[文摘]陳彥軍 劉易平：從「志在富民」到「文化自覺」：論費孝通與儒家 ...

已故著名社會學家、人類學家費孝通先生的思想主旨有一個從前期「志在富民」到晚年「文化自覺」的轉進，熟悉儒家文化的人，很容易將這種轉進與孔子「既富乃教」[1]的經世路徑聯繫起來，從而引發關於費孝通與儒家的關係的探討。

較早探討這種聯繫的蘇力認為「費孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者，其對儒家思想的貢獻遠遠超過了諸如新儒家等儒家思想的堅守者和闡釋者」[2]。蘇力這個論斷建立在對費孝通的社會人類學論述與所謂的早期儒家的「平民主義和實用主義知識論」的比較上，認為費孝通身處現代中國門檻，與早期儒家有著關於鄉土中國的共同經驗，「真正建構費孝通與儒家傳統之聯繫的很可能是他們共同面對的那個農耕社會，那個鄉土中國」；而「文化自覺」概念的提出，表明了費先生較之他人有著對於傳統的溫情和自覺，希望「在社會科學的傳統中繼承、發展和表達中國的文化」。顯然，在蘇力那裡，費孝通先生這個「儒家思想的偉大承傳者和光大者」的存在是以儒家在現代中國的消亡為基礎的，這使蘇力文尾陷入一種對費孝通是一個怎樣的虛無主義者的辯解中。費孝通晚年提出「心態」、「文化自覺」等概念，對於蘇力所認為「拒絕了」的「宋理學、明心學和現代新儒家的理念主義傳統」多有關注和肯定，甚至表達了「理學」是成熟形態的社會學的觀念[3]。蘇力的解釋並不成功。

儒家的「富」和「教」，經宋儒朱熹豁明而得到普遍的認可，就是「行井田」和「興學校」，「行井田」重在師古法之意，要在進行制度建設以保障人民安居樂業，「興學校」重在明禮義，要在進行文化建設以教育人民「內聖而外王」。[1]費孝通的「志在富民」和「文化自覺」若可以納到這個故轍里，雖然他本人從沒有公開自稱為孔子信徒，但他與儒家的聯繫就可以建立起來。本文將研究費孝通先生從「志在富民」到「文化自覺」的儒家性，以期對儒家、對費孝通都能有個嶄新的認識。

「志在富民」：從實踐出發的社會科學

引進社會科學與認識中國

嚴復引進社會學，目標仍是經世，但有別於傳統經世以《周禮》「六官」為基礎，社會學經世是以「科學律令」為基。如果說魏源「師夷長技」還是力圖把「西用」納入傳統經世的故轍，嚴復則開啟了引進西方社會科學來改造中國的先河，科學漸漸取代傳統儒家義理而成為判斷是非對錯的標準。科學以主客兩分為前提，社會科學的引進，產生了一批理論上應懸隔於中國社會之外而對之加以客觀、價值中立的研究的現代知識分子。費孝通少時接受新式教育，信奉科學，是他一生不變的基調，晚年仍在強調傳統中國思想「從人本主義出發，沒有成長為人文的科學觀」、「社會科學的根子不是在中國自己傳統的土壤里長出來的」[4]。但近代中國的命運和家國天下的傳統，使費孝通的社會科學研究有著濃厚的「用我所得到的知識去推動中國社會的進步」的價值驅動[5]p186，費孝通始終堅持社會科學研究「既要科學化，又要植根於中國社會和文化的土壤之中」[4]。

