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[文摘]汪暉：理論、實踐與歷史詮釋――答紐約大學研究生問

作者：sujie_alex 於 2013-5-6 08:37 發表於最熱鬧的華人社交網路--貝殼村

通用分類:文史雜談

文章鏈接： http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c12/2059
來源：人文與社會
時間：2007年12月12日下午1：00至3：40
地點：紐約大學東亞系汪暉辦公室
採訪人：崔問津，馮淼，何翔，蔣暉，劉卓，孫怡，王璞，朱康

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問題：馬克思說，"哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界"。您在思想史領域走了這麼遠，同時又一直積極介入當下的社會活動，能不能談一下您所體會到的這兩者之間的張力，尤其是後者如何直接或間接形塑您的問題意識以及理論走向。

我早期研究魯迅與中國現代文學，後來轉向思想史。在現代中國的思想和文學傳統中，理論與實踐從來沒有隔著銅牆鐵壁。90年代我先後參與《學人》與《讀書》的編輯，尤其是後者，讓我有機會更直接地接觸當代思想和社會問題討論。我也參與一些社會工作，這些與對當代問題的思考息息相關。我的研究工作與我對當代問題的思考和討論之間有很深的關聯，但在很多時候，兩者的關聯不是那麼直接的。我認為歷史研究和理論研究能夠提供一種反思和自我理解的視野，這種反思和自我理解也需要通過歷史實踐加以檢驗。但我認為在知識上不要簡化理論與實踐之間的複雜關係，不要將眼下是否有用看作衡量知識和思想工作的唯一尺度。有用與否的問題需要長時間的考察。

你引了馬克思的這句話，我們不妨從這句話出發探討一下理論與實踐的關係問題。要理解認識和實踐的關係問題，最重要的是不要將實踐看作是與認識相互割裂的範疇，而將兩者看作是相互關聯、轉化的範疇。理論與實踐的關係植根於古典的思想傳統，比如 "柏拉圖的回答概括起來就是：沒有什麼比理論本身更具實踐性。柏拉圖堅信，在最終的意義上，沉浸於對宇宙的沉思在宗教和認知兩方面都非常重要。理論所促進的靈魂的塑造過程提供一條通向知識和救贖的道路。理論引發了靈魂的凈化，以達到心靈的拯救、皈依。因為當靈魂上升到理念的高度時，低級的利益和激情都被排除出去。在上升到對理念的理性的把握的過程中，靈魂使自己擺脫了物質的枷鎖，並將自己從肉體的囚禁中解放出來。因此，古希臘人將那些專註於沉思生活的有智慧的人當作值得尊敬的楷模。"（哈貝馬斯：《再論理論與實踐》）站在這個實踐哲學的視野內，認識也是實踐，是能夠轉化為其他實踐的能動的實踐。

從柏拉圖、亞里士多德以來，認知的問題與實踐的問題並不是完全脫節的。馬克思從實踐的角度批判傳統的哲學，是因為他相信古典哲學沒有在歷史之中發現改造世界的主體。馬克思發現資本主義創造了一個新的主體即無產階級，他的哲學--通過對資本主義生產方式的分析--是和這個階級的歷史使命聯繫在一起的。就你引述的這句話來說，表面看馬克思將認識（解釋世界）和改造的問題區分開來，但它的哲學根據卻不是分離的；作出這個區分是為了衡量過往的哲學與他的實踐哲學之間的不同的存在方式。馬克思的獨特性並不在於他指出了理論與實踐是相互關聯的，而是通過歷史解釋，他將理論與實踐統一在一個實踐主體的歷史使命之上。實踐在這裡涉及兩個方面的問題，一方面，認識是通過實踐才轉化出來的，就像毛澤東後來在《實踐論》中總結的，從實踐中來，到實踐中去。另一方面，實踐論的核心在於發現了一個完全新的實踐的主體，如果沒有這個實踐的主體，就不會提這個改造世界的問題。實踐主體對世界的認識是從它的實踐中產生的，也必然轉化為它的新的實踐。哲學對歷史變遷規律的思考在這裡也就是對於內在於這一變遷的動力的探討。這個主體是歷史的主體，代表著歷史發展的方向，從而它的認知和實踐最終必然地轉化為對世界的改造。這個主體就是無產階級，這個階級對世界的認識也是形成自我意識的過程。換句話說，這個主體的自我意識的形成是與對世界的認識是同一個過程，它必然地轉化為改造這個世界的行動，最終終結全部的歷史。這就是無產階級作為實踐主體的認識論。馬克思的實踐觀和他的認識論是密切相關的，即他所謂改造世界的問題其實也是對歐洲思想傳統中的認識論難題的解決。他的這句話表面的敘述是兩層，實際上背後是一體的，是一個東西。這是最根本的。只有在這個實踐的主體的意義上，實踐和認識的統一性才能夠達到。

為什麼理論與實踐的問題重新成為一個問題？我們通常是在方法的層面上討論這個問題，而忽略更為根本的前提，即那個被馬克思視為能夠統一認識與實踐的主體的歷史狀況發生了變化。誰是當今時代的無產階級？在西方社會，這個主體越來越模糊；在中國社會，原有的工人階級已經轉型或正在消亡，一個以農民工為主體的新的階級正在形成，後者的主體意識至今並不清晰。儘管有著某些新的自我意識的萌芽，但這個新的階級尚未形成自我意識，即19世紀馬克思所討論的階級意識，按照馬克思對階級的看法，沒有形成自我意識的階級還不構成真正的階級。那樣的東西不存在，代表他們，能夠創造這個階級意識的先進主體也不存在-伴隨政黨轉型，作為階級先鋒隊的政治組織，作為塑造階級意識的革命機制逐漸退出舞台--像葛蘭西所說的那樣，一旦離開這個自我創造的過程，政黨也就不存在了。事實上，不但是當年的工人階級、無產階級，其他相應的階級和階層的面貌也日益模糊了，比如知識分子。在二十世紀，知識分子要"到民間去"，"與工農相結合"，現在的知識分子該去與誰結合？這成了一個很尖銳的問題。之所以尖銳，首先是因為作為一個政治階級的無產階級日益地模糊化了；其次是因為上述口號是和作為階級先鋒隊的政黨的實踐密切相關的，而在當代語境中，政黨的含義也發生了根本的轉變。知識分子"到農村去"，接受貧下中農的教育，或者參與其他實踐，即參與毛澤東在《湖南農民運動考察報告》、《延安文藝座談會上的講話》、《實踐論》等等文章中提出的實踐，是以20世紀特定的政治條件為前提的。正是這些條件，用葛蘭西的概念說，是"有效現實"，決定了"知識人"和社會實踐主體的關係；如果沒有這些條件，或者說，如果不能創造出這樣的"有效現實"，哲學就難以被界定為十九世紀被重新定義了的"實踐哲學"-不管哲學家如何在學院中談論實踐哲學，實踐哲學依舊是經院哲學。

從二十世紀革命時代的"與工農相結合"、"工農兵道路"，到在當代語境中重新提出理論與實踐的問題，理論話語與社會實踐的關係問題始終與知識分子與底層的關係問題聯繫在一起。就像人們在"文革"后對於"工農兵道路"、"與工農相結合"的反思和否定一樣，在經歷了民族解放運動和農民運動之後，即在所謂后殖民的語境中，其他第三世界國家的知識分子也在反思知識分子與底層的關係問題。斯皮瓦克在1985年發表的文章中將這個問題概括為"底層能說話嗎？"她同年還發表了關於印度底層研究的文章，前一篇討論西方知識分子的理論與實踐的關係問題，后一篇討論印度底層研究學派面臨的問題。這兩篇文章涉及的問題都比較複雜，也常常被誤解。我在這裡只能舉出斯皮瓦克對徳勒茲的看法的批評。德勒茲說：「一種理論就彷彿是一箱工具，與能指毫無關係。」「再也沒有再現了；有的只是行動」--「理論的行動和實踐的行動就像驛站和形式網路一樣相互關聯著。」斯皮瓦克評論說：「這裡提出了一個重要的論點：理論的生產也是一種實踐：抽象的『純理論』與具體的『應用』實踐之間的對立總是來去匆匆的。」「由於理論也僅僅是『行動』，因此，理論家並不再現被壓迫階級（不為他們說話）。實際上，主體未被看作一種再現性意識（重新充分表現現實的意識）。再現的這兩種意義--一方面在國家構造和法律內部，另一方面在主體的表述中--是相互關聯的但卻是無法挽救地斷裂的。」斯皮瓦克的問題是：如果理論也是實踐，那麼這些以理論或言說的方式進行"實踐"的人與那些以所謂直接行動的人的"實踐"是什麼關係？"那些行動和鬥爭的人是啞巴嗎？是與行動和說話的人相對立的嗎？"（佳亞特里·斯皮瓦克：《底層人能說話嗎？》）將理論與實踐、言說與鬥爭均放置在"實踐"的範疇中的看法，忽略了言說主體置身的條件，比如國際勞動分工、國家構造和法律體制等等。

這裡不能詳盡地討論這些理論問題，但我認為斯皮瓦克對於福柯、德勒茲等的上述批評是正當的：離開國際勞動分工、離開言說與鬥爭的關係、離開意識形態的分析，對於權力的分析就不可能徹底。一方面，理論也許是一種實踐，但在今天的勞動分工條件下，將言說與工人階級的鬥爭進行直接關聯，忽略"再現底層"的複雜過程，其實也再現了知識分子自身的局限；另一方面，就像馬克思在《德意志意識形態》和《路易·波拿巴的霧月十八日》中分析的那樣，由於受制於統治的意識形態，除非獲得了階級自覺，"底層"並不能夠說話。這裡的關鍵問題是：無論像福柯和德勒茲那樣的西方知識分子，還是后殖民理論家，他們對於理論與實踐的關係的論述和理解早已離開了當年19、20世紀的政治語境，理論與實踐發生關聯的獨特歷史條件已經轉化了--如今並不存在作為一個作為先進的階級的、自覺的政治主體，不存在一個以言說和鬥爭的雙重方式"代表"那個先進階級的政治力量，底層能不能講話的問題在這個情境中與在２０世紀革命鬥爭中的含義是完全不同的。

