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[網摘]伽達默爾：翻譯與對話 - 作者：單繼剛

作者：sujie_alex 於 2010-5-7 14:14 發表於最熱鬧的華人社交網路--貝殼村

作者分類:學而|通用分類:網路文摘

關鍵詞：

[摘要] 伽達默爾《真理與方法》標題中的「真理」是精神科學中的真理，是文本意義的自身顯現，「方法」是精神科學中的方法，是解釋者與文本的對話。對話是語言的典型存在方式，是語言的本質。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對於伽達默爾來說是一回事。翻譯作為解釋學對話，是一個特別艱難地取得相互了解的過程；作為實踐哲學對話，是兩種世界觀的融合，是人類走向「交談共同體」的必由之路。翻譯的真理性依賴於翻譯的條件性，翻譯的條件性又導致了翻譯的不確定性。不確定性並不必然意味著相對主義。伽達默爾的解釋學是不是相對主義以及是何種相對主義，在某種程度上取決於我們如何理解這個概念。我們這樣做的時候，又陷入了伽達默爾所描述的解釋學境遇之中。

　　[關鍵詞] 伽達默爾翻譯對話真理相對主義

　　如果我們用兩個字來概括伽達默爾的翻譯哲學觀，那就是「對話」。是譯者與文本的對話，而不是譯者與作者的對話。文本的意義超越了作者，它並不是作者意圖的再現。我們無法面對作者，只能面對文本。「在對某一文本進行翻譯的時候，不管翻譯如何力圖進入原作者的思想感情或是設身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再創造，而這種再創造乃受到對文本內容的理解所指導，這一點是完全清楚的。」[1] 對母語文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對話，但惟有對外語文本的閱讀、理解、解釋（它們都是翻譯）才更好地體現了對話的性質。作為解釋學對話，翻譯是一個特別艱難地取得相互了解的過程；作為實踐哲學對話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向「交談共同體」的必由之路。
　　一、對話：主體間的問答辯證法
　　辯證法是揭示真理的方法。「『辯證法』這一用語來自希臘文，意指『談話』或『演講』。」[2] 蘇格拉底的辯證法通常被認為是古希臘辯證法的典範。當別人說出一個見解時，蘇格拉底假裝困惑，迫使對方進行解釋，然後從對方的解釋中引出矛盾，令其陷入窘態或否認剛才說出的話。通過這種方法，矛盾不斷被克服，真理自身不斷顯現出來。伽達默爾對蘇格拉底－柏拉圖的辯證法表現出異乎尋常的興趣：「作為柏拉圖的學生，我特別喜歡有關蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們限於絕望的描寫。」[3]
　　伽達默爾《真理與方法》中的那個「真理」（Wahrheit）即是古希臘意義上的「真理」（aletheia），是一種「顯現」，或按海德格爾的話來說是「解蔽」（Unverborgenheit），是「存在者之為存在者的無蔽狀態。」[4]在「藝術作品的本源」的講演中，海德格爾描述了一個人沉浸在偉大藝術作品中的審美經驗：在某個時刻，這個人會突然感覺到作品顯現出了它所描繪的器具的真實本質，從而說出了關於存在的真理。「伽達默爾是從海德格爾那裡獲得如同『在視野中呈現出來』的真理觀念」，「這種『存在之顯現』的感覺，這種『顯露事件』的感覺，正是伽達默爾使用Wahrheit這個術語時腦海中所想的」。[5]
　　真理的顯現除了有賴於事物的敞開狀態，還有賴於語言這個媒介。海德格爾指出，語言是經驗發生的場所，是存在的家。追隨海德格爾，伽達默爾對理解的語言性質給予了特別的強調，認為「我們的整個世界經驗以及特別是詮釋學經驗都是從語言這個中心出發展開的」。[6] 在他看來，語言包容了人類世界的一切經驗。一方面，人只有通過語言才能理解存在並獲得世界，另一方面，世界只有進入語言才能成為我們的世界。在此意義上，「能被理解的存在就是語言。」[7]
　　早在海德格爾以前，洪堡就表達了語言本體論的思想：世界在語言中獲得表述，人通過語言擁有世界。擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語言，人們也就擁有不同的世界。他的名言是：「每一語言都包含著一種獨特的世界觀。」[8] 伽達默爾非常欣賞這句話，認為它很好地說明了語言與思維的統一性，即每種語言都以自己獨特的形式規定了思維的內容。伽達默爾從洪堡那裡至少獲得了這樣的啟示：翻譯是兩種不同世界觀的對話，在這種對話中，譯者不可避免地將自己的世界觀帶入，並與文本的世界觀相融合。