如何做到這種結合呢？傳統中國社會和文化有著很強的吸納力，洋務運動和嚴復的翻譯就是例子；但近代中國政治的失敗，導致中國社會和文化在一種中西文化非此即彼的激進思潮中急劇轉型，現代中國就是這種轉型的產物，面目模糊難辨。如何認識和改造這個中國，傳統的學問措手無策，引進的社會科學迅速佔位，不斷發出新理論、新主張，全然沒有了嚴復溯源傳統、進退有據的引進方略，嚴復的譯詞被棄置很能說明這個問題。新理論、新主張攪動的中國儼如試驗場的亂局，促使吳文藻推動社會科學中國化。吳文藻在自己主編的《社會學叢刊》總序中聲稱自己的立場就是「以試用假設始,以實地證驗終」,接下來又強調「理論符合事實,事實啟發理論,必須理論和事實糅合一起,獲得一種綜合,而後現實的社會學才能植根於中國土壤之上,又必須有了本此眼光訓練出來的獨立的科學人才,來進行獨立的科學研究,社會學才算徹底的中國化」。社會科學的科學化，在西方也是沒有完成而頗受爭議的，科學化的結果，實質上主要是主客兩分、價值懸置的科學思維方式在學術研究中的統治地位的確立，學派林立，立場、觀點、方法不同，是西方社會科學的現實。吳文藻立志認識中國，西方理論和中國事實「糅合」的實質，是在懸置西方理論的權威和有效性的同時運用多種學科理論、方法來研究中國問題。馬克思主義中國化的過程是理論與實踐的不斷衝突磨合，結果是產生了山溝里的馬克思主義——毛澤東思想。社會學在課堂上操演，打不起與現實困惑的大仗，課堂上，所謂知識和真理常常大於授課者和聽課者的現實困惑。但在吳文藻的倡導下，1930年代的中國課堂上還是產生了一個社會學的中國學派，綜合運用社會學和人類學的方法研究中國社會，注重社區研究，重視社會調查。林耀華的《義序的宗族研究》是按照拉德夫·布朗的社會功能主義做出來的，但產生出不同於西方學者的中國宗族研究模式的、具有濃厚「國學關懷」的範式[6]；費孝通的《江村經濟》是運用馬林諾夫斯基的文化功能主義做出的，但馬林諾夫斯基卻從《江村經濟》看到了一個社會學的中國學派和人類學研究範式的轉移。研究中國問題成為社會科學走出依附西方狀況、真正中國化的現實路徑。

《江村經濟》開啟的探索

認識現代中國，社會學的中國學派並沒把目光集中在「東西方接觸邊緣上發生」的「很特殊的社會」即沿海城市[7]p6,而是把鄉村研究作為重點，在這裡，才能找到現代中國發生的動力和方向。人類學研究原始的異文化，而費孝通拿來研究文明的自身文化。社會學強調客觀的調查，要求價值中立，費孝通在調查中始終有著很強的價值傾向。運用社會科學為中國人民服務，通過對制度、文化、現實的調查分析真正做到「對人民實際情況的系統反映」，「在指導文化變遷中起重要的作用」[8]，這是《江村經濟》研究的目標。《江村經濟》是他早年直到80年代末的思想端倪。

甘陽在《〈江村經濟〉再認識》一文中概括全書的邏輯是：中國傳統經濟結構並不是一種純粹的農業經濟，而是一種「農工混合的鄉土經濟」；近代中國的根本問題乃是中國農民們已無法維持最低生活水準；鄉土工業的崩潰激化了「傳統經濟里早就潛伏著的土地問題」；中國共產主義運動的本質不是別的，乃是走投無路的農民對土地所有者及收租人的仇恨所激發的反抗；由此，解決中國問題最緊迫而必須的第一步是土改、減租、平均地權；最終解決中國土地問題的根本辦法乃在恢複發展鄉土工業，使之能從傳統落後的鄉村手工業轉化為鄉土性的現代工業；但這一鄉村工業的改造轉化並不僅僅是一個單純的技術改進問題，而且是一個「社會重組」(Social reorganization)的過程；中國鄉土工業的轉化這一「社會重組」過程不能摹仿西方資本主義工業化的方式，而應建立在農民們「合作」的原則和基礎上，以使經濟發展惠及最普通的廣大農民，而非集中在少數資產者手中。[9]