如何理解革命運動對於理論與實踐的關係、言說的行動者與鬥爭的行動者的關係的轉化是非常關鍵的問題。脫離了20世紀政治語境來討論革命運動的問題，或者從"底層能否講話"的問題出發質疑革命運動的代表性問題都是誤導性的。我們是在後革命、后20世紀情境裡面討論這個認識和實踐的問題。看起來這是一個人人都面對的認識和實踐的問題，但歷史地看待我們自身，看待那些將我們置身的情境與先前的情境區分開來的歷史變遷，我們就知道這其實是一個相當複雜的問題。說到底，怎樣討論認知，怎樣討論實踐，為什麼要將這兩個方面重新區分為不同的領域，是由這個歷史轉變決定的。

在這個意義上，--儘管我自己不太喜歡討論知識分子問題，但知識分子這個問題不得不再次被界定和提出。首先，構成20世紀政治運動的社會實踐，階級的和政治的實踐，已經消退了。知識分子試圖運用政黨或介入階級政治來進行自己的實踐，通過跟這樣的政治實踐發生關聯來改造自身變得很困難了。我們今天的語境跟魯迅、丁玲、趙樹理他們那一代完全不同了。我在這裡提到三個具體的知識分子，也是表示在那個時代政治選擇也是多樣的，即便是他們都被認為是左翼的知識分子。根本的政治環境改變了，--不但是政治環境，而且是社會構造改變了，中國社會和整個世界都經歷了深刻的轉型。其次，知識分子在今天比在任何一個時代的條件下都更加職業化，被指認為知識分子的人與其他職業者之間並沒有清晰的界限。一個人文學者，一個哲學家，一個文化研究者，一個在課堂上的左派或右派，其實和做另外一個專業的人沒有多大的差別。在這樣的情境中，認知再也不是"有機"的了；以這樣的條件為前提談論理論即是行動是庸俗的和自欺欺人的。

"有機的"這個概念有兩重的意義，葛蘭西批評資產階級知識分子是有機的，他們是鑲嵌在資本主義社會政治體制內部的專家、技術官員或者政客，他們跟整個資本主義世界有機地聯繫在一起。葛蘭西對資產階級的有機知識分子的批評也蘊含了另一含義，即無產階級應該創造出自己的"有機知識分子"，他們能夠擺脫資本主義的勞動分工，而"有機地"與先進的階級及其政治運動聯繫在一起。這是另外一種有機性。就這一有機性的前提是擺脫既定的社會分工和角色而言，我們仍然可以從這一革命傳統中看到啟蒙的影子--康德在《什麼是啟蒙？》中不是將啟蒙定義為一種超越自身社會角色（牧師、士兵或其他社會分工）而展開的反思嗎？不同的地方在於：康德的反思理性與人的社會角色有著一種并行不悖的關係，從而將人作為一個自主的主體建立起來，而二十世紀的革命政治傳統卻將徹底改造這種勞動分工、形成另一種社會主體性作為目標、作為主體自我實現的方式。實踐及其具體的歷史內含在認識與反思中的地位大幅度地上升了。

在今天，與二十世紀進步政治中的知識分子不一樣，大部分知識分子已經變成了職業性的專家，失去了那種與進步政治的有機聯繫；但另一方面，這個群體又因為徹底地職業化、學院化，成為鑲嵌在知識生產、社會生產和再生產機制內部的齒輪和螺絲釘。職業化代表著徹底的有機性，一種以服從生產機製為前提的知識生產的倫理。即使對於福柯、德勒茲這樣的知識分子和理論家而言，他們也無法徹底超越由世界性的勞動分工所劃出的權力圖譜。在這個圖譜的限制之下，激進的理念失去了它的有機性。很顯然，在這樣的條件下，簡單地混淆理論與實踐的關係，也就變成了對於知識生產的歷史條件的一種遮蔽。

那麼，怎樣才能打破這個邏輯呢？我認為僅僅追問"底層能否說話"這樣的問題是不夠的。這個問題的提出是在這樣一個前提下的，即在底層與對底層的表述或表述底層的知識人之間存在著一種既定的二元關係。對我而言，這一二元關係是真實的，但也僅僅是在針對特定的情境--例如我們現在置身的情境-時是真實的。二十世紀中國革命提供的經驗之一恰恰是將這兩個原本的確相互區別的社會階層組織在同一個運動中。正是這一"運動"取消了"底層能否說話"這樣的問題。毛澤東的《湖南農民運動考察報告》在運動的背景下談論農民。《中國社會各階級的分析》表面看來是對中國社會的階級構成進行結構性分析，但分析本身是從運動的角度展開的。"誰是我們的敵人？誰是我們的朋友？"也許受到施密特的影響，許多知識分子在討論"政治"問題時，重新對於敵人和朋友的問題感到興趣，也有人直接將毛澤東的命題與施密特的命題划等號，但界定敵友的關鍵是如何界定"我們"自身，也就是誰是我們？"我們"是運動中的主體，沒有這個主體就沒有界定朋友與敵人之間的關係問題的前提。

在這裡，我們不是一個結構性的主體，而是運動，是歷史動態中積聚的勢能，因此，"我們"不是先定的，而是在運動中形成的；沒有運動，也就沒有"我們"，也沒有敵我。運動取消了工人和知識分子之間的那個鴻溝，使他們成為"我們"；但在這個運動之外，也存在著工人或知識分子，即那些不在運動之中的群體，他們構成了成為運動的政治首先需要面對和考慮的問題，即敵友問題；從另一個角度說，界定敵友也正是運動得以形成和擴展的途徑和方法，兩者相互界定。總之，通過實踐，在運動裡面打成一片，構成了新政治的主體。這種運動的實踐是主體生成的條件，在這樣的運動和實踐中，"再現"的問題、"代表"的問題已經不能表達知識分子與底層的關係-真正要問的問題是具體的實踐的問題，是不同的人通過運動而創造出一個政治主體的問題，而不是"下層能否說話"的問題。

伴隨二十世紀社會運動的消失，"底層能否說話"成為較之"誰是我們的敵人，誰是我們的朋友"更為清晰的問題。然而，主體性不是通過結構關係來加以界定的，而是通過創造性的過程得以生成的，因此，必定存在著比抽象地討論"底層能否說話"更具創造性和實踐性的問題。問題本身會對說話者的身份和角色進行重新界定。根據我自己的有限的了解，即使對於那些社會運動的組織者或參與者而言，"底層能否說話"仍然是真實的問題；許多社會運動，例如以NGO為依託的運動，主要依賴於國際基金的項目資助和媒體的支持，說不上紮根於底層社會土壤之中，也很少有人真正能夠通過這樣的運動創造出一種新的社會主體，更不用說在這些新社會運動也被鑲嵌在一種新型的全球關係之中。這也意味著問題並不僅僅在於學院與社會的關係，而且也在於我們置身的社會關係與二十世紀社會運動的時代已經截然不同了，單純地重提那個時代的運動也不能解決問題。學院知識分子離開了學院的語境連話也不會說了，從事基層事務的人很看不起這樣的知識分子；但另一方面，社會運動的參與者和組織者也因此非常輕視理論工作，認為學院知識分子的理論思考和研究對於社會實踐毫無疑義。從這個角度看，在社會運動的時代形成的那種理論與實踐的關係也徹底地改變了。我過去寫過一篇紀念蕭亮中的文章，在文章中，我說，我們既不是知識太多要去做實踐，也不是實踐太多要去研究知識，而是因為我們的實踐太少，同時我們的理論思考也太少，--不是一個太少，是兩個太少。理論聯繫實際是基本的取向，但不能夠將這個原則簡化為一切知識的效用問題或風格問題。馬克思說他的《資本論》可能會留給老鼠去註釋，但這部書在社會運動中產生的影響是巨大的。這樣的例子還很多。19世紀到20世紀產生了特殊的理論形態，即與特定的社會運動密切相關的理論，即對於形成創造社會實踐及其主體至關重要的理論。這個經驗至今值得我們認真思考。

我的主要工作是做研究，教書以及編輯工作。我沒有能力突破"底層能否說話"這一問題的限制。我參與的社會運動和社會調查很有限，對社會問題的更直接的介入主要是通過文章、編刊物、組織討論來進行的。但是，我認為理論創造性能夠通過對歷史問題的研究、理論的介入幫助形成新的實踐，這就是理論工作的意義。

問題：馬克思說資產階級創造了一個主體，就是無產階級，無產階級是由資產階級內部的生產關係創造出來的。是不是說不需要一個黨派領導，這個主體就已經在實踐之中創造出來了？但實際上，這個被創造出來的工人階級能夠進行自我的有意識的反抗，變成真正有自我意識的主體的時候，是需要政黨領導的。這個問題在列寧那兒很清楚，在毛澤東那兒也很清楚，那麼在馬克思那兒呢？

在一個歷史背景和社會條件發生轉變的情況下，為什麼需要重新討論知識分子或者知識人的問題?順便說一句，我們用知識分子這個詞用慣了，我個人還是覺得用知識人好一點。分子似乎是沒有主體性的。這個新的探索在什麼意義上是"新"的呢？19世紀，也許可以追溯得更早一點，創造了特殊的知識人，這個傳統一直延伸到整個二十世紀。無論是遠離黨派政治的知識人，還是特定政治運動的參與者和組織者，他們都以對某種普遍理想的承諾和對社會改造的介入為前提，以不同的方式介入政黨鬥爭--無論是否在組織上加入政黨，這個時代的政治是以政黨政治為中心而展開的--成為這個時代知識分子文化的一個重要特徵。對於中國而言，知識人的生活與政黨政治的關聯或梳理構成了一個重要的特徵。從這個角度看，當代知識分子文化的獨特性也正在於這一關聯本身發生了變化，而構成這個變化的前提的，恰恰是政黨本身的轉變。

