一種現在，是一種現在存在的思維，顏色本身卻不是現在存在的顏色，它並沒有被感覺。另一方面，它卻是在某種程度上被給予，它出現在我眼前。它也可以像感覺顏色那樣通過排除所有超越的含義而被還原，因而對我來說它的含義並不是指紙張的顏色、房屋的顏色等等。所有經驗的存在設定都能夠被去除；爾後我根據我對它的"直觀"，也可以說"體驗"來看待它。但儘管如此，它仍然不是想象體驗的一個實項的部分，它不是當下的，而是被當下化了的顏色，它彷彿就在眼前，卻不是作為實項的當下。但歸根結蒂，它是被直觀的，並且，作為被直觀之物，它在某種意義上是被給予的。因此我不能將它設定為物理的或心理的存在，我也不將它設定為一種真正思維意義上的存在；因為這種存在是一種實項的現在，一種被給予性它具有明證性地被描述為現在被給予性。想象的顏色在這一種或另一種意義上不是被給予的，這並不表明，它在任何意義上都不是被給予的。它顯現並且自身顯現，它自身顯現出來，我在其當下化中對它自身進行直觀的同時能夠對它作出判斷，對構造它的因素和這些因素的聯繫作出判斷。當然，它們也是在同一意義上被給予的，並且，在不"真實"存在著的總的想象體驗中，它們不是實項當下的，只是"被想象的"。純粹的想象判斷僅僅表達內容，表達顯現之物的單一本質，它可以說：這個（3）是如此形成的，它包含著這些因素，它如此這般地改變自己，但想象判斷對作為在真實時間中真實存在的存在，對真實的現在存在、過去存在和未來存在不作絲毫判斷。因而我們能夠說，對個體的實質而不是對存在作出的判斷。正因為此，總的本質判斷（我們習慣直接將它稱為本質判斷）就是不依賴於感知和想象之間的區別。感知設定存在，但也具有實質被設定為存在著的內容在當下化中可能是同一個內容。

但是，存在和實質的對立並不表明：在這裡，兩種存在方式在兩種自身被給予性的樣式中表現出來並能夠得以區分。在對一種顏色的純粹想象中，將顏色設定為實踐中的現實的存在是不成問題的；對此沒有做出任何判斷，並且對於在想象的內容中也沒有任何東西被給予。但顏色顯現出來，它在此，它是一個這個，它能成為一個判斷的主體，並且是一個明證的判斷主體。因而被給予性的一種樣式在想象的直觀中和在以其為基礎的明證的判斷中顯現出來。當然我們仍然停留在個體單個的領域中，所以這類判斷作用不大。只有我們構造總的本質判斷時，我們才獲得牢靠的、科學所要求的那種客觀性。但現在問題不在於此。這裡我們似乎陷入了一個洪大的激流之中。

開端曾經是思維的明證性。在這裡我們首先覺得我們好像有了堅實的基地，即純而又純的存在。人們在這裡似乎只須著手去做，去直觀。根據這種被給予性，人們可以去比較和區別，人們可以展示特殊的一般性並且因此獲得本質判斷，以上這些，人們很輕易地就承認了。但做進一步仔細的考察便可看出，思維的純粹存在根本不是一件如此簡單的事情，現在表明，在笛卡爾的領域中，各種對象就已經在"構造"自身，而構造活動說明，內在的被給予性並不像它最初所顯示的那樣簡單地在意識之中，就像在一個盒子中一樣，相反，它們在"現象"中顯示自己，這些現象本身不是對象，並且不實項地包含對象；如果在這裡為了使被稱為"被給予性"的東西（4）得以出現而需要這種形成和構造的現象，那麼這些現象就在其變化的和非常奇特的構造中，在某種意義上為自我創造對象。