由各種血緣、地緣、業緣等關係網路支撐的「農工混合的鄉土經濟」是宋明以來文化變遷重組的結果，近代西方列強的政治、經濟壓力和中國政治、經濟的失敗打破了支撐網路，帶來鄉土經濟的破產。不同於一些近代知識分子把西方已走過的道路奉為指南，費孝通指出了鄉土重建的道路，與宋明儒者的因應時勢的取向基本相同。馬林諾夫斯基的序言，特別是甘陽的概括，都很容易讓人把費孝通的研究和中國的共產主義道路直接畫上等號，但顯然，有別於中國共產主義運動關注點在從外到內、從世界革命到中國的革命動員，共產黨的革命和建設恰好完成了民族國家的建設和工業化，費孝通更關心的是由「家」、「擴大的家」聯繫起來的中國人的內外關係網路的變遷和重建，由內到外，內中國而外夷狄，夷狄入中國則中國之，這才是鄉土重建的根本。費孝通面對「家」的保全與現代化的實現的兩難抉擇，艱難地思考，無論如何，中國人「家齊」是關鍵，而「家齊」所需要的經濟基礎、文化重建也都是要系統考慮的問題，他相信社會科學於此大有可為，因為中國「承擔不起因失誤而損耗任何財富和能量」。承著這樣的探索，費孝通不斷擴展研究的範圍，從江村到祿村，從村落群體到知識分子群體；建國後轉而做民族調研，有機會擴大到各民族群體；社會學重建后，研究小城鎮建設和城鄉關係，中國「家齊」和現代化的實現這一對矛盾及其如何化解，是貫穿始終的主軸。

從實踐出發的社會科學

對於費孝通的這種探索，黃宗智將之概括為「從實踐出發的社會科學」。黃宗智指出：「費孝通的著作則能在深入的微觀調查的基礎之上提煉出跨時間的歷史實踐演變過程以及強有力的宏觀概念, 並在其後獲得被實踐檢驗的機會」；「費孝通那樣的研究從廣義上來說正在學術上體現了在中國革命過程中所形成的認識和調查研究方法」。黃宗智認為費孝通的探索形成了一種新的傳統，認識方法上，「形成了世界上最最重視社區田野調查的社會科學傳統」，「十分不同於現代西方的主流形式主義認識論。後者從抽象化了的理性人的構造出發, 以之為前提, 作為一切認識的基礎」；文化意識上，「形成的是一個完全不同於儒家傳統的歷史觀。它要求知識分子認同於農民的立場和觀點, 一反過去以士大夫為中心的歷史觀」。[10]

「從實踐出發的社會科學」，很貼切地概括了由吳文藻開創、費孝通深化的社會學中國化的現實路徑和方法特點，而且也說明社會科學引入中國，是為中國增加了一種系統、科學和帶有新的思維方法的經世手段，它的有效性或者說適合中國的形態、方法，要在中國人的實踐中檢驗和發展。但黃宗智把它生硬地與中國革命掛鉤，認為它開創了一種有別於儒家的傳統，恰恰是忽略了費孝通對作為中國社會黏合劑的士紳的研究。中國革命和建設取得了很大的成績，但在政治動員力逐漸消解的情況下，新的社會黏合劑始終沒有有效形成，以前行之有效的「從實踐出發的社會科學」慢慢地被批評為「應用研究和實踐的附庸、尾巴」、沒有理論。[11]p162費孝通的社會學研究不單是從實踐出發，還是從認識出發，從認識中國出發。中國作為一個整體圖景，包括歷史、現實和未來，都在費孝通的思慮中，有了這樣的一個圖景，看起來零散的實踐之間的理論勾連就能建立起來。社會學重建以來，新的研究者少了那樣的知識背景和整體圖景，導致實踐的簡單重複和理論的缺失，所以，費孝通才提出「補課」，希望以此來接續中國社會學曾經中斷了的傳統。

現代士紳的富民夢

「江村」作為一個類型能不能成為一個典型而觀照全國？帶著這樣的思考，有了內陸「祿村」的研究。在江村的研究中，費孝通就注意到舊鄉紳在「農工混合的鄉土經濟」中的重要性和新型知識分子在鄉村工業化中的作用，在祿村這個外部壓力較江村更少的村落，費孝通又感受到鄉紳在「消暇經濟」中的文化意義。在隨後的《皇權與紳權》的研究中，費孝通指出：士紳作為粘合皇權與個體人民的化合劑，是中國社會得以形成和維持的關鍵要素。因此，王銘銘認為：「無論是《江村經濟》的『內發論』，還是《祿村農田》的『消暇經濟』，都是《皇權與紳權》鋪陳的知識分子社會學的『註腳』。」[12]