    從列寧、葛蘭西到毛澤東，我們可以看到一條有關無產階級政黨的理論線索。馬克思在研究法國農民時，提到了農民階級作為一個區別於其他階級的階級，但也指出農民階級又由於其生活和生產方式沒有形成為一個階級。階級在兩個意義上被界定，一個是在剝削與被剝削的關係上，即在剩餘價值理論的框架下被界定，馬克思所說的資產階級創造了自己的對立面、創造了最終埋葬自己的階級的論題就是在這個意義上提出的；另一個是在階級主體性、階級意識的意義上被界定。在馬克思的階級理論裡面，一方面階級是一個政治的主體，一方面階級是一個財產權的結構。如果階級僅僅是財產權的結構，這個階級就不是一個能動的主體，而是一個歷史過程的被動產物。類似的概念也包括人民，人民是什麼？在哈耶克等人的理論中，人民甚至社會等等集體名詞是一種虛假概念，階級當然也是，他們將個人作為唯一的出發點，唯一的真實性。在這些理論中也有原子論的個人主義與方法論的個人主義的區別，但從一種更為原初也更為真實的單位出發來理解人類社會，是有著一致性的。方法論的個人主義主張對於實證主義的個人概念的批判，但他們看不到的是人民、階級或底層並不僅僅是一種結構性的、實證主義的概念，而且是創造性的過程、是主觀形成作用於社會條件的產物-這個產物一刻也不能停留在靜止的和實證主義的意義上加以界定；這個產物同時就是過程。馬克思對法國農民階級的論述，恩格斯對英國工人階級狀況的分析，以及他們對於意識形態問題的論述，都涉及了工人階級和農民階級為什麼沒有形成自己的階級自覺的問題。為了形成階級政治，除了物質基礎和社會條件之外，還需要理論和理論鬥爭。恩格斯針對德國的狀況時說，在社會條件落後的社會中，理論的條件常常成為首要條件。列寧後來重複了這句話，而毛澤東又重複了列寧的教導。除了理論條件，階級政治的形成還需要組織條件。馬克思恩格斯針對工人組織、工人聯盟發表過許多看法，他們也在這些問題上與各種思想和政治力量鬥爭。但系統地提出並對二十世紀政治文化產生巨大影響的是列寧主義的政黨理論，即先鋒隊理論。

關於這個政黨理論及其對國共兩黨的影響，談論得很多，我們可以另找機會談。我認為談論階級問題和政黨問題有兩重相互關聯又相互矛盾的角度。前面談到了界定階級概念的兩重性，即結構的與主觀的，由生產方式和經濟基礎決定的與自我意識、自我創造的，我認為如何界定政黨同樣涉及兩個方面，即作為一種組織結構的政黨與作為一種運動的政黨，前者是結構性的，後者是創造性的、自我創造的、動態的和革命性的。在歷史實踐中，這兩個方面有著內在的聯繫，但在分析上卻必須加以區分，原因是兩者之間並不是天然地相互聯繫的--沒有創造性的活動、沒有政治性的介入、沒有歷史事件的觸發，兩者未必一致。一旦政黨不再是一種運動，而僅僅保存其組織結構，那麼，政黨就蛻變為官僚機器，最終徹底地融入國家結構內部。葛蘭西說，政黨是永遠不能完成的，大概就是指此，因為政黨永遠必須在運動中存在和發展，一旦運動終結了，無論政黨的組織是否存在，政黨也就終結了。這一點從邏輯上看，與馬克思對底層的分析是一致的，由於生產方式和生活方式的差異，農民階級作為一個區別於其他階級的階級而存在，但也正由於這個階級的階級屬性僅僅依存於這一社會構造，農民階級就無法構成一個階級。因此，討論底層不但要分析底層在社會結構中的位置，還要討論底層作為一個主體存在的形成過程和條件。在這個意義上，底層或底層階級就是底層或階級形成的過程。政黨正是推動這個底層和階級形成的動力之一，但它本身也是階級形成過程的產物。正是在這個意義上，政黨一旦脫離了這個形成社會主體的運動而轉化為一種結構性的、支配性的與國家權力機器完全連體的功能性存在，政黨就終結了--我是在十九、二十世紀作為運動的政黨的意義上談論政黨的終結的。

馬克思對政黨也是高度關注的，他和恩格斯一道先後建立了共產主義者同盟、第一國際和第二國際等共產黨或工人黨性質的國際組織，也支持和指導各民族國家建立自己的獨立的政黨組織。馬克思說： "工人階級在它反對有產階級聯合權力的鬥爭中，只有組織成為與有產階級建立的一切舊政黨對立的獨立政黨，才能作為一個階級來行動。" 恩格斯說："各地的經驗都證明，要使工人擺脫舊政黨的這種支配，最好的辦法就是在每一個國家裡建立一個無產階級的政黨，這個政黨要有它自己的政策，這種政策將同其他政黨的政策顯然不同，因為它必須表現出工人階級解放的條件。" 無產階級的革命鬥爭離不開自己政黨及其領導作用和正確政策。正由於此，他們不但制定了黨的章程和宣言，而且規定了黨內民主的基本原則。關於這些問題，過去已經有了很多研究，沒有必要重複了。但是，就他們的實踐和重心而言，無產階級政黨從根本上說是一種國際主義的聯盟，因為"只有工人階級的國際性的聯盟才能保證工人階級的最後勝利。"

    列寧的政黨理論是從馬克思的政黨實踐與理論中發展出來的，他們之間的差別很可能不在政黨理論本身，而在革命實踐與國家的關係上發生的變化。在黨的成員構成（先進分子）、民主制度和理論鬥爭等方面，馬克思和列寧的理論有許多連貫性，但列寧的政黨理論最終與社會主義國家實踐聯繫在一起，這與馬克思面臨的問題完全不同的。馬克思所論述的巴黎公社是一個無產階級政府，但不是資產階級式的國家，用馬克思的話說，"公社才是帝國本身的真正對立物，也就是國家政權、集中化行政權力的對立物"。出於同樣的原因，馬克思沒有設想過社會主義國家裡的政黨問題。無產階級政黨與國家的結合是二十世紀的新問題。馬克思設想的革命運動始終是一種階級的運動，一種自下而上的運動，一種無產階級或底層自我創造的運動，他所設想的政黨的領導作用也是以這樣一種階級的自我創造為前提的。在《德意志意識形態》中，馬克思說："無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了達到目的本身，都必須使人們普遍地發生變化，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現，因此革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其它的辦法能推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯髒東西，才能成為社會的新基礎。」工人階級的政黨可以幫助釋放階級的革命潛能，但並不能也不應是臨架於人民大眾之上的指導者，用他的話說，"工人階級的解放應該由工人階級自己去爭取。"　馬克思對於工人自發鬥爭與黨的自覺鬥爭的關係的看法產生於一個風起雲湧的工人運動的時代。同盟、工會、政黨和大眾一道處於這樣一個運動之中。上面所引的這段話中，我認為至關重要的是：無產階級意識的變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現。在這樣的運動中，大眾與政黨是相互形成的關係，而不是單方面指導與被指導的關係，不能由政黨取代階級形成自上而下的政治行動。大眾在這個意義上是能動的。

從馬克思到列寧、毛澤東，政黨實踐發生了巨大的變化，這一點沒有多少分歧。但他們之間的根本上的連續性在哪裡呢？我認為就在他們的政黨實踐與由下至上的社會運動有著內在的、無法分割的關係。這是一個龐大的社會運動和革命實踐的時代，來自不同背景的人都捲入了這個運動之中。就像我在前面已經提及的，在這個運動內部，精英與底層、領導者與人民、知識分子與其他群體之間的關係與我們今天熟悉的社會分層截然不同--運動創造著一種新的主體性，它在一定程度上逾越了社會階層的分野，甚至知識的分野。在這個運動之中，甚至理論探索和辯論也不再是少數精英的特權，而是日常生活實踐的一部分。這個時代的革命運動重構了理論與實踐的關係。二十世紀的社會運動與理論有著特殊的關聯，沒有這些理論，階級的主體性如何界定？但反過來，理論也必須在實踐中展開、獲得，理論在這個時代正是一種實踐。當然，這樣談論也仍然有簡單化和化約論的毛病，因為在這個時代有著不同的理論形態，不同的實踐形態，有從實踐中來到實踐中去的理論，也有與實踐脫節、教條主義、主觀主義的理論，我在這裡只是做一個一般比較以說明社會的變遷。

二十世紀的政黨實踐的根本變化產生於政黨實踐與由下至上的社會運動的內在關聯轉向政黨實踐與國家的內在關聯。一種關聯產生於多黨議會制，即通過議會框架協調各黨的訴求，最終形成國家意志和公共政策的取向。另一種則是一黨執政或實際上一黨執政體制，通過調整政黨的代表性，即從階級政黨向全民政黨的轉變，來形成國家意志。這兩種黨－國體制以不同的方式轉向了國－黨體制，即政黨的國家化，我在《去政治化的政治、霸權的多重構成與六十年代的消失》中，將這一政黨的國家化也解釋為政黨的去政治化和去價值化。我在這裡就不重複那篇文章的論證了。總之，一旦政黨被看作是一個外在於運動的結構，一旦政黨被國家化，即政黨轉化為官僚制，政黨也就終結了，不管它名義上存在不存在。

問題：在中國，知識分子和工農最結合、最不脫離的時候，應該是延安時期，開始整風之後，政黨要求知識分子改造。延安時期之所以要有一個整風，就是因為沒有這個過程，知識分子雖然去了延安，但是還是可以和大眾有脫離。從中國歷史上看，中國知識分子確實是一直想和大眾結合，但是真正能夠做到，也是需要政黨的催化作用，或者是強制的作用的出現。盧卡契紀念列寧的文章中說， theory和practice，都是要在一個政黨裡面才能體現到的。今天，是不是必須要通過"政黨"，才能達到一種知識分子和實踐的真正結合？

我知道你在研究趙樹理和延安文學的問題，你的問題大概是從這裡來的。大部分對於知識分子獨立性的訴求是從對黨的控制的批判和拒絕開始的，而你的問題好像是從另一個方向提出的。在回答第一個問題時已經說明了我的基本觀點。如何評價延安時期的實踐，過去二、三十年談得很多，知識分子與工農群眾相結合，這是正面的表述；整風運動中出現了"整人"的問題，因此越來越多的人將"整風"看成黨內權力鬥爭的產物和控制的工具，這是負面的表述。這類問題相當複雜，需要歷史地和謹慎地分析，這裡很難展開，我也暫時不想介入這個紛爭。