在感知以及它的保留中，原初的時間客體構造著自身，只有在這樣一種意義中時間才能被給予。所以在建立於感知或想象之上的一般性意識之中，一般之物構造著自身；在想象中，並且也在感知中，在單一實質意義上的直觀內容構造著自身，這時不考慮存在的設定。此外，我們回想一下，還有種種行為，它們在這裡始終是明證的陳述的前提。在這裡出現、並且在是與否、同與異、一與多、並且與或者等等詞中以謂詞判斷和屬性判斷的形式表現出來的種種形式，指明了思維的形式，但如果這些思維形式構造恰當，那麼藉助於它們，被給予性就可在綜合聯結基本行為的基礎上成為意識，這便是這些或那些本體論形式的事態。這裡也"發生了 "（"geschieht"）當時對象在如此形成的思維行為中的自身"構造"；而被給予，或者說，對事物的純直觀在其中進行的意識更不僅僅是一種盒子式的東西（在這盒子中被給予性是簡單的），而是直觀的意識，它是--對關注忽略不計--這樣和那樣已形成的思維行為，事物不是思維行為，但卻在這思維行為中被構造，在它們之中成為被給予性；所以它們在本質上只是以被構造的方式表現它們自身為何物。

但這難道不是純粹的奇迹嗎？而這種對象的構造是從哪裡開始，從哪裡停止的呢？有沒有真實的界限呢？在某種意義上說，在任何現象和判斷中不都形成一種被給予性嗎？任何對象在這樣或那樣被直觀、被想象、被思維時，難道不是一種被給予性、一種明證的被給予性嗎？在感知一個外部事物時，這事物，例如一個出現在眼前的房屋，可以說被感知。這個房屋是一超越，它融入根據存在現象學還原的存在中。真實明證地被給予的是這房屋的顯現，是在意識流中出現併流逝的這個思維。在這個房屋現象中我們找到紅的現象、廣延的現象等等。這是明證的被給予性。但是，在這個房屋現象中顯現出一個房屋，為此它也叫作對房屋的感知；而這不是一般的房屋，恰恰就是這一座房屋，這些難道不也是明證的嗎？我難道不能明證地判斷說：根據現象，或者，在這感知的意義上，房屋是這樣或那樣的，是磚屋，屋頂是石板的等等？

而如果我在想象中進行虛構，例如我眼前浮現出騎士聖．喬治在殺一條龍，那麼這想象現象所展現的聖．喬治，"這個""被"描述得如此這般的騎士，並不是明證的，即是一種"超越"。難道我在這裡不能明證地進行判斷，不能對想象現象的實項內容進行判斷，而只能對顯現的事物對象進行判斷嗎？顯然，只有對象的一個方面，時而這方面，時而另一方面出現在真正的當下化的框架中，但是與以往一樣，這一點卻是明證的，即：這個對象、騎士聖．喬治等等具有現象的意義並且在現象中符合現象地表明為"被給予性"。

最後是所謂符號思維。我不帶任何直觀去思維二乘二等於四。我是否可以懷疑，我在思維這個算術式，並且這個被思維之物與今天的天氣無關？這樣我也具有明證性，即類似被給予性的東西嗎？如果我們這樣做，那麼一切於事無助，我們必須承認，在某種方式上背謬的東西，完全愚蠢的東西也是"被給予的"。一個圓的四角形不會像屠龍者出現在我面前一樣，顯然在想象中，也不會像一個通常的外部事物那樣出現在感知中。但一個意向客體卻明證地存在於此。我能夠根據其實項內容描述一個"圓的四角形的思想"這個現象，但圓的四角形卻不在其中，而這一點卻是明證的，即：它在這個思維中被思維，並且這個被思維之物本身在思維過程中被加上了圓形和四角形的特徵，或者，這個思維的客體是一個圓形的並且同時又是四角形的客體。

現在絕對不應說，這些在最後被闡述的被給予性是真正意義上的真實被給予性，因此最終所有被感知之物、被想象之物、被虛構之物、符號性地被想象之物，所有構造和荒謬都是"明證地被給予的"；而是只應指出，這裡有著巨大的困難。原則上看，在澄清它們之前，它們不能阻止我們說，真實的明證性伸展得有多遠，被給予性伸展得有多遠。但當然，到處都存在著的大問題是，在完成明證性的過程中純粹地確定，但明證性中什麼是真實地被給予的，什麼不是的；並且確定，在這同時，非真正的思維在其中塞入了些什麼，並無被給予性根據地解釋於其中。