費孝通晚年曾給自己一個定位：現代士紳。從農村研究到知識分子研究，從社會學者到社會活動家，費孝通一直在找尋中國現代化的路徑和社會中堅，一直在實踐中定位自己的社會角色。士紳，首先要有儒家文化內涵，蘇力的研究證明了費孝通有著深厚的儒家文化內涵；其次要成為群眾和政府的橋樑，以自身知識和地位所帶來的利益服務鄉民，費孝通的「行行重行行」和對「邁向人民的人類學」的追求反映了這一點，現代社會知識分子的離鄉化並沒有隔絕費孝通行走鄉間的道路。作為一個現代士紳，費孝通的富民夢不是簡單地追求百姓的生活富裕，而是重在遂生的制度因素的挖掘和探索。他對土地改革和生產責任制的關注，對鄉鎮企業和小城鎮的提倡，對蘇南模式等的研究，都鮮明地體現出他希望找到一條現代化的農工結合的制度變遷道路，保證農民離土不離鄉，安居樂業，他希望社會科學工作者不要窩在城市和書齋里，走到人民中間去，成為各屆群眾的代言人和利益代表者。

文化自覺：超越社會學既有傳統

對「見社會不見人」的反思

1994年，費孝通參加「第四屆現代化與中國文化研討會」，做了《個體·群體·社會——一生學術歷程的自我思考》的發言，在發言中，費孝通總結自己上半生的學術生涯，說「『見社會不見人』還是我長期以來所做的社區研究的主要缺點」[7]。

從嚴復引進社會科學，國家、民族這樣的「大群」就是學者們關心的主要問題。在學習西方的浪潮中，運用社會科學理論和方法來認識和改造中國的學者們，往往把自己作為一個客觀的觀察者，去發現社會的病理以尋求診治；只保證自己是一個愛國者，而不保證自己對民族文化有否自覺，對社會的文化變遷的延續性和未來前途有否關懷，哪怕方法上要求他去調查一個社區，一個人，也是以社會本位來看待被觀察者。迫切地變革社會的願望，使社會科學研究遺忘了個人。費孝通早年就學於馬林諾夫斯基的時候把文化視為滿足需要的工具，當他轉向布朗或塗爾乾的時候，他又把人單純看作文化或社會的載體。而無論是生物個體還是社會人都不是自覺的人。而在晚年的反思中，「我初步體會到這個社會裡的成員必須清醒地自覺地看到社會結構的不斷變化，……處在社會結構中的個人，應當承認其主動性。……這種自覺可以說是既承認個人跳不出社會的掌握，而同時社會的演進也靠社會中的個人所發生的能動性和主觀作用。這是社會與個人的辯證關係，個人既是載體也是實體。」[7]

費孝通晚年自覺從「志在富民」轉到對作為主體人格因素的道德力量的探索，如在《超越市場與超越政府》一文中說：「因為它是社會學的，研究的是人文世界的『社會人』。我很高興厲以寧先生不止研究經濟學里的商品的供求問題，也關心人的道德力量在經濟里的作用。」[13]p336

從生態到心態的轉進

1992年費孝通考察山東，參觀了曲阜三孔，祭掃了鄒平梁漱溟先生墓，在《孔林片思》中，他說：「我想到我對於人的研究花費了一生的歲月，現在才認識到對人的研究看來已從生態的層次進入了心態的層次了。」[13]p223費孝通覺悟生物生命之有限，而覺察文化生命之不朽，這些感悟還見諸《游滕王閣小記》中，「人老了，體質和心境自不能停留在青年的境界上。要老和壯相統一固然不能在物的層面上，提出白首之心是提到了點子上。」[13]p292物很快就會灰飛煙滅，而心世界則常駐，心存在於人文世界中：「人可以死，可是人所處的這個人文世界卻是長存的。人文世界的延續過程不但比我們的個人壽命更長，也更有價值。」[13]p295