我想從另一個角度來談問題。中國革命的根本特點是以農民為革命的主體。一方面，通過怎樣的社會改造和社會動員、通過什麼樣的力量才能將農民這個甚至連階級意識也極為薄弱的群體創造成為這個革命的主體是這場革命的最為根本的任務。另一方面，戰爭和革命創造了巨大的社會流動，知識精英以及革命政黨的活動中心從城市轉移到鄉村了，他們突然發現自身與鄉村社會產生了嚴重脫節，因此，如何建立與自身的群眾基礎的關係成為政黨及其精英知識分子的重要問題。毛澤東在這個時代重新解說了"實踐"的問題，從實踐中來，到實踐中去，這是指理論；從群眾中來，到群眾中去，這是指黨的政策和知識分子的角色。實踐的問題是這場革命的基本問題，它既是政治的理論，又是社會關係的產物。換句話說，不是政黨和精英單向地創造革命主體，而是通過你所說的"真正結合"創造這個主體--被創造的不僅是人民群眾，也是革命政黨和革命知識分子。人民、群眾、政黨、（革命的）知識分子都是這一過程的創造物，是不斷地生成的力量，而不是既定的結構性存在。

但同時，這個創造過程又是和結構性的權力關係相互糾纏的，有政府的官僚結構，又有政黨的官僚結構，它們隨時可能將這個創造新生的--永遠是新生的--主體的過程納入等級權力的框架。"整人"、"權力鬥爭"是這個過程的必然產物。因此，抗拒和批判這種權力操控是知識分子實踐的必要內容。這個抗拒操控的問題不能等同於拒絕實踐的問題。問題始終存在於兩方面：一方面是汲取過去三十年中對革命時代的內部暴力機制的反思或者說革命運動的異化的反思-在我看來，這個反思和批判是絕對必要的，這是使得政治成為政治（而不是去政治化的政治）的前提；但另一方面又必須將這些反思從"徹底否定"的邏輯中解放出來，即必須將革命的創造性過程與革命的結構化過程（也是去革命的過程）區分開來。比如，在《小二黑結婚》中，趙樹理一方面揭示和批評新的鄉村權力結構--以金旺、興旺為代表）的暴力性，另一方面又創造出了小二黑這樣的新型農民。延安存在著一種反官僚制的自由氣息，但這種反官僚制的自由氣息不能在個人自由與政黨政治的二元對立中給予解釋，而需要在政黨自身的轉變中理解--革命政黨是一個生成的過程，它依賴於這種自由的、自主的、自我更新的力量才能保持自身的活力和自我更新的動力，政黨結構化或官僚化的過程正是通過對這種自由的、自主的和自我更新的力量的壓制完成的。因此，政黨的終結是通過自我結構化、永久化和穩定化來體現的，它不再是生成的過程，而是暴力的構造；而中國革命的最為珍貴的遺產就是打破這種自我結構化、永久化和官僚化的持續運動，矛盾的理論、實踐的理論、群眾路線的理論、統一戰線的理論等等，都是這一持續運動的理論總結。現在的問題是：對革命過程中產生的專斷及其暴力的反思被引向了對這個歷史過程的全面的否定，而一旦這個革命遺產中的這些最具活力的部分遭到遺忘和否定，政黨向一種官僚體制及其暴力構造的演化也就成為必然了。

20世紀曾經產生過的這個大規模的歷史實踐以大眾運動的發展為前提，政黨、精英和大眾都在運動中匯聚為新的主體。土地改革、理論鬥爭和政黨的自我改革是聯繫在一起的，這是一個在運動中不斷生成和創造的過程。這樣的歷史條件今天已經不復存在：政黨與國家連體，精英蛻變為技術人才，因此與國家或市場連體，即知識分子變成了葛蘭西批判的那種"有機知識分子"。這個過程從政黨存在的那一刻起就在發生，不然就不會出現像魯迅這樣的左翼知識分子：一方面，他並不是一個政黨知識分子，另一方面他所參與的文化政治又與政黨密切地聯繫在一起。魯迅一生不喜歡政黨，--讀了章太炎也知道，章太炎也不喜歡政黨，他知道有了政黨就會有宗派、權力鬥爭和壟斷。北伐戰爭時，魯迅給許廣平寫信說，勸她不要加入政黨。到上海后，李立三等找過他，要他加入共產黨，他拒絕了。辛亥革命前，他到底有沒有加入過光復會，到今天還是個存疑的事情。但在30年代，他介入了左聯，左聯不是共產黨，但顯然是一個共產黨領導下的外圍組織，魯迅非常清楚這一點；魯迅的朋友們，瞿秋白、馮雪峰、胡風都是共產黨員或領導者。在這個意義上，魯迅介入了政黨政治，甚至介入了政黨內部的政治鬥爭，如托派問題，但同時他的介入是以獨特的形式展開的，他與周揚等黨派知識分子的鬥爭就是最好的例子。通過這樣的鬥爭，他創造了新的文化政治，使得左翼變成真正的左翼，使得左翼政治成為不斷自我生成的過程，而不是結構化、官僚化的組織。其實，他在"五四"的時候也是這樣，他積極地介入了《新青年》的文化運動，但又拒絕 "新文化運動"這個概念。魯迅明確說過不存在什麼"新文化運動"，"新文化運動"是反對的人叫出來的，就像"新左派"是反對的人叫出來的一樣。等到"新文化運動"得到社會的承認之後，那些當初與"新文化運動"有關或無關的人就開始談論新文化運動，將自己扮演成歷史的英雄。換句話說，"新文化運動"只是一個自我生成和創造的過程，一旦穩定化，新文化運動就不復為一場運動。魯迅的態度當然不是反對新文化運動，恰恰相反，他最深刻地理解了這場運動或思潮的意義的。三十年代魯迅對於左聯的態度也是相似的，他堅持左翼的立場，同時堅持能動的政治，既不是反政黨的，又不是政黨的，但恰恰是這樣的活動保持了左翼內部的活力，使得左翼始終是一種政治性的生成過程，而不致退化為新的權力構造。中國革命，剛才講的延安的實踐，因為不斷地處於運動和自我生成之中，不同的因素在內部和內外之間激蕩，理論的鬥爭，辯論，實踐，從實踐中來，回到理論辯論，再從理論的思考轉向實踐，在實踐中思考，在思考中實踐。這是政黨之為政黨的條件。假定沒有這個過程，不管是否存在組織結構，政黨就不再是政黨，我把這樣的政黨叫做國黨。

其實，不僅是社會主義國家的政黨發生了轉型，西方議會多黨制下的政黨也發生了轉型，它們的代表性日漸稀薄，在選票和資本壓力之下，左右政黨競相"中間化"，成為以議會製為中介的國黨。再看那些后社會主義國家的新型政黨，其中大多數是和利益集團、權力體系尤其是資本集團連接在一起的。沒有資本的注入，沒有對媒體的控制，政黨就不能成型，這樣的成本對於大眾而言是不可能償付的。許多的社會運動主要在基金會體制下運作，成為整個資本主義生產體系的有機部分。因此，我認為重新思考知識人與大眾社會的關係是必要的，但如果認為可以重複２０世紀的那些經驗，通過與政黨的結盟，就可以重建精英與大眾的關係，是天真的想法。政黨本身與大眾運動之間的那種關係早已改變了。

在這個意義上，我覺得從理論上說，必須重新界定能動性的問題，即我們如何做，如何形成新的政治，而前提是通過實踐、通過歷史反思，分析和研究我們身處的社會關係和歷史轉變，任何教條地搬用歷史經驗的做法都可能把我們引向錯誤的方向--這絕不是說歷史經驗不重要了，我自己所做的一點工作，就是想重新總結這個歷史經驗，通過理論的闡發，尋找新的可能性。我並不是說當代政治中政黨不重要了，而是說像上個世紀那樣將政黨視為連接精英與大眾、理論與實踐的特殊存在的時代從根本上發生了變化。

問題：您在講課時曾說章太炎"五無"的激進主張，近乎一種"世界之外的政治思考"；又提到我們今天與這種激進的隔膜，來自一種對革命的想象力的喪失。我想起去年--大概也是這個初冬時候吧--Alain Badiou在紐約大學講"二十世紀"問題，談到我們和二十世紀最大的區別，倒不在於我們沒有了蘇聯、毛澤東、世界革命、烏托邦，社會主義陣營自己也從不是革命的真正的實現；真正的不同是，我們這個世界是一個不能想象另一個世界的世界，是一個不能想象這個世界之外的世界的世界。多少引申一點，可以說，今天的我們在這個世界所想象的世界--不管多"激進"--不過還都是這個世界而已。

在中國"革命世紀"結束之後，您"反思革命"，有一個指向今天這個已和革命世紀隔閡了的中國現實的維度。那麼您對Badiou這種定義二十世紀/革命世紀的方式有無回應?您能否結合以上我所談到的這一背景再多談談您對中國的革命世紀的界定？您對中國"革命世紀"的解說、重讀，又怎樣反身指涉著我們今天革命世紀之後的存在（或，什麼是中國的"二十一世紀"）？

您對"短暫的二十世紀"的關注，在我看來，可謂對八九十年代之交中國知識分子"告別革命"的一次反撥，也是對本世紀初對"全球化"同質性價值的批判的某種延續。在此背景之下，回到"中國革命"的基本歷史問題的學術價值和現實意義分別是什麼？而它同您的四卷本《現代中國思想的興起》之間是一個什麼樣的思想關聯？

每次講到章太炎"五無"的問題，都有同學表示不理解。我記得在清華講這個問題時也遇到過類似的問題。革命的動員和醞釀是以建立新的民族、新的國家、新的社會和新的世界為目標和動力的，而身為革命領袖之一的章太炎卻提出了"無政府"、"無聚落"、"無人類"、"無眾生"和"無世界"的主張，這個主張又和他對"公理"、"進化"、"惟物"和"自然"等四個現代性的核心概念的否定密切地聯繫在一起。"五無"的主張看起來像是對當時的革命政治的取消，那天討論這篇文章時，（張）旭東說，從歐洲思想來說，有一個實踐主體的問題，它是從歷史內部來的，而不是完全從外部來的。他的意思是說：章太炎的"五無論"是一個烏托邦的命題，沒有提供內在於歷史進程的實踐主體，比如黑格爾的國家、馬克思的無產階級等等。經過19世紀和20世紀資本主義的普遍進程，國家還能夠作為黑格爾意義上的實踐主體嗎？經過２０世紀的兩場偉大的革命和資本主義的轉型，無產階級能否作為馬克思意義上的實踐主體？這些偉大的思想在今天的意義，部分地也在歷史之外，即烏托邦對於現實的意義。章太炎試圖在歷史之外展開思考--這裡說的歷史是在１９世紀的歐洲思想和世界史觀中確立的目的論歷史觀。我在《現代中國思想的興起》中將章太炎的思想概括為"否定的烏托邦"，即與那些現代性的肯定的烏托邦不同的、作為其否定的烏托邦。"五無論"的政治含義需要在這個否定的烏托邦與現代革命的悖論關係中界定--革命包含著否定性與肯定性雙重面向，一旦離開了它的否定性，革命就會異化，從這個角度說，否定性與肯定性、世界之外與世界之內的關係需要重新理解和界定。