而這裡問題不在於將隨便什麼現象都確定為被給予的，而是了解被給予性的本質和各種對象樣式的自身構造活動。誠然，任何思維現象都具有其對象性關係，並且任何思維現象--這是第一個本質的了解--都有其作為諸因素的總和的實項內容，這些因素在實項的意義上構成這思維現象；另一方面，它具有其意向對象，這對象根據其本質形成的不同被意指為是這樣或那樣被構造的對象。

如果這個具體情況確實能夠成為明證性，那麼這個明證性必然會給我們所有必要的教益；在它之中必須表明，這種"意向的非存在"的含義究竟是什麼，並且它與思維現象本身的實項內容的關係如何。我們必須看到，它在何種聯繫中作為真實和真正的明證性出現，並且在這種關係中真實和真正的明證性是什麼。而後問題就在於展示真正的被給予性的各種樣式，換言之，對象的各種樣式的構造和它們的相互關係，如：思維的被給予性，在新鮮的回憶中猶存的思維被給予性，在現象的河流中持續的現象統一性的被給予性，這個統一性變化的被給予性，在"外部"感知中的事物的被給予性，幻想和重複回憶以及在相應的聯繫中雜多綜合地統一在一起的感知和其他想象的各種形式的被給予性。當然還有邏輯的被給予性，一般性的被給予性，謂詞的、事態的被給予性等等，還有背謬的、矛盾的、非在的被給予性等等。被給予性，儘管在它之中表現出純想象之物或真實存在之物，實在的或觀念的、可能或不可能之物，但它無論在哪裡都是一種在認識現象之中的被給予性，在最廣義的思維現象中的被給予性，並且，在本質考察中處處都在探究這個起初是如此奇特的相互關係。

只有在認識中才能完全根據對象所有的基本形態來研究這對象的本質，只有在認識中它才是被給予的，它才能被明證地直觀。這種明證的直觀本身就是最確切意義上的認識；而對象不是一個像藏在口袋裡一樣的藏在認識中的東西，好像認識是一個到處都同樣空洞的形式，是一個空口袋，在裡面這次裝進這個，下次裝進那個。相反我們認為被給予性就是：對象在認識中構造自身，對象有如此之多的基本形態須予以區分，給予的認識行為和認識行為的集合、聯繫也有如此之多的基本形態須予以區分。而認識行為，進一步說，即思維行為，它們完全不是無聯繫的個別性，它們並非無聯繫地在意識流中來來去去。它們在本質上相互聯繫，顯示出目的論的相互依存性，實現、確證、證明的相互關係和它們的對應物。這種展示出合乎知性統一性的聯繫，便是問題所在。它們本身是構造對象的；它們在邏輯上聯結非真正給予行的行為和真正給予行的行為，純想象行為或者毋寧說純信仰行為和了解行為，並且聯結雜多的與對象有關的行為，無論它是直觀的思維或是非直觀的思維。

而只有在這種關係中，客觀科學的對象，首先是實在的時空現實的對象才構造自身，但這一構造並非一蹴而就，而是在一個上升的過程中進行的。

對所有這一切都必須進行研究並且是在純粹明證性的領域中進行研究，目的在於闡明認識的本質和認識與認識對象之間的相互關係的意義的大問題。原初的問題是主體的心理學的體驗和在這體驗中被把握的自在現實之間的關係，首先是實在的現實，爾後也包括數學的和其他觀念的現實。首先需要了解，根本問題必然在於認識和對象之間的關係，但這是在已被還原的意義上，根據這意義，這裡談的不是人的認識，而是一般認識，不附帶任何存在的設定關係，無論它是與經驗的自我的關係，還是與實在的世界的關係。需要了解，真正有意義的問題是認識的最終意義給予問題以及一般對象問題，一般對象本身只存在於它與有可能認識的相互關係中。此外還需要了解，這個問題只在純粹被給予性的領域中，只在絕對的、因而作為最終標準的被給予性領域中才能得到解決，因此我們必須在直觀過程中一個一個地探究認識的所有基本形態和在認識中全部或部分地成為被給予性的對象的所有基本形態，以便規定所有須闡明的相互關係的意義。