「心態」概念的提出，是費孝通晚年「補課」、重新思考自己的幾個老師的結果，沈關寶認為：「從馬林諾斯基的基本需要,到塗爾乾的社會實體, 再到潘光旦的中和位育,費老師的聚焦點在個人-社會-個人之間兜了一圈……費老師重新看到的人並非是生物機體的面相,而是在起著主觀能動作用的人的思想和感情、憂慮和滿足、追求和希望。這就是他所謂的『心態』。費老師認為，研究社會變化不能忽視相應的人的『心態』的變化。」[15]

對社會學學科發展的反思、對現代化帶來的人心問題的思考，使費孝通越來越關注心態問題，提出「文化自覺」。費孝通說：「人文學科就是以認識文化傳統及其演變為目的，也就是我常說的『文化自覺』。在文化傳統上說，世界沒有一個民族有我們中華文化那麼長久和豐富。我們中國人有責任用現代科學方法去完成我們『文化自覺』的使命，繼往開來地努力創造現代的中華文化，為人類的明天做出貢獻。」「要建立和發展中國的社會科學，必須切實了解中國文化基礎，這就是『文化自覺』。知道為什麼我們與西方走的道路不同，這並不是主張回歸，而正是要取得文化前進的自主權和選擇權，認識清楚了才談得到選擇和批判，去粗取精，去偽存真。」「如果大家能同意現代化是當代世界中人際關係的新發展,那麼也當可以認為現代化應當是一個文化自覺的過程, 即人類(包括學術人)從相互交往中獲得對自己和異已的認識,創造文化上的兼容並蓄、和平共處的局面的過程。從這個角度來理解現代化,為的是在跨入21世紀之前,對20 世紀世界戰國爭雄局面應有一個透徹的反思;為的是避免在未來的日子裡現代化的口號繼續成為人與人、文化與文化、族與族、國家與國家之間利益爭奪的借口;為的是讓我們自身擁有一個理智的情懷,來擁抱人類創造的各種人文類型的價值, 克服文化隔閡給人類生存帶來的威脅。因此,文化自覺並不是一句口號,而是對人文價值的重新思考, 是人類美好前景所依託的基礎。」

可見，「文化自覺」還是承著走向實踐的社會科學，只是實踐從外走到了內。嚴復的鼓民力、開民智、新民德，費孝通早期主張的鄉村工業化，都是外部的實踐，都是外王，文化自覺則是內聖。社會學以「群學」的名號進入中國，為外王提供了新手段，打開了新局面，但隨著外王的進步，問題卻也越來越多起來，這是因為這種外王手段並沒有以中國文明為基礎，只是對於今天新問題的疲於應付，沒有看到今天的問題很大程度上與文化傳統不得彰明有關。宋明心學（即理學）復興，有力地彰顯了漢晉以來被佛道遮蔽的中華文化傳統，費孝通晚年重提理學，是對群學狀態的社會學既有傳統的超越，而「文化自覺」作為一個總括性的概念，揭示的正是現代境況下的回歸內聖之道。

超越社會學既有傳統

社會學一直存在社會物理學與社會現象學的緊張。前者偏重於客觀地看待社會。它忽視了對象的主體，研究者也自居於客觀的旁觀者。而後者雖然發覺研究者自身以及對象的主體性，而它又有無視條件的意志主義之嫌。實際上，誠如馬克思所言，人在既定的歷史條件下進行創造。故而，社會與個人是辯證關係，內聖與外王緊密相連。

就社會學發展看，上個世紀80年代出現方法論的「綜合」。無論是型構理論，還是場域理論，抑或結構化理論，都表明社會學研究走出前述的精神分裂，而試圖把主體與客體、集體與個人等方面綜合。時刻關注社會科學發展的費孝通自不會忽視這個綜合潮流。蘇國勛就認為費孝通提出「文化自覺」順應了社會科學自身發展的趨勢：「社會科學研究需要文化自覺，這既是研究對象的性質決定的，也是研究者本人應具備的學術素養。眾所周知，社會科學的對象並非自然生成的現象，而是由人們有目的行動造成的結果，其中除了有時空、環境等客觀因素作為條件的作用之外，更多的是由人的主觀動機、意圖乃至價值觀所引發的行動建構而成。與此相關，現代認識論已不再把科學，如數學視為對可見的和不可見的物的研究，而是看作對關係和關係類型的研究。循此思路可以看到，當代科學的對象正經歷著從實體向關係的轉變。」