我剛才談到魯迅的意義，他在一個政黨和國家的時代創造了新的文化政治空間。他的位置在哪裡？我的看法，他既在內部，又在外部，正是這個雙重位置使他成為最具創造性和批判力量的知識分子。這是高度的文化鬥爭的技巧和政治意識的產物，是穿梭於內外之間產生的激進性。我曾經特別談論過魯迅的"鬼"，不單是黑暗的、否定性的鬼，而且是能動的、通過自身存在的否定性昭示未來的"鬼"。這是現實的幽靈，是世界的異物。一切批判性的思想均來源於這個異物。"外在於"這個世界的意思是"異物"的意思，沒有異物及其能動作用，甚至建設新世界的計劃也會轉化為新的統治術。

我有一個概念叫"短20世紀"。"長世紀"、"短世紀"是從"年鑒學派"的長時段理論中發展出來的。霍布斯鮑姆寫的那幾大卷書，也用了"長世紀"和"短世紀"的概念，例如"長19世紀"和"短20世紀"。阿瑞吉後來寫了《漫長的20世紀》，從16世紀一直算下來，這是一個現代資本主義的世紀。20世紀很短暫，霍布斯鮑姆將它界定為從一次大戰到冷戰結束和蘇聯解體的時代，Badiou也將蘇聯解體看作是２０世紀的終結。我的著眼點有所不同。我把20世紀--主要是中國的20世紀--界定為"革命世紀"，對我來說，離開中國革命來討論20世紀是不可能，或者說，離開俄國革命和中國革命是不可能理解20世紀的。我認為革命世紀的主體部分大概就從1911年到1970年代，序幕是戊戌以後到1911年這個時期，尾聲就是80年代；從俄國的角度看，1905年俄國革命至1917年俄國革命是序幕，蘇聯解體是尾聲。在我看來，中國的80年代，特別是它的前期基本上是革命的尾聲，而不是新世紀的序幕。90年代才是新世紀的序幕。關於這些問題，我正在做一點更系統的思考和闡述。

為什麼我說不要以蘇聯的解體作為20世紀的結束？因為早在蘇聯解體之前，革命的進程已經終結了。社會主義國家在官僚制和很多方面與資本主義世界是一種結構性的對立，這種對立與20世紀革命時代的那種對立已經含義不同。在這個意義上，"文化大革命"確實是"最後的革命"，它是產生於社會主義國家內部的自我革命，也是影響整個世界的六十年代的最後一場現代革命。以後就沒有革命了，六十年代的終結就是革命的終結，而革命的終結也就是這個革命世紀的終結。1905年第一次俄國革命，1911年辛亥革命，1917年十月革命，構成了這個世紀的三個序幕性的階段，然後是中國的大革命，一直持續到社會主義建立，到文化大革命，這是個不停頓的過程。中蘇論戰也是革命過程的一部分，除了解決國家關係問題、政黨關係問題，還要解決怎麼能夠繼續革命的問題，政黨能不能成為真正的先鋒的問題，共產黨執政條件下還如何革命的問題。革命世紀的文化、政治、經濟、國際關係和社會改造，都內含著革命的邏輯和能動性。在這個意義上，20世紀是非常非常短的，六、七十年而已，那之後就沒有了。到了80年代，在經歷了"文革"的挫敗之後，革命終結了。這是自我的瓦解，就是我所說的"去政治化的政治"的生成過程。如果你們了解從70年代到80年代前期思想、文化、政治、經濟的論爭，就能看到，它的基本問題是社會主義運動內部提出的問題，不是後來的創造資本主義市場的問題--不但80年代早期的政治、經濟的論戰是在社會主義政治、經濟範疇內部產生出來的，比如按勞分配、商品經濟、價值規律、人道主義、異化問題等等，而且當時的改革，比如農村改革，也和今天的市場化沒有多大關係。80年代是20世紀的迴光返照，它的活力並不來自資本主義世界。換句話說，對８０年代及其活力的回顧必須置於２０世紀的脈絡中考慮，因為它的能動性正是從那個脈絡中發展而來。我並不是說80年代不存在90年代即后社會主義時期的要素，也不是說兩者之間不存在交叉部分，而是說就基本的樣態而言，這是兩個密切相關卻含義不同的時代。現在講述80年代的時候，充滿了懷舊的、自我中心的幻覺和英雄主義誇張，但沒有多少人真正觸及這個時代的基本問題，以及這些問題的歷史脈絡。這是對歷史的的遮蔽和漠視，是新世紀的自我主張投射在那個歷史幕布之上的幻覺。在過去幾十年中，追憶的政治也是20世紀被徹底被抹殺的結果。

討論20世紀的真正困難在於這個革命時代充斥著前所未有的暴力。這是為什麼左右兩翼都展開了對這個世紀的根本性的否定和批判。自由主義主流將納粹和斯大林主義放在一起，左翼、尤其是新左翼也大致相仿，雖然他們對於產生暴力的根本看法是不同的。霍布斯鮑姆是當代最富盛名的馬克思主義史學家，他對"20世紀"所做的批判和否定比任何人都更為尖銳。從第一次世界大戰到1991年是他為"20世紀"做出的歷史分期。一次大戰，二次大戰，蘇維埃暴政，整個20世紀哀鴻遍野，歷史上從未有過如此規模的死亡，如此規模的有組織的暴力，如此規模的戰爭。為什麼如此？任何研究２０世紀的人都有責任面對這樣的問題。但是，有組織的暴力和屠殺並不是２０世紀特產，毋寧是１９世紀的延伸，比如北美的種族屠殺與希特勒的種族屠殺，方式不同，規模和殘忍卻一脈相承。在思考和反省２０世紀的時候，我們還應該追問２０世紀到底有什麼創新--在這個時代里，幾乎在所有領域都曾出現過突破１９世紀及其暴力的嘗試和努力，我們不可能用一種整體性的方式將這些艱苦卓絕的努力與這個時代的暴力一道埋葬掉。

我還沒有讀過Badiou的The Century，但對他的思想有一點了解。他認為中國革命的遺產中包含著擺脫１９世紀政治的東西，比如"文革"對於政黨、國家的衝擊和掙脫，比如對於人民及其政治的創造，等等。６０年代的學生運動和社會運動包含了對資本主義多黨議會制、斯大林主義及其政黨政治的雙重拒絕，也正是從這種雙重拒絕出發，后６０年代的激進思想試圖在政黨政治、國家政治的框架之外尋求新的政治。Badiou的"政治組織"、Negri的"大眾"、福柯的"微觀政治"、德勒茲的"塊莖"思想等等，都以擺脫不同形式的中心主義政治為取向。他們在政治上批判斯大林主義、法國共產黨或義大利共產黨，理論上批判葛蘭西、阿爾都塞，為什麼呢？葛蘭西提供的是以先鋒隊理論作為核心的一套政治理論，即政黨政治的理論；阿爾都塞呢？在《意識形態與國家的意識形態機器》中，他區分了國家的暴力機器和國家的意識形態機器--大學、教堂、商店等等都被視為國家的意識形態機器。按照這個結構主義的框架，政治鬥爭--包括在教育、文化和信仰領域的鬥爭--實際上也就被限制在國家範疇之內了，即鬥爭變成了國家內部鬥爭。

在今天，這個結構主義的框架的漏洞就更多了，比如他們對於資本主義作為全球性力量的考慮很少，而將問題專註於國家內部或者說階級間的鬥爭。資本是不斷流動的力量，它既是跟國家連體的，又是超國家的。葛蘭西提出霸權概念的目的還是在爭得階級霸權。除了全球性的市場力量之外，還有世界關係的力量，比如作為意識形態力量的霸權國家的角色--美國的意識形態霸權是中國國家的內部存在，對於這樣的現象葛蘭西、阿爾都塞沒有提供真正的分析。在這個意義上，上述后６０年代的理論雖然相互之間各不相同，但也有著相似的政治意識和理論意圖，即超越１９－２０世紀的政治模式，這些政治模式是以階級、政黨、國家等等概念為中心組織起來的。

政黨和國家僅僅是19世紀的產物嗎？在２０世紀，中國革命試圖將社會主義與民族國家結合在一起，這種新型的國家形式與１９世紀資產階級國家不一樣；毛澤東一直在探索一條自我革命或文化革命的道路，即社會主義國家的自我否定，沒有這一探索，不能理解那個時代的持續的運動。換句話說，社會主義的國家和政黨體制中包含著鞏固這一體制性力量與衝擊這一體制性力量的雙重運動。伴隨著"文革"的失敗，鞏固這一體制的力量極大地擴展了，而這一體制的自我否定力量（即繼續革命的力量）消失了，政黨與國家逐漸一體化，成為國家的結構性權力的一部分。假定把"社會主義國家"看成是革命運動當中一個臨時性的概念，它必須是能動的、不斷運動的、自我否定的過程--從本質上說，社會主義國家是自我否定的形式，是國家的自我否定的形式，而不是一個肯定的形式。６０年代的消失，我在有關"去政治化的政治"中已經討論過了。在我看來，隨著６０年代的結束--我說的結束，大致可以延續到８０年代，２０世紀也基本上結束了。如果將"告別革命"解釋為"革命的終結"，我是能夠同意的，我不同意的是將"告別革命"解釋成"否定革命"。