　　對話雙方正是通過語言，在問和答、給予和取得、相互爭論和達成一致的過程中實現一種意義交往，「這一點正構成談話的特徵」。[9] 「事物究竟怎樣，只有在我們談論它時才呈現出來。我們所謂真理的意思，諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時間性和歷史性。我們在追求真理的努力中驚異地所提供的只是以下事實：不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說出真理。」[10]語言典型地生存於對話之中，或者說，「對話」是語言的本質。通過語言揭示真理，與通過對話揭示真理，對於伽達默爾來說是一回事。「語言只有在談話中，也就是在相互理解的實行中才有其根本的存在。」[11]「語言只存在於交談中。語言自己進行著，只在你來我往的言說中它才真正實現自己。」[12]文本通過「語言的奇迹」在歷史中流傳，從而與譯者具有「同時性」。文本提出的問題在歷史中的不同時刻得到了不同回答，它繼續敞開，繼續要求得到回答。過去的回答構成了我們的知識的一部分，並對我們的回答產生影響。同樣，在任何時代，我們也總是能夠就文本提出新的問題，讓文本來回答。
　　不管問題和答案是什麼，這種對話永遠不會中止。「當我寫句子『能夠被理解的存在是語言』時，其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……」[13]在伽達默爾眼裡，文本只是一個「半成品」。「我們將文本重新翻譯，重新開始，重新閱讀，發現意義的新的方面。最後我們得到的不是明確地感到對事物已經理解，可以把文本扔在一邊，而是恰恰相反。文本中意義與聲音進入意識越多，人們進入文本就越深。」[14]解釋學對話的「無限」不是「有限中的無限」，而是「無限中的無限」，也就是黑格爾所說的「惡的無限」。「藝術經驗確實自己承認，它不能以某個終極的認識對它所經驗的東西給出完滿的真理。這裡既不存在任何絕對的進步，也不存在對藝術作品中事物的任何最終的把握。」[15]
　　對話需要對其夥伴的尊重，並承認他或許是正確的，這便是伽達默爾所欣賞的蘇格拉底的「爭論中的善意」原則。「談話中的相互了解既包括使談話夥伴對自己的觀點有所準備，同時又要試圖讓陌生的、相反的觀點對自己產生作用。如果在談話中這種情況對談話雙方都發生，而且參加談話的每一方都能在堅持自己理由的同時也考慮對方的根據，這樣我們就能在一種不引人注意的、但並非任意的觀點交換中（我們稱之為意見交換）達到一種共同語言和共同意見。」[16]這條原則提醒我們，原文中那些看起來自相矛盾的地方，首先應該相信它們是一致的，原文中那些看起來模稜兩可的地方，首先應該相信它們是明晰的，直到找出充分的證據證明它們不是這樣為止。
　　馬丁·布伯區分了對話的兩種模式：「我－你」（I-Thou）模式和「我－它」（I-It）模式。前一種是「主體－主體」模式，它與下列品質相聯繫：相互性、開誠布公、直接、誠實、自發、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對他人負責意義上的愛；后一種是主體－客體模式，它描述的是一個人為了自己的私利而把另一個人當作經驗與利用的對象。[17]在前一種模式中，對話的雙方是平等的，而在後一種模式中，對話的雙方是不平等的。伽達默爾所嚮往的文本與譯者之間的「真正」對話無疑屬於前一種。「流傳物是一個真正的交往夥伴，我們與它的夥伴關係，正如『我』和『你』的夥伴關係。」[18]文本作為主體，在說話，在提問，在反駁，在迫使我改變視域。我把文本作為主體來對待，不敢忽視你的要求，必須聽取你要對我說的東西。這個過程反過來也一樣。正是這種彼此的開放性，構成了一種真正的「人」的關係。

　　二、對話何以可能？
　　伽達默爾認為，自己所做的工作與康德有些類似。「康德確實並未想過為現代自然科學規定它必須怎樣做，以便使它能經受理性的審判。他曾提出一個哲學問題，即他曾經追問，使近代科學成為可能的認識條件是什麼，它的界限是什麼。」[19]翻譯的條件先於一切翻譯行為，先於翻譯的任何方法論，所以關於「翻譯何以可能」的追問是有關本體論的，是一個真正的哲學問題。「我本人的真正主張過去是、現在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什麼，而是什麼東西超越我們的願望和行動與我們一起發生。」[20]偏見、權威、傳統、效果歷史等構成了翻譯可能的條件，超越了我們的願望和行動與我們一起發生。
　　「偏見」（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）這個詞，在拉丁語、法語、德語和英語中，總的來說具有否定的意義。培根的「假相說」，笛卡爾的「普遍懷疑原則」，都把偏見當作批判的對象。鑒於啟蒙運動對「偏見」形成了很深的偏見，伽達默爾選擇了這個詞作為對歷史意識批判的開始。