但「文化自覺」概念的提出，有著深厚的儒家文化和中國式思維方式的因素。這表現在《試談擴展社會學的傳統界限》一文，其闡述社會學的「科學」和「人文」的雙重性格，重提中西思維方式的差異。費孝通說：「19世紀末到20世紀初，中國知識分子在救亡圖存的努力中，曾經在短時間內大量借鑒西方近代和現代社會思想，這種借鑒對中國現代學術發展起到了非常重要的促進和推動作用，為現代中國學術建立了一個重要的基礎。但是，也應該看到，這種匆忙的、被動的借鑒的過程，也存在著很多粗糙和不協調之處，特別是對於人和自然的關係上，我們在接受西方現代科學的同時，基本上直接接受了西方文化中『人』和『自然』的二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統的『天人合一』的價值觀。」「對於『人』和『自然』的關係的理解，與其說是一種『觀點』，不如說是一種『態度』，實際上是我們『人』作為主體，對所有客體的態度，是『我們』對『它們』的總體態度。這種態度，具有某種『倫理』的含義，決定著我們『人』如何處理自己和周圍的關係，而這種關係，是從我們『人』這個中心，一圈圈推出去，其實也構成二個『差序格局』。問題的核心是：我們把人和人之外的世界視為一種對立的、分庭抗禮的、『零和』的關係，還是一種協調的、互相擁有的、連續的、順應的關係。對這一問題不同的回答，反映出人類不同文化、不同文明中世界觀深刻的差異。」「社會學對這一問題的回答，如果是基於東亞文明的歷史和文化傳統，那麼理所當然地是一種強調協調、共處、『和為貴』的哲學基礎，這種文化傳統，使得我們很自然地傾向於『人』和『自然』相統一的立場。」

顯然，如果說《鄉土中國》中提出「差序格局」還是基於一個觀察者的角度，這裡已經是以儒家「親親」的哲學觀念來重構社會學的基礎。在費孝通這裡，完成了一個從群學到心學的轉移。這是對儒家的回歸，也是對社會學傳統的超越。

趙旭東認為：「不僅要指出中國社會學既有性格中的這種實用性傾向的存在,更要去思考在何種意義上實現對這種社會學實用性格的自我超越，這是費孝通晚年所提倡的「自覺」意識的自我超越。」「在費孝通晚年,他恰恰從方法論上試圖超越中國社會學長期沿襲西方社會學所形成的實用性的、二元對立的以及在人與社會之間加以割裂地去看待社會與文化的那些既有性格。在這種超越之中,他似乎再一次揭開中國文化中可以用來理解中國文明自身發展中的那些概念,這在中國社會科學發展的道路上,可以算是一種真正意義上的承前啟後的新探索。」「費孝通晚年的反思，對於人、我、天等有了更加體貼的認識，不再只是以一個觀察者的角度，以一個社會改造者的角度去看待中國社會和人，而把內聖問題提了出來，並且認為達不到內聖，社會學不能算是一門成熟的學問。所謂內聖，建立在天人合一、人與社會合一，人我合一的基礎上，建立在心心相印，理解社會要從理解我開始，改造社會要從改造我開始，這正是儒家的內聖功夫。」「『將心比心』文化可能更加具有包容性和融通性,社會秩序更多地是靠一種發自內心的比較和理解構建出來的。」[14]