問題：您剛才講到，80年代是20世紀的尾聲，那麼從50年代到80年代到底是一個怎樣的發展線索呢？

這個問題太大，太複雜，我沒有深入研究，只能以後再討論了。我在《去政治化的政治》那篇文章裡頭對這個問題是做了勾勒的，特別在註釋裡頭我提到很多材料。我認為80年代的真正的動力在於社會主義的自我改造，這就是改革的本義。從社會主義誕生的時代起，包括社會主義國家誕生的時代起，自我改造、自我否定就是它的內在的邏輯。毛澤東52年就提出"過渡時期總路線"，從新民主主義向社會主義過渡，不管如何評價其後果，這是第一次自我改造吧？"文革"中發生了許多悲劇，但它的動機也包含了對政黨和國家的自我改造吧？五十年代中期，毛澤東開始思考商品經濟與社會主義長期共存的問題，引起了理論界關於價值規律、商品經濟和資產階級法權的討論，孫冶方、顧准發表了有關價值與價值規律的文章，張春橋、關鋒等發表了有關資產階級法權的討論，時間上大致在１９５６－１９５９年間。到了70年代中期，商品、價值、價值規律、按勞分配、資產階級法權等理論問題再度成為理論論戰和政治辯論的主要議題，而價值規律、按勞分配等原則的重新倡導不正是改革初期的理論出發點嗎？1983年爆發了有關馬克思主義人道主義和異化問題的爭論。周揚在檢討的時候說這不是他的發明，1964年他就向毛主席彙報過，毛主席是支持的。鄧小平說，周揚說毛主席是支持異化理論的，那是毛主席吃了他的虧，那個時候要反修防修，要搞異化理論就要搞"文革"，就要搞"四大自由"，就要搞資產階級自由化。他又說，異化理論把社會主義說成了虛無縹緲的東西，他的意思是社會主義要搞商品經濟，如果簡單地運用異化理論，豈不是又回到"文革"了嗎？他說的資產階級自由化其實跟美國沒有多少關係，是大鳴大放大辯論大字報等"文革"遺存。按照他的這個看法，異化理論就是"文革"的理論，但它為什麼又是新啟蒙的主要理論旗幟？８０年代思想解放運動與中國的６０年代究竟是什麼關係？這個問題很值得思考。80年代的改革內部包含兩條路線，一條是激進的路線，如周揚、新啟蒙運動、知識分子的文化運動，它們延續了60年代超越和批判黨國體制的運動，是解放性的。另一條是商品經濟、市場經濟和國家秩序，思想上也是從６０年代內部開展出來的，是60年代的分歧和展開。如果把新啟蒙當作是80年代的思想標誌，它當然只能是20世紀的尾聲，是社會主義自我改造的理論。

問題：在民族國家創製的過程之中，民族、國家與政府既是一組相互區別的概念，同時又是一個相互交織的結構。在近代中國（如在章太炎那裡），對這樣一種複雜關係的認識，為民族革命與政治革命的實現提供了一個思想條件。但在今天的全球化語境中，如您在《承認的政治、萬民法和自由主義的困境》中所界定的，民族國家與大資本聯姻，使民族國家體系處在一個衰落的時刻。那麼在這種情況下，對照近代的思想資源，我們該如何來界定或重新想象民族、國家與政府這三者的關係？就中國來說，現在的國家與20世紀里的社會主義國家是怎樣的關係？您曾經使用過"文化自覺"的概念，這個概念放在這一組關係中怎樣來理解呢？

《承認的政治、萬民法和自由主義的困境》是97年寫的，是我給《文化與公共性》寫的導言。這個學期，我們念了許多晚清的文本，比如康有為的《公民自治篇》；他所設想的國家構造比現在通行的理論敘述要複雜很多，如何構想自治的形態，自治形態與縣、鄉、省等各種行政體制應取何種關係，怎麼將自治與公民的問題，社群的問題，社會傳統的問題關聯起來，是很複雜的一套論述。民族、國家、政府這些是非常結構性的、規範性的論述，但在全球化條件下，我們要恰當地說明國家或政府的角色光靠這樣一種規範性的論述是不夠的。譬如說，歐洲聯盟的進程，它是一種國家或超大型國家，還是一種超越國家的形態？上海六國等區域性組織與國家是什麼關係？又比如說，大的金融組織和跨國企業在不同國家內部活動，在經濟領域有時扮演支配性的角色，如何描述在這一條件下主權的變化？與之相伴隨的，是NGO等社會運動的體制化--這種體制化不是在國家範疇內而是在全球性的體制內，它在許多領域實際上也在取代政府的功能，那麼政府的角色發生了什麼變化呢？

伴隨市場與政府關係的相互滲透，政府各部門或各級政府之間存在越來越多的矛盾，這些矛盾經常源於它們與各利益集團的關係，在這樣的條件下，國家無法呈現出統一的意志，從而導致合法性危機。這種合法性危機也必然導致國家和政府功能的變化，比如政黨全面地國家化，不再代表某個局部利益，而是是全民的、民族的整體利益為訴求，從而取代國家成為統一意志或主權的表達。現在各省黨的書記兼任人大主任，一些地區的黨的副書記兼任政協主席，我認為就是在高度利益分化的市場條件下，重構統一意志的行為。按照傳統政治理論，政黨代表衝突和矛盾的利益，它們通過議會等機制的協調，最終形成統一的國家意志。因此，政黨代表著差異，而國家代表著統一，如果國家沒有統一意志，主權就會分裂，合法性就會瓦解。在這個意義上，政黨與國家的進一步合體，政黨意志或價值的全民化與國家的內部矛盾表明的正是在市場化、全球化條件下國家、政府、民族和政黨等傳統政治形態的轉變。我們現在講國家，是一個非常形式主義的概念，是作為一個主權單位存在的，但主權的含義正在發生巨大的變化。此外，我們也很少談國家範疇內部的政治文化的問題。如果有過"社會主義國家"，那就意味著在現代國家的範疇內有不同的政治文化，更何況還有其他不同的社會關係，如傳統的各種各樣的體制，這些要素在今天到底放到什麼位置上？因此，我認為重新討論這些基本範疇及其歷史演變，而不是簡單重複市場與國家、社會與國家、社會與政府等二元對立的範式。將這些範疇抽象化和穩固化，是當今理論研究和歷史研究的一個大毛病。

"文化自覺"是費孝通先生的說法。我認為這不是一個自我中心主義的概念，而是提醒我們怎樣認識你自己、怎樣認識自己在世界中的位置的重要性。我給《現代中國思想的興起》寫了一個新版的序言，一定程度上就是回答這些問題的。我的書裡面講了帝國、國家、朝貢、禮樂等等關係，就是來重新了解中國社會的歷史構造及其演變。中國當然是一種主權國家，但它的歷史傳統和社會條件並不能用這個形式的概念加以簡單概括，中國有一國兩制、有少數民族區域自治等獨特的歷史形式，有複雜的行政體系和社會網路，國家的運作是內在於這些條件的。

問題：您在課上講解晚清思想家的文本時指出他們當時都關心本體論的建構，您在書里對章太炎的批評，也是從他以佛教為基礎來建構本體論出發，認為其理論悖論表明他已經在認識論內部了。這和西方在前現代意義上的本體論是不太一樣的。西方形而上學的核心是本體論，每個哲學家都要提出自己的本體論來作為闡釋世界的根源。李澤厚就曾經將自己的理論命名為"人類學歷史本體論"，但他同時拒絕承認這種本體論有任何先驗價值。在您看來，"本體論"和"政治"（the politic, not politics）是一種什麼樣的關係？這裡面的歷史脈絡和理論張力應該如何處理？您近來倡導將"文本"歷史化、理論化、活化，這樣的思路是否也基於您對"本體論"問題的重新思考？或者說，是否包含著對超越性理論的重新思考？

我其實不是講本體論，而是講晚清思想家有一種試圖從本源性問題出發的特點，以佛教而言，是反本體論的，但為了與西方的本體論辯論，就必須在這個層面上展開問題，比如章太炎的"齊物論釋"。我在一次會議上曾經用"沒有本體的本體論"(Ontological without ontology)來表述這一特點。此外，晚清改革和革命潮流中也存在著一種宗教性的情緒和思想，比如康有為的建立孔教、章太炎的建立宗教（佛教）、其他革命者的倡導基督教、蔡元培和王國維以美育代宗教、魯迅談論的民間信仰以及他對歐洲以科學為宗教的闡釋，等等。這些"本體論的"、"宇宙論的"和宗教性的論述均是以闡明新的價值和世界觀為宗旨的，從而也就是政治的。在這個意義上，我在這裡討論的"沒有本體論的本體性問題"反而接近於系譜學的論述。舉個例子，費爾巴哈是最早對宗教的進行系譜學解釋的人，即人是上帝的系譜。在馬克思那裡，人變成了抽象物，勞動、社會分工和物質生產關係是人的系譜。從尼採的道德的譜繫到福柯的系譜學知識，邏輯很接近，不斷追溯建構的歷史。意識形態建構一個東西，宗教建構一個東西，但我們要知道它的構成和根源。宗教的根源不是宗教本身，不是在宗教的本體論裡面，是在人的世界裡面。馬克思說，人的根源不是人，而是在物質生產，在這個意義上，他提出的是反人道主義的本體論。不過，我的興趣在於這些論述對於形成新的政治的意義究竟是什麼。

問題：您在書中寫到，宋儒應對早期現代性--中央集權的郡縣制國家、貿易等等而提出了"天理"說，由此，"天理概念的確立標誌著倫理道德必須以一種先驗的理為根據和標準......不是具體的制度、禮儀和倫理，而是抽象而遍在的"理"，構成了道德的源泉和最高的標準。"（《興起》第209頁）這樣一種既接受又批評郡縣制的"天理"觀，因其超越性內涵從而構成了某種普遍性，並與您所描述的"時勢"--我理解為歷史的特殊性--相統一。這種普適性的"天理"以先驗價值為基礎嗎？

    我簡單地解釋一下"天理"吧，這是《現代中國思想的興起》第一章論述的問題。我認為這一章是這本書里比較關鍵的一章。如果不理解這一章，後面的問題就不太順暢。至少就我個人而言，第一章的論述比較重要。

