古代中國治國為何講究「德主刑輔」

　　核心提示：10月13日習近平總書記在中共中央政治局的集體學習中明確指出「我國古代主張民惟邦本、政得其民，禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先於得人、治國先治吏，為政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，這些都能給人們以重要啟示。」那麼，我國古代治國為何選擇了「德主刑輔」、「禮法合治」呢？

　　談到「德主刑輔」、「禮法合治」，就不能不提到秦漢之際在治國策略上的儒法之爭。

　　先秦時期產生的諸子百家中，以儒家和法家的治國策略最具有可行性。秦漢時代，這兩家的治國策略形成了激烈的競爭。儒家以德治為本，法家以刑治為本，從治國的根本而言，兩家是站在彼此對立的立場上的。儒法之爭是在治國方略上的「德治」與「刑治」的交鋒。

　　而儒家的「德治」與法家的「刑治」又各有長處與局限。

　　儒家的「德治」思想不可避免地有其各種局限性，他們從治人和治於人的關係上立論，在理論上表現出片面誇大道德作用的道德決定論傾向，這是在現實社會政治生活中難以真正實現的。儘管如此，他們強調對民眾實行道德教化和要求從政者具備良好的道德品質等主張，有利於社會的發展，客觀上有利於民眾。

　　法家的「刑治」主張的局限性在於片面誇大法令控制與刑罰強力的作用，秦朝的覆滅是不言自明的例證。但法家思想中的有價值的合理因素及其對社會發展所起的積極作用也是不應抹煞的，它在反對和打擊奴隸制的舊制度、推動社會變革方面曾發揮過巨大的歷史作用，而它所強調的明法審令、循名責實、信賞必罰等主張，則是治國經驗的總結，凝結著人類政治文明發展的積極成果。

　　儒法之爭的本質，表面上看是道德與法律的關係問題，深層次挖掘卻是人性之爭，即人性是善還是惡。正是對這個問題的不同回答，導致了儒家思想和法家思想猶如兩股道上跑的車。儒法兩家德治與刑治的理論基石都是各自的人性論。儒家認為人性是有善端的，可以通過施政者的教化去其「劣端」，以德服人，從內心深處喚醒人們的「羞惡之心」，形成一道防禦犯罪的堤防，使社會安定。儘管荀子提出「性惡論」，但嚴格說這只是一種有條件的「性惡論」，事實上他並未徹底拋棄孟子主張的一些核心觀點。正如儒家的德治主張是基於其對人性的估價，法家的刑治思想也建築在對人性的認識上，表現為絕對的「性惡論」。它不僅認為人「不免於欲利之心」，還認為人心總是利己而害人的，不但君臣之間，甚至父母子女之間都是一種利害關係。所以「用法之相忍，而棄仁義之相憐」，「不務德而務法」，民可安，國可強。儒家的「德治」和法家的「刑治」在各自人性論的基石上建構，以人性論來解釋和維護其治國方略，這樣「德治」與「刑治」就有了各自存在的理論根據。

　　歷史證明，單獨的、孤立的德治或刑治都是不可能將國家治理好的。

　　歷史上，將儒法兩家所持的不同思想運用於政治領域，本質上體現為儒家主張施行政治教化，而法家推崇嚴刑峻法的政治方略之爭。儒家主張對民要「道之以德，齊之以禮」（《論語·為政》），孔子認為民眾皆有禮義廉恥之心，通過道德和禮教管理民眾，民心所向，才是政治統治的最高境界，而理想的政治應當是免刑、無訟、去掉殘暴與虐殺。但在現實生活中孔子也不是絕對不要刑，而是傾向於重德輕刑，刑只能是不得已而用之。孟子繼承了此觀點，主張「省刑罰」，提倡以教化為主，如「善政，民畏之；善教，民愛之。」（《孟子·盡心上》）荀子在這個問題上有所更張，他主張「重法」，提倡「禁之以刑」，但其「重法」是同「隆禮」相聯的，二者並重；同時他也把刑看作是減少犯罪、進行教化的一種手段：「凡刑之本，禁暴惡惡，且懲其未也。」（《荀子·正論》）荀子德刑並重的主張顯然有別於孔子，這表明荀子開始向刑治靠攏。後來的儒者，在如何運用法刑治民的問題上，也隨社會歷史各種的變化，在側重點上各有不同，但總的傾向還是強調以德為主。