社會學的中和位育之道

潘乃谷在《潘光旦論位育》中說：「費孝通教授教授提出文化自覺的論點，正是在新的歷史條件下所尋求的民族位育之道。」潘光旦先生國學造詣頗深，又兼通西學，一直力圖在繼承中重建中國儒家學術，位育理論，或者叫新人文思想，就是潘光旦先生學術探索的集中體現。費孝通與潘先生亦師亦友，晚年回憶潘先生為自己的《生育制度》作序時，說潘先生「認為我這本書固然不失一家之言，但忽視了生物個人對社會文化的作用，所以偏而不全，未能允執其中。」「他從社會學理論發展上提出了新人文思想，把生物人和社會結合起來，回到人是本位文化是手段的根本觀點。這種觀點我們當時並沒有會通。」[17]

上個世紀80年代以來，隨著全球化進程日漸加深及擴大，地球成為一個村子，對此費孝通認為大家「你中有我，我中有你」。而世界各地的人們在一起不見得就和平相處，而是不斷爭鬥，陷入「全球性的戰國時代」[18]。物質之爭以外還有「觀念之爭」，因此世界並不太平。「海灣戰爭後人們已經注意到戰爭造成的環境污染，認識到人與地球的關係，這是生態關係。地球上是否還能養活這麼多人，已成全球關心的問題，這是人與地的關係，但最終還是牽涉到人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題。這才是第一位的問題。」[18] 面對危機，費先生想到了自己的兩位老師：派克和潘光旦。他在《補課札記》中追述派克1938年對世界問題的擔憂，說：「派克不相信任何平衡狀態是永恆的。變動是不會停止的，世界是一個不斷更新的過程。人文區位學最終的任務就是研究生物秩序和社會秩序兩者如何取得平衡的過程，以及一旦兩者的平衡破壞后，怎樣重新取得調整。也許可以用潘光旦先生的位育論來說，這就是『致中和，使天地位焉，萬物育焉』。人要位育於天地萬物之間。」人要贊天地之化育，正是儒家思想的集中體現。中國化的社會學自覺繼承文化傳統，正是儒家學術的現代轉型的一種，這一點在費孝通晚期的「文化自覺」中更好地得到體現。

「文化自覺」作為一個社會學理論，它是對以往片面強調社會學的科學性、實證性和工具性的超越，社會學要形成自己的理論自覺，就要突出人文性，發揮「位育」教育的作用，他說：「社會學的價值，還不僅僅在於這種『工具性』。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的『人文思想』；社會學科研和教學，就是一個社會人文精神養成的一部分。社會學的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會的成員更好地認識、理解自我和社會之間的關係，以提高修養、陶冶情操、完善人格，培養人道、理性、公允的生活態度和行為，這也就是所謂『位育』教育的過程，是建設一個優質的現代社會所必不可少的。」[3]

修養、情操、人格，這些現代辭彙表達的正是古儒「明禮義」的內涵，「位育」教育要培養的是具備儒家人格和境界的現代中國人，這也正是朱子對「富而教」的「教」的思想的繼承和發展。費先生談「文化自覺」，根本就是談做人，談為己之學，談推己及人，他晚年還在比較自己和前輩學生的差距：「在我和潘先生之間，中國知識分子兩代人之間的差距可以看得很清楚。差在哪兒呢？我想說，最關鍵的差距是在怎麼做人。潘先生這一代人的一個特點，是懂得孔子講的一個字：己，推己及人的己，懂得什麼叫做己。己這個字，要講清楚很難，但這是同人打交道、做事情的基礎。」「造成他（潘光旦）的人格和境界的根本，我認為就是儒家思想。儒家思想的核心，就是推己及人。」

費孝通說：「孔子的仁就是講處理人與人之間的關係，講人與人之間如何相處。」[19] 仁，就個人來看，是「推己及人」、「將心比心」，藉此方可以「通感」對方之心。仁還包含群際關係。如何處理群際關係，尤其對於而今全球化的世界，實乃無可迴避的問題。對已走出「各是其是，各美其美」封閉世界的人來說，無論對於處理人際關係，還是對待群際關係，費孝通指示地說：「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」。無論群際，還是人際，都不僅「各美其美」，還要「美人之美」。「美人之美」不僅僅是「容」，蓋因「容」潛含不滿。若能「美人之美」，欣賞對方，才能求同存異。在逐步交融而取得共識的基礎上就「美美與共，天下大同」了。