宋代思想突出了天道、天理等概念。它們是高度抽象的觀念 "道可道，非常道"，這是道家的世界觀。天道到了二程，下降到南宋，逐漸凝聚為天理，宋儒建立或形成了一個天理的世界。他們的觀念、思想非常豐富，但最終都與這個天理的問題相關。修養、實踐的問題，認知、政治的問題，經濟和官僚制度的問題，都圍繞著天理概念加以判斷。從這個意義上，它好像是本源性的。天道是一個更加抽象的本體；天理，抽象，但是內在，所有東西都有理，但是是內在的，不是自明的。為什麼到了宋代，這個問題這麼突出？天理並不是新的概念，尤其是理不是新的概念，為什麼原來的儒學不需要這樣來解釋問題？孔子"不語亂力怪神"，講禮樂、實踐、人倫，夫婦之道，兄弟之道，君臣之道，每個人都是在這個世界裡面，不需要說天理。你把禮樂的形式說清楚了，世界是什麼就說清楚了；禮樂形式也是行動的結構，因此，禮樂的問題就是實踐的問題。但有了天理，就意味著有了抽象的東西，事物和天理之間有了二分法。物變成了一個客觀性的存在，客觀性意味著它不能自明地提供道德含義和政治意義，物就有點類似於今天的事實。雖然物也與道德的、倫理的世界相關，可是物還是物，不再是禮或理，它不能自明地顯示價值的指向。換句話說，宋代思想中出現了某種類似於近代西方的事實和價值的區分，但各自的肌理和意蘊是很不相同的，後者是在科學認識論的意義上展開的，前者是在禮樂論的意義上展開的，嚴格地說，是伴隨禮樂這一統一性範疇演化為制度這一客觀性範疇而產生的。這是一個描述性的說法。

那怎麼把握天理？從晚唐到宋代，儒者實際上有很多社會政治批評和歷史研究，司馬光的《資治通鑒》，歐陽修的《新五代史》，大量的史學實踐、政治批評和經濟思想在這個時代湧現。但史學也好，政治批評也好，田制、稅制的討論也好，這些具體的討論都連接著一個根本的問題，就是三代之治的問題。宋代儒學是復古的儒學，強調復三代，在歷史分期上有了三代以上、三代以下的區分。歐陽修的《新五代史》一開始就說，三代以上是禮樂的世界，三代以下是一個制度的世界。禮樂和制度本來是沒有區分的，制、禮在孔子的時代是同一的，為什麼這個時候禮樂和制度區分了呢？是說後來沒有禮樂嗎？不對，後來也有禮樂。原來的先秦制度不就是井田、學校、封建這些東西嗎，並不是後世才有制度。那為什麼儒者要區分三代以上和三代以下、區分禮樂與制度呢？

表面上看，這是歷史分期的問題，但內含非常豐富。為了做出這樣的區分，時勢的概念變得很重要。這是儒者處理變化的概念或者方法論。宋儒的思想是從晚唐發展起來的，韓愈和李翱是最重要的先驅，這一點前人講得很多。韓愈講"文起八代之衰"，要恢復孔孟之道，講三代之治。三代之治的核心是封建、井田、學校，唐宋之際以經學的研究說明三代之治並不乏人，按照復古的邏輯，是否就要恢復封建、井田、學校呢？如果按照考證學的辦法，那我們恢復起來就是了。井田制、分封、學校等等，我們就通過經學研究，按照原樣"恢復"行不行呢？不行。沒有時勢的概念，也就是古人對歷史變化的認識，不會有這種意識。也就是說，當他們講三代、要復古的時候，並不是要恢復三代的秩序，而是要拿三代作為理想來批評現實、形成新的制度及其倫理。宋儒用井田制來批判兩稅法和均田制，認為現在的均田制和兩稅法都不是井田制，不再具有井田能夠提供的禮樂意義，它只是制度，只有功能；他們用選舉制和學校制度批評科舉制，認為宋代的科舉制無法將真正的德者和智者選出來，也就造成了道德評價與制度評價的分離和緊張。但他們是不是說要回到過去的選舉、學校呢？做不到，不是人力不到，而是時勢變了，內在於時勢的我們不是古人，雖然需要師法三代，但不能照搬，必須從制度現實中尋找三代的精神，加以發揚光大。他們批評現在的郡縣制，就是王朝國家，強調封建的價值；批評通過科舉就可以當大官。你考了狀元跟你的道德、修養、能力沒關係，憑什麼你就當大官呢？這些思考和皇權的絕對中心、文官和皇權之間的關係問題密切相關。這是一個政治性的思考。

如果按照考證學的方法，如果我們只是按照過去的五經來全面恢復三代之治，那就構成對現實世界的全面破壞，這是不可能的，宋儒不是這個想法。他們事實上通過時勢的概念在批判現實的同時也承認了這種變化和轉型的正當性。他們提出所謂"三代以上，三代以下"，的時勢區分，禮樂和制度的區分，一方面強調古代作為價值源泉的意義，另一方面又認為"勢"是變的，不能簡單地恢復古代，那麼，古代提供給我們基本的價值和理念體現在哪兒？我們怎麼批判呢？假如我們不是簡單地去恢復古代的話，那我們就只能通過一個新的範疇--天理--來加以探索。天理是什麼？天理就是禮樂，天理就是三代，是三代的抽象化。三代的抽象化就是天理，恢復三代，一方面說是復三代，另一面也就是通過格物致知的實踐抵達天理，天理和三代是同一的。但是，差異在哪兒？三代是過去的、具體的制度、現實、價值。天理是什麼？天理是存在於我們現實的制度、實踐內部的理，之所以是內在的，是因為我們的制度實踐不能自明地體現三代，在時勢的流轉中，三代變成了內在於現實之中的天理，沒有格物致知的實踐，它不可能自然地呈現。天理是內在於我們的，我們要通過對物的研究和實踐去接近理，也就是接近三代。三代不可能自然地、被當成教條搬進來，只能通過你當下的實踐來呈現。所以，實踐論和方法論在儒學中忽然被提到如此高的地位，宋代以來，"格物致知"成為一千年來儒學論爭的一個核心，一直到晚清把科學技術拿進來還是要從"格物致知"開始。

為什麼方法論這麼重要呢？是因為宋儒建立了天理觀。為什麼天理的概念如此之高呢？因為物的概念本身變化了。古代有"鄉三物"的說法，那個"物"就是禮樂規範。假定"物"就是禮樂規範，你需要"格"嗎？不需要"格"，你的一言一行就在"物"之中，所以不需要講"理"。但是當這個"物"已經只是一個制度、一套儀式的時候，當它不能體現理的時候或者說理變成了內在的時候，就需要去"格"。因此，"格"既是認識論又是實踐論。這個過程就會給我們提供很多啟示。第一，你會發現天理的譜系是怎麼被構造出來的。歷史的思想，也就是，"時勢"的觀念，在儒學中是多麼關鍵的環節。歷來的儒家研究不重視時勢，而把注意力集中在儒學形態的分類學研究之中，比如經學、理學、史學等等，而沒有看到這些儒學形態包含著儒者對於時勢的理解。沒有這個時勢的觀念，就不會把三代轉化為天理，沒有天理，就不會出現認識論的重要性，不會出現認識與實踐的二分法。有了天理觀，才會有認識論的重要性。理的內在化表示它的緊張感和批判性，表示踐行天理的問題必須與尋找、認識天理的過程一致，後者就演化出方法論的問題；但是理同時不再是具體的三代，又表明它對演變的合法性的承認。因此，理學既是批評性的儒學，又是一個合法性的理論；它能夠提供針對王朝政治的批判源泉，又可以變成王朝的合法性理論。當理學變成合法性理論，就像馬克思主義從批判的理論變成合法性理論之後，要重新展開批判的思考就必須將這一理論內在化，即拒絕將現實制度與馬克思主義等同起來，這是新馬克思主義批判理論的邏輯；而合法性理論又必須強調與時俱進，彌合合法性理論與政治現實之間的緊張。邏輯上是相似的。心學要把理更加內在為個人的心性世界，這個是有它的內部邏輯的，因為理學自身已經成為合法性理論，它的理想性正在消失。

到什麼時候三代不需要通過理來呈現呢？當三代和現實世界的制度截然對立，不需要合法性論證的時候，它就會呈現。顧炎武、黃宗羲、王夫之的經學、史學和理學都是如此。滿洲入侵，它們根本上不承認滿清的合法性。在《明夷待訪錄》裡面，黃宗羲按照三代之治構想全新的政治－社會－倫理結構；在《日知錄》和其他著述中，顧炎武力圖通過精密的考證方法，穿越歷史的迷津，呈現三代的真相。為什麼？他們從根本上不承認新朝的合法性，因此，三代與現實的對立是整體性的。這是樸學的政治，看起來是最基礎的考證，但是背後是最大的政治。章太炎說：他們的民族主義是內在於我們的生活的，他把樸學和古文經學作為民族主義的資源。他的動機是反滿，不承認現實制度，要建立一個全新的共和國、一個能夠直接上承古代的世界。在這個意義上，理學、經學、史學都是儒學的不同形態。每一個儒學的形式都包含了政治，每一種形態的發生都有它非常深刻的政治性。

假如我們像一些儒學研究者那樣，先搞一個本體論、認識論，非常形式主義地運用康德、休謨、黑格爾，那你也不用讀什麼儒學了，就讀康德、黑格爾行了嘛。這個是知識論上的錯誤。很多學者可能學問非常好，但是他們從來沒有把握住這裡面真正的政治生成的要害在哪兒，因此就把握不住宋代以來中國社會到底發生了什麼樣的轉變，這個變遷不能用結構性的東西來描述。你從經濟史、社會史、政治史來研究，說這個時候有科舉制，或者說這個時候的制度怎樣，經濟怎樣，當然很重要，但任何一個社會政治、經濟或者其他社會關係的變遷，它的含義都必須在它的世界觀裡面才能被賦予意義，否則就不能有意義。

比如有人為社會主義辯護，說我們創造了多少財產啊，我們的GDP是多少，這的確也是重要的，可以作為參考的。但是你如果只是這麼講，就等於是在和資本主義制度邏輯完全一樣的條件下來講。經濟的概念或者生產的概念在社會主義的語境里具有的意義是完全不一樣的。你對任何事情的解釋要放到那個意義世界裡面去理解。否則不行。井田和兵制對於儒家來說也是提供道德意義的。任何一個制度都需要在一個意義世界裡面加以解釋，社會也永遠是在這個意義世界的演變裡面才能構成和轉型的。