　　啟蒙運動把權威和傳統看作偏見的來源，認為權威、傳統與理性是對立的，要想正確地理解流傳物，就必須否定任何權威和傳統，把它們放到理性的審判台前。伽達默爾承認，「如果權威的威望取代了我們自身的判斷，那麼權威事實上就是一種偏見的源泉」，但是，「這並不排除權威也是一種真理源泉的可能性。」[21]他強調的是，權威並不是理性的對立面，而是和理性一致的。因為對權威的服從等於承認他人在見解方面超出自己，而「承認」則是一種基於理性的行動。「理性知覺到它自己的局限性，因而承認他人具有更好的見解。」[22]權威所說的東西並不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認可和接受的。同樣，傳統也不是理性的對立物。「傳統按其本質就是保存，儘管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。」[23]傳統並不外在於我們，並不是某種另外的異己的東西，對我們的理解活動來說，它是一種借鑒、參照甚至範例。「對精神科學中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認其制約性的傳統而進行反思。」[24]人們站在他們的傳統之內，過去在這些傳統中在場，而傳統則在人們身上實現。
　　所以，為了完成理解和翻譯，我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來。「如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，我們就必須為前見概念根本恢複名譽，並承認有合理的前見存在。」[25]伽達默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度，無偏見則無理解。但是，不應當隨意地從關於某物的一個特殊的先入之見開始，也不應當讓我們的先入之見不受檢驗，某些偏見常常使我們聽不到傳統向我們言說的東西。在伽達默爾眼中，偏見實際上是一種前判斷（prejudgement），可以是積極的，也可以是消極的。他把偏見分為兩類，一類是「生產性的」偏見（「合理的」偏見、「真」偏見），這是一種使理解容易進行的偏見；一類是「有問題的」偏見（「不合理的」偏見、「假」偏見），這是一種導致誤解的偏見。
　　時間，或曰解釋距離，有助於過濾后一種偏見。「時間不再主要是一種由於其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現在植根於其中的事件的根本基礎。因此，時間距離並不是某種必須克服的東西。」[26]「事實上，重要的問題在於把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性。它是由習俗和傳統的連續性所充滿的，正是由於這種連續性，一切流傳物才向我們呈現自身。」[27]時間把我們與過去隔開，也把我們與過去聯繫起來。時間距離能夠幫助我們過濾導致誤解的偏見，幫助我們把「真前見」和「假前見」區分開來。
　　任何有過翻譯經驗的人都有這樣的經歷：當你著手開始翻譯時，無意識的偏見常常跑到你的譯文中來。如果你將所譯的東西放在一邊，過一段時間再看，你就會發現一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時，意義會變得更加清晰。這個過程是不會結束的。每當你返回到已經被修改過多次的譯文上來，你都會發現令你不滿意的地方，都會發現需要進一步修改之處和進一步解釋之處。[28]
　　承認偏見對於理解的影響意味著承認歷史是一種「效果」歷史，承認歷史對我們當前的理解是「有效的」。效果歷史（Wirkungsgechichte/effective－history），指的是「我們皆生存於其中的歷史」，或「當下仍在發揮作用並有意義的那一部分過去」。對於不只是注意到歷史流傳下來的作品而且還注意到他們在歷史上產生了何種效果的歷史學而言，「效果歷史」並不是一個新概念。伽達默爾使用這個詞，並不是看中了它的」痕迹「含義，而是首先用它來指明人的這樣一種處境：我們不能站在我們生存的歷史之外，並從一個客觀的距離來看待事物，我們總是從一個特殊的立場出發看待事物，這個立場受到了前人的闡釋或翻譯的影響。「一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術語稱之為『實體』，因為它是一切主觀見解和主觀態度的基礎，從而它也就規定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性。」[29]歷史和傳統對我們的意識產生影響（我們的意識中已經有了歷史和傳統規定的內容），而我們也必須意識到這種影響，這便是效果歷史意識的雙重含義。「在我使用的效果歷史意識這個概念中合理地存在著某種兩重性，這種兩重性在於：它一方面用來指在歷史進程中獲得並被歷史所規定的意識，另一方面又用來指對這種獲得和規定本身的意識。」[30]