　　而法家認為學識才智是貧弱敗亂的根源，不希望被治國者有獨立的思考，特別欣賞愚民政策，從商鞅所云「民不貴學則愚，愚則無外交，無外交則勉農而不偷。」（《商子·墾令》）到韓非所云「事智者眾則法敗，用力者寡則國貧，此世所以亂也。故明主之國，無書簡之文，以法為教，無先王之語，以吏為師」（《韓非子·五蠹》）等言語中，可以清楚地看出法家對知識傳播的恐懼。在建立和整頓社會秩序上則主張「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」，應遵循「尊主卑臣」，「分職不得相逾越」（《史記·太史公自序》）之勢，用嚴刑峻法保證治國策略的貫徹以及社會機制的運行。在當時的歷史條件下，法家的主張確實發揮了顯著的作用，有其合理性的一面。當秦面對六國初平，天下擾攘的混亂局勢時採取強制手段以建立統一的秩序，應該說是一種必然的歷史與政治選擇。但秦以法家學說稱霸天下，將法家之術推向極端后，卻顯現出法家「刑治」的缺陷。史稱秦法綿密，秦代的法規規定十分細緻，試圖以精細的條例法規規矩平民百姓的日常行為。但中國時地域廣闊風俗差異極大的國家。秦法之綿密在秦還是以關中為核心地域有限的戰國七雄之一時，尚可做到運轉得宜。但一旦快速吞併山東六國，統一天下后，這種缺乏彈性的綿密規定就與各地的生產生活實踐產生了格格不入的衝突。而一旦衝突產生，法家的「刑治」又以毫無彈性的酷刑峻法刑殺鎮壓、終致「天下苦秦久矣」。「刑治」作為維護大一統中央集權統治的手段，卻導致秦二世而亡。秦之亡，其實際亡於其君主和上層官僚執行的是一條毫無彈性的法家路線。

　　儒家的「德治」與法家的「刑治」這相反兩股力量在彼此壓制對方的同時，另一方面卻是在相互吸收，支持和促進對方的發展與完善。儒家與法家雖然思想上有很多對立，但其最終目的都是為了維護統治。因而在思想和治國方略等方面，既有儒、法之間的爭勝事實，也有整合之發展趨勢。雙方都不可避免地具有其歷史局限性：儒家的「德治」思想從治人和治於人的關係上立論，在理論上表現出片面誇大道德作用的道德決定論傾向，而這又是在現實社會治理中難以真正實現的。而法家的「刑治」片面誇大刑罰的作用，嚴刑峻法最終導致社會動亂，秦朝覆滅即是最好的例證，但其中有價值的主張及其對社會發展的積極作用也是不應抹煞的。法家思想所強調的明法審令、循名責實、信賞必罰等主張，則是治國經驗的總結，凝結著人類政治文明發展的積極成果。歷史證明，單獨的、孤立的德治或刑治都是不可能將國家治理好的。

　　秦因法令綿密、橫徵暴斂、嚴刑峻法導致滅亡的歷史也給了新的治國者以深刻教育，促使他們尋求穩妥的統治方略。漢承秦制，為避免重蹈秦以暴政而亡的覆轍，儒家學說漸行，故此漢儒鼓吹德治。同時也更多地吸收了法家思想，一方面強調「君之所以位尊者，身有義也」；另一方面又提出「義者，君之民，法者，君之命也。」「夫法令者，君之所以用其國也。君出令而不從，是與無君等」（《潛夫論·衰制》）。儒家進而強調君權、政令與「仁政」相聯，刑罰與「治世」相聯繫，儒法在歷史發展上趨向整合。

　　從儒法之爭的本質出發，秦滅漢興的歷史進程進一步證明，在治國上「德治」與「刑治」應二者並舉，缺一不可，必須緊密結合起來。「德治」與「刑治」，道德和法律，確如車之兩輪、鳥之兩翼，一個靠人們的內心信念和社會輿論，一個靠國家強力機器和威嚴，殊途同歸，其目的都是要達到調節社會關係、維護社會穩定的作用，對於一個正常社會的健康運行，各自起著獨特的、不可替代的作用。因此，它們只有相輔相成、相得益彰，才能確保社會調節手段的完備和有效。

　　在儒法合流的基礎上，「德主刑輔」、「禮法合治」的治國策略最終成型。「德主刑輔」、「禮法合治」就是指將道德教化與法律強制的結合，賢人政治與以刑治國的結合。它一方面表現了禮、法在制度上由原先的對立走向統一，另一方面表現了禮、法在統治方法上的相互補充和交替使用。同時，在禮、法結合的基礎上，還吸收了其他有利於維護統治的觀點和主張。

　　「德主刑輔」、「禮法合治」的形成標誌著儒法兩家思想及政治方略經過長期的鬥爭與融合形成了一種成熟的治國策略：它代表了一種兼容並蓄的政治心態，這樣，就既避免了純任儒家的迂腐柔弱，也避免了純任法家的苛察嚴酷。公開倡導儒家思想德治，說明治國者已經清楚地認識到教化人心和思想宣傳的重要性，這是治國技巧更加圓熟的標誌。在實際政治活動中推行並依靠法家刑治，說明治國者已經告別了傳統儒家的空洞的政治理想主義，而具有了清醒的政治現實感。由此「德主刑輔」、「禮法合治」最終成為傳統中國國家治理的主流思想。