如果沒有價值和意義的世界，只是赤裸裸的現實，這就將人類社會的問題化約為物的問題、實證的問題了。這是今天社會科學的最大問題，一切都是數據或證據。這個方法論後面有沒有世界觀呢？有。這個世界觀是１９世紀歐洲資本主義大轉變以來形成的世界觀，非常豐富，但也很單調。從根本上說，即不從具體論證上而是從它的結構上來說，它不過是資本主義的合法化知識。它已經把國家、經濟、社會、市民、法律等領域理性化了，已經是理性化的結構了。所以我們要找到知識上的突破，需要在這個基本的問題上去懷疑。這個知識分割提供了各種各樣精密的知識，我們完全不學習不行。我們要認真學，學進去，但同時在重構歷史圖景的時候我們必須重新思考。

我的研究不成熟，通常可以說是思想史研究，這與我的基本訓練有關，但是我所涉及的問題是總體性的，不是在一個領域裡的問題。我們向古人學習。朱熹不是處理一個問題。朱熹處理田制的、稅法的問題，鄉約的問題，也處理科舉的問題，更討論格物致知、道德實踐的問題，所有的問題他都講。在這個意義上，我的想法跟李澤厚的歷史本體論倒是接近的，不過他叫本體論，我不這麼講，我認為沒有他說的那個本體。本體論這個概念、歷史這個概念都有問題，但是我理解他的意思。我用的是時勢、是"生生"的觀念。歷史這個概念被１９世紀鑄造過了，本體論這個概念根本是西方的，也是被當代西方思想反覆質疑的概念，我們需要找別的範疇。近代以來，從胡適《中國哲學大綱》到馮友蘭，他們在很多領域和具體問題上非常有啟發，學問很大，我們從他們那裡學到很多，但是基本的認識方法我是覺得我們必須改變。我自己只是一個嘗試，但我認為古代思想應該在這個意義上來重新解釋。

問題：在您的研究中，對原始文獻，您十分注重文本間的互文關係，同時，注重在大的歷史語境下，評析一個文獻。那麼從方法上說我們該如何閱讀和分析文本呢？如何在文本中找到並闡發出這個"原發性的"東西呢？

對文本的研究是任何一個學者都必須做的工作。即使你去做社會史，如果你沒有發展閱讀文本的能力，也不可能做好。這與我前面提到的社會行為總是在一個意義世界中被詮釋的有關，我們接近這個意義世界的方法之一，是解讀文本。文本不是自明存在的。過去蘭克學派很強調文本的內容和它的真實性之間的關係，主要的想法是實證的。我對文本的重視有一些特殊的原因。一個原因，我一直覺得我們做思想史研究，必須建立和歷史之間的對話的關係，而不是認識的關係。歷史研究的對象是能動的，它不是一個簡單的客體，它是活的世界，它能和你對話，因此不是可以用你的一個理論框架強加在歷史上去解釋的。歷史的解釋產生於對話關係的建立。這是我自己的方法，《現代中國思想的興起》的方法論都包含這個意思在裡面。我要研究過去的思想世界，但也要從那個思想世界出發來看我們。當然這個過程是回還往複的，不是簡單地回到那個東西就可以看我們--不是的，"回"就是解釋，這個對話的視野我覺得是必要的。

我概括過一句話，就是要把對象從對象的位置上解放出來，對象不是個對象，對象是個主體，你要跟它有對話。那麼文本呢？要恢復這個文本的活力，要用各種各樣的方法--考證的方法、校勘的方法，歷史化的方法，理論化的方法，互文的閱讀，文本內部的各種關係的解釋，各種各樣的調查研究，來讓一個文本恢復它的活力，變成活的文本。在對待文本的問題上，古代思想有一個說法，集中在"經"（所謂"經學"）和"跡"這兩個概念上。"跡"是莊子的觀念，郭象將其發展成為一個如何理解聖王和經典的方法論概念。德里達的"traces"的概念與兩千年前郭象的看法很相似。王弼叫"痕"，郭象叫"跡"，什麼意思呢？古代的這些經典到底是"經"還是"跡"呢？這些經典，五經或者六經，到底是聖人的微言大義，我們要去揣摩它，把它當作經呢，還是把它當成聖人的遺跡？遺跡不能完整地表現聖人，就是生活世界都沒有了，就剩下一些碎片，那你要通過碎片去復原整個的生活世界。這就需要你的方法，需要考古學、系譜學等等去建立它。史學的路線就是"跡"的路線，經學的路線就是"經"的路線，雖然兩者之間有重疊。章學誠說，先有傳注，後有經典，就是這個意思。經典是誰創造的？經典不是孔子創造的，不是周公創造的，是後來那些注經的人創造的，這個也很像顧頡剛所說的"層累地造成的歷史"，有一點系譜學的意思，倒過來看。

第二個層面，怎麼界定現代是個非常複雜的問題。我將一些晚清文本視為中國的現代性文本，在這個意義上，它們的確是經典，康有為、孫文、梁啟超、魯迅、章太炎，它們的某些文章是經典性的。為什麼說是經典性的？因為他們的文本揭示了20世紀中國所面臨的最基本的問題，或者世界轉變所面臨的最基本的問題，無論我們同意不同意他們的觀點，都要回到他們的問題裡面來。就跟我們不斷地修正康德、馬克思、黑格爾、斯密，但我們還是要回到他們的文本一樣，因為他們是資本主義時代的理論家，整個資本主義還沒有終結，他們的生命也沒有終結。資本主義要終結了，就不需要讀馬克思，也不需要讀黑格爾了。在這個意義上，中國的現代性/革命如果有它的特殊性的話，就存在著中國現代性/革命的文本。

但是文本不是自明的，是通過我們的闡釋建立起來的，是通過我們與文本的對話誕生的。闡釋的方法是什麼？第一要歷史化。這些經典並不是一個簡單的文本，它們是創造事件和行動的文本，賦予事件以意義的文本，沒有三民主義的文本辛亥革命就只是一次兵變，就沒有作為事件的辛亥革命，事件是通過文本及其提供的意義才成型的。在這個意義上，對任何一個文本都必須歷史化，它是跟事件的創造連接在一起的。但還有另一方面，文本所以能夠在今天被當作經典，是通過我們的解釋，我們對於經典的解釋也是我們對於當代語境的介入，我們試圖通過這樣的方式來創造我們的事件，在這個意義上，文本解讀也是一個創造事件的方法。闡釋文本在一定意義上是創造意義、創造實踐的過程。在當代，一個經典的復活就是一個事件的創造。在這個意義上，我認為一方面我們需要界定出中國現代性的經典，沒有這個經典我們怎麼去討論中國的現代？我們只好拿從馬克思到福柯或到本雅明的文本來說事，或者拿馬基雅維利、霍布斯、斯特勞斯的文本來談論，我並不是說這些理論對我們不重要，也不是說中國現代性的文本與這些文本之間沒有關聯。文本是開放的，不單是中國的，但在具體的語境中，既使是翻譯的文本也包含著前所未有的意義。

問題：您的《現代中國思想的興起》最後一冊集中討論科學世界觀和科學知識譜系的問題。海德格爾一直關注在技術世界里如何重新獲得價值，這就關係到藝術解魅的問題。藝術還能不能提供價值？

   讓我們先從藝術世界的解魅的問題開始。我認為有兩重解魅。首先要回到近代歐洲思想的一些問題上來。比如康德對於純粹理性、實踐理性、審美判斷力三大理性領域的區分；這個區分也是韋伯在社會學層面所做的三種合理性的區分認識論前提。這種合理性的區分是早期的資本主義合理性的區分。這是第一重去魅，將藝術從宗教世界中區分出來。在義大利，你發現那些偉大的創作都在教堂裡面，音樂和繪畫與宗教世界是一體的，宗教的情感跟藝術之間沒有一個理性的區分，科學研究也與宗教世界一體。宗教世界是一個世界，一個有機的世界。近代資本主義的合理化過程或世俗化過程將這些領域合理地區分開來。這是一個理性分化的原則。這是第一次脫魅。

第二次脫魅，是對合理分化本身的脫魅。合理性的分工再一次被打破。我們看現代藝術，沒有邊界，行為藝術根本打破邊界，打破藝術所謂的自律性。現在很多人試圖重建這個自律性, 但是建立不起來，總是不斷地被顛覆。這個過程到底怎樣變化還有待觀察，但是兩次脫魅的過程值得我們思考。從歐洲浪漫派到現代主義所確立的自主的審美領域變得很困難。今天文學研究碰到了文化研究的挑戰，很難界定不同文本之間的邊界，也是同樣的道理。拿一個廣告詞來讀，跟我們讀章太炎有什麼區別嗎？這是現在的挑戰。

插話：所以本雅明面對第二個危機的時候就強調大眾。

是的。合理分化的形式是由科學世界奠定的，儘管分化的原則包含了科學與非科學的分界。合理分化從先驗的轉化為技術性的。施密特從１７世紀做劃分，他說１７世紀是從形而上學到方法論的過渡，這為科技時代奠定了基礎。他講的幾個階段，即神學向形而上學的過渡，形而上學向認識論的過渡，認識論最終轉化為科技時代。在最後這個階段，生產變成了關鍵。原來是分化，認知是關鍵的；當生產成為支配性的，認知就成為生產的一部分。１９世紀之前還不存在這個問題，科技也並沒有被完全地集體化、組織化。現在沒有愛迪生那樣的發明家，現在只有實驗室科學家。這就是生產這個概念對科學的轉變，是科學的技術化。在這個條件下，審美的潛力顯現為一種衝擊這一合理分化的邏輯的政治能量，而不是將審美重新划入新的自主領域內部。２０世紀中國曾經有過豐富的文化政治實驗，在這個實驗中，文化不是一個合理分化的範疇。文化是總體，是自我革命的途徑，是大眾能動性的激發和創造，是能動主體的條件。沒有文化，就沒有能動的主體，就跟沒有理論就沒有政治實踐一樣。這個文化概念是革命性的，它試圖改變現代世界的支配邏輯。二十世紀中國的文化問題或文化與政治的問題，是特別值得認真研究的大課題。