　　對歷史的有效性的意識使伽達默爾發展了「視域」和「融合」的概念。以主客二分為特徵的「歷史意識」聲稱（像古典解釋學那樣），在理解中，存在兩種獨立的視域。一是現在的視域，一是過去的視域。為了達到對流傳物的理解，理解者需要放棄現在的視域，進入到過去的視域。伽達默爾反對這種在理解的效果歷史中製造「鴻溝」的做法。「理解一種傳統無疑需要一種歷史視域。但這並不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反，我們為了能這樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經具有一種視域。」[31]他明確承認：在理解中，只存在一種視域，那就是現在和過去融合后的視域，是超越了當下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情：第一，譯文的意義是視域融合的結果；第二，我們可以通過改變視域而達到對原文意義的重新理解。
　　三、「對話論」超越相對主義了嗎？
　　文本的真理作為文本自身意義的顯現，帶有極大的不確定性。這種不確定性來源於真理對自己的有限性和條件性的承認。「傾聽流傳物並使自己置身於其中，這顯然是精神科學中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為歷史學家對流傳物進行的一切批判，最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性並不是對歷史認識的妨礙，而是真理本身的一個要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時考慮這種條件。」[32]當我們追問真理的時候，我們必然已經陷入解釋學境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統、權威、效果歷史、理解的應用結構，使得我們往往在對文本意義的認識上達不到一致。
　　任何人都無法宣稱對文本的解釋是絕對正確的，即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信，我們能比作者更好地理解他的作品，藝術家作為解釋者，並不比普通讀者有更大的權威性，通過語法的和心理的理解，解釋者能夠捕捉到作者在作品中無意識表達的東西。費希特、康德也持類似的觀點。伽達默爾承認解釋者與作者相對於作品來說處於同樣的層次，但如果從視域融合的角度看待對文本的理解，作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進行的視域融合併沒有本質的不同，它們都是對文本意義的分有。「理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。」[33]不同的視域融合產生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是「不同」，談不是更好或更差。「如果我們一般有所理解，那麼我們總是以不同的方式在理解。」[34]認識到這一點就足夠了。
　　伽達默爾的真理觀立足於自然科學真理與精神科學真理的區分。「過去一個世紀中精神科學的發展雖說總把自然科學作為自己的榜樣，但它最強烈、最根本的動力卻並非來自這種經驗科學的光明大道，而是來自浪漫主義和德國唯心主義的精神。」[35]自然科學真理要求可重複性和可驗證性，而精神科學的真理則沒有這種要求。在精神科學中，不存在終極的和絕對的真理。對伽達默爾來說，承認精神科學中存在絕對真理還意味著一種危險：它會導致不寬容和宗教狂熱。自然科學的方法不能保證精神科學的真理。精神科學的真理還須精神科學的方法達到。
　　承認真理的不確定性，否認絕對真理的存在，是否就必然陷入相對主義呢？伽達默爾並不這麼認為。他至少有兩點理由：
　　首先，文本是一個有意義的整體。對伽達默爾來說，解釋和翻譯並不僅僅包含對一篇文本的理解，而且還包含對文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對文本所談的問題和癥結缺乏整體的理解，那麼他顯然不能理解文本說的是什麼。「利用不可窮盡的多樣性反對作品的不可動搖的同一性的做法是錯誤的。我認為，這是針對姚斯的接受美學和德里達的解構主義所應該說的（在這點上，這兩個人的觀點比較接近）。堅持一個文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學中的偏見。」[36]文本的統一性是自身存在的，並不是強加的，也不是靠強調解釋學處境就能解構的。當然，這並不意味著意義之間沒有衝突。「在發生衝突的情況下，應該由更大的語境決定問題。」[37]和德里達不同，伽達默爾認為語言是可靠的，它引導著歷史視界和當前視界的不斷融合，而這種融合總的來說是圍繞著文本的主題和整體意義進行的。「我們能相互理解，是通過我們相互談話，通過我們常常偏離了談話題目，但最終又通過講話把話中所說的事物帶到我們面前。」[38]