費先生以「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」揭示「文化自覺」的內涵，是對潘先生位育理論的繼承和發展，是對儒家思想的繼承和發展。時代呼喚新孔子，費先生晚年明確提出這一點。在《游滕王閣小記》中，費先生說「老當益壯，寧知白首之心；窮且益堅，不墜青雲之志」。先生先去，後生者當知先生「白首之心」，且以之為「青雲之志」，以傳先生薪火。我輩當云：舍吾其誰？

++++++++++++++++++++++++++

【參考文獻】

[1]《論語·子路》第9章：「子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。」參看程樹德《論語集釋》對《論語·子路》第9章的註釋。另內聖則為修身，一以修身為本，外王則齊家、治國、平天下，人人可為，不必只是士君子。

[2]蘇力《費孝通、儒家文化和文化自覺》，載《開放時代》2007年第4期

[3]費孝通《試論擴展社會學的傳統界限》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2003年03期

[4]《師承·補課·治學》中的一段話：「從人本主義出發，沒有成長為人文的科學觀，沒有把人作為客觀對象去研究，到『五四』時才吸收了西方的經驗，引進了社會科學，所以也許可以說社會科學的根子不是在中國自己傳統的土壤里長出來的。為此，我們一直在強調要聯繫中國實際，提倡社會科學的『本土化』、『中國化』，根本問題就在於既要科學化，又要植根於中國社會和文化的土壤之中。」

[5]人文價值再思考，費孝通文集(14) ，群言出版社，1999。

[6]劉濤，陳巧云：《回憶與反思:《義序的宗族研究》及其價值》，《社會科學論壇》1010年第14期

[7]費孝通《鄉土中國·生育制度》，北京大學出版社，1998年5月

[8]費孝通《江村經濟——中國農民的生活》，商務出版社，2005年1月

[9]甘陽《江村經濟再認識》，《讀書》1994年第10期

[10]黃宗智《認識中國——走向從實踐出發的社會科學》，《中國社會科學》2005年第一期

[11]蘇國勛:《中國社會學的健康發展之路——堅持應用研究與理論論研究相結合》，蘇國勛：《社會理論與當代現實》，北京:北京大學出版社，2005年。

[12]王銘銘：《從江村到祿村：青年費孝通的「心史」》，《書屋》2007年第1期

[13]費孝通：《費孝通文化隨筆》，北京：群言出版社2000年版

[14]趙旭東：《超越社會學既有傳統——對費孝通晚年社會學方法論思考的再思考》，《中國社會科學》2010年第6期

[15]沈關寶：《從學以致用、文野之別到文化自覺——費孝通老師的文化功能論》，《社會》2006年第2期。

[16]蘇國勛：《社會學與文化自覺——學習費老「文化自覺」概念的一些體會》，《社會學研究》2006年第2期。

[17]費孝通，1994，《個人·群體·社會——一生學術歷程的自我思考》，載於《鄉土中國》，第330頁，北京大學出版社，1984年版。

[18]費孝通，2000，《孔林片思》，載於《費孝通文化隨筆》，第222頁，群言出版社。

[19]費孝通，2000，《對於「美好社會的思考》，載於《費孝通文化隨筆》，第239頁，群言出版社。

• [03/28][網摘]愛，溫情一生
• [03/30][文摘]聶華苓：再見雷震
• [04/01][文摘]孔慶東：什麼是學問
• [04/05]貝多芬當年怎樣彈到這悲傷第三章
• [04/07][音樂視頻]天津的好聲音 - 張穎
• [04/09] [文摘]陳彥軍 劉易平：從「志在富民」到「文化自覺」：論費孝通與儒家 ...
• [04/09]各國戰略報刊小匯
• [04/11]金磚國家領導人第四次會晤發表《德里宣言》全文
• [04/11]如何看到原來的微博（記錄）
• [04/12][報摘]禪醫睡覺5戒律趕走春困
• [04/13][文摘]宜修的詩
• [04/18]［元］楊載：詩法家數　

• 查看：[sujie_alex的.最新博文]
• 查看：[大家的.最新博文]
• 查看：[大家的.文史雜談]