　　伽達默爾相信，「只有那種實際上表現了某種意義完全統一性的東西才是可理解的。所以，當我們閱讀一段文本時，我們總是遵循這個完全性的前提條件，並且只有當這個前提條件被證明為不充分時，即文本是不可理解時，我們才對流傳物發生懷疑，並試圖發現以什麼方式才能進行補救。」[39]伽達默爾對亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明，它們在邏輯上或內容上不可能存在錯誤，無論在剛開始閱讀（翻譯）的時候是多麼的困難。如果文本不可理解，伽達默爾會採用什麼方式進行補救呢？我們無從得知。但有時候，為了證明文本意義的統一性，伽達默爾甚至有意強化某些看起來十分勉強的證據。
　　其次，文本在視域融合中具有根本地位。事實上，伽達默爾把「要理解的文本」當作「偏見」發生作用的「唯一的尺度」。[40]「對於所有的理解這裡也有一種尺度，理解就是按這種尺度進行衡量並達到可能的完成――這就是流傳物內容本身，惟有它才是標準性的並且表達在語言里的。」[41]既然談話是相互了解並取得一致的過程，那麼，「在每一場真正的談話中，我們都要考慮到對方，讓他的觀點真正發揮作用，並把自己置身於他的觀點中」。[42]在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強加於文本，而是要找到最好的方式使在一種語言中表達的內容在另一種語言中得到表達。「記住這一點很重要，解釋者的任務是努力站在被解釋者的總的方向內並在解釋中繼續朝著這個方向去努力。」[43]
　　按照柏拉圖的理念論，原型和摹本的關係是理念與現象的關係。原型高於摹本，是摹本的根據。伽達默爾從現象學出發，重新審視了原文與譯文的關係。譯文並不是原文的簡單摹仿，而是原文的表現（Darstellung）與再現（Repr?sentation），是一種以原文為基礎的再創造，是一種突出原文重點的解釋。譯文對於原文並不是一種附屬關係，而是原文自身存在的擴充，譯文作為原文所是的東西繼續存在。但是，從技術上講，譯文總是缺少原文所具有的某些東西，或者是內容，或者是韻味（這反而會使譯文顯得比原文更加清楚明白）。
　　這兩點理由或許不足以洗清伽達默爾的相對主義嫌疑（畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來的含義，而只承認所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關），但至少能使他從極端相對主義的指責中擺脫出來。如果一定要稱伽達默爾的解釋學為相對主義，我們大概可以說，它是一種溫和的相對主義（畢竟他承認原文是一個有意義的整體，是翻譯行為的唯一尺度）。對伽達默爾解釋學是不是相對主義以及是何種相對主義的分析在很大程度上取決於如何理解相對主義，問題是，當我們這樣做時，我們又將理解的條件性帶入理解之中。
　　〔本文收入《新中國哲學研究50 年》（中卷），人民出版社即出〕
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　　[1]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第498頁。
　　[2]〔英〕A. 弗盧主編，《新哲學詞典》，黃頌傑等譯，上海譯文出版社，1992，第136頁。
　　[3]〔德〕H-G. 伽達默爾，「解釋學問題的普遍性」，夏鎮平譯，見《哲學解釋學》，上海譯文出版社，1994，第12頁。
　　[4]〔德〕M. 海德格爾，「藝術作品的本源」，孫周興譯，見《林中路》，上海譯文出版社，2004，第69頁。
　　[5]〔美〕R.E. 帕爾默，「伽達默爾哲學的七個關鍵術語」，《安徽師範大學學報》（人文社會科學版），第30卷第5期（2002年9月）。
　　[6]〔德〕H- G. 伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第593頁。
　　[7]同上，第615頁。
　　[8] 〔德〕W.V. 洪堡，《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》，姚小平譯，商務印書館，2002，第72頁。
　　[9]〔德〕H- G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第478頁。
　　[10]〔德〕H-G. 伽達默爾，「什麼是真理？」洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第63－64頁。
　　[11]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第578頁。
　　[12]〔德〕H-G. 伽達默爾，「歷史的延續性與生存的瞬間」，俞紅譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第94頁。
　　[13]〔德〕H-G. 伽達默爾，「文本與解釋」，劉乃銀譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第53-54頁。
　　[14]同上，第78頁。
　　[15]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第129頁。
　　[16]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第500頁。
　　[17] 參見 R.L. Johannesen, "The Emerging Concept of Communication as Dialogue", Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).
　　[18]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第465頁。
　　[19]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第4頁。
　　[20]同上，第2－3頁。
　　[21]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第360頁。
　　[22]同上，第361 頁。
　　[23]同上，第363頁。
　　[24]同上，第20頁。
　　[25]同上，第358頁。
　　[26]〔德〕 H-G. 伽達默爾，「論理解的循環」，王志偉譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第46頁。
　　[27]同上，第 46－47頁。
　　[28] P.A. 約翰遜曾舉過一個類似的例子。參見〔美〕P.A. 約翰遜，《伽達默爾》，何衛平譯，中華書局，2003，第41頁。
　　[29]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第390頁。
　　[30]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第9頁。
　　[31]〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第394頁。
　　[32]〔德〕H-G. 伽達默爾，「精神科學中的真理」，洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第46-47頁。
　　[33]〔德〕 H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第377頁。
　　[34]同上，第383頁。
　　 [35]〔德〕H-G. 伽達默爾，「精神科學中的真理」，洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第44頁。
　　[36]〔德〕H-G. 伽達默爾，「現象學與辯證法之間――一個自我批判的嘗試」，張榮譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第22頁。
　　 [37]〔德〕H-G. 伽達默爾，「文本與解釋」，劉乃銀譯，見嚴平編選《伽達默爾集》，上海遠東出版社，2003，第79頁。
　　[38] 〔德〕H-G. 伽達默爾，「什麼是真理？」洪漢鼎、夏鎮平譯，見《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第63頁。
　　[39] 〔德〕H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第379頁。
　　[40]〔德〕H-G. 伽達默爾，「古典詮釋學和哲學詮釋學」，洪漢鼎、夏鎮平譯，《真理與方法》（第二卷），時報出版社，1995，第122頁。
　　[41]〔德〕 H-G. 伽達默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第612頁。
　　[42]同上，第498頁。
　　 [43]〔美〕P.A. 約翰遜，《伽達默爾》，何衛平譯，中華書局，2003，第67頁。