論馬克思和恩格斯哲學思想的幾點區別 - 何中華

論馬克思和恩格斯哲學思想的幾點區別 - 何中華（原載《東嶽論叢》2004年第3期）

　　按照正宗的馬克思主義哲學的解釋傳統，人們往往把馬克思和恩格斯的哲學思想看成 是彼此難分的「一整塊鋼」，不僅他們之間的個人友誼堪稱人世間最偉大友誼的楷模，而且兩人的思想也完全沒有不可忽略不計的差異。西方馬克思主義和馬克思學的研究(如科拉柯夫斯基和諾曼·萊文等人)早已注意到了差別的方面，即試圖揭示馬克思和恩格斯之間在思想上的距離。由於階級的或意識形態的偏見，這些研究者得出的結論無疑帶有歪曲的成分，但對於馬克思主義哲學的「再認識」也不乏某種借鑒作用。國內哲學界近些年來也開始著手這項工作。應該承認，這對於恢復馬克思和恩格斯各自思想的本來面目，無疑具有積極的意義。其實，把兩個人的思想完全看成是一回事，是不切實際的，它無異於一個神話。如果不能正視馬克思同恩格斯在思想上尤其在哲學思想上的差別，就難免既誤解馬克思又誤解恩格斯，對於正確把握和領會他們各自的思想都是一種妨礙。現在的問題是，馬克思和恩格斯在哲學上的區別究竟何在?目前學術界對此還存在著不同的見解。筆者願就此提出幾點初步看法，參與討論。

　　

　　一、「超驗」視野與「經驗」視野

　　

　　馬克思和恩格斯在研究的視野上存在的區別，主要表現為超驗和經驗的分野。選擇一 種怎樣的視野來建構哲學，無疑具有前提性的意義。由於視野上的區別，馬克思和恩格斯的思想便呈現出不同的風格和致思取向。

　　關於馬克思哲學的超驗視野，筆者在有關論文[1]中已經做過初步分析和證明。這裡只是想提供一些新的證據，並做出某些補充說明。青年馬克思進入柏林大學開始求學時，是一個「純理想主義」者。這是馬克思在當時的自我定位。他在給父親的信中寫道：「到了柏林以後，……對我當時的心情來說，抒情詩必然成為首要的題材，至少也是最愉快最合意的題材。然而它是純理想主義的；其原因在於我的情況和我從前的整個發展。 我的天國、我的藝術同我的愛情一樣都變成了某種非常遙遠的彼岸的東西。一切現實的東西都模糊了，而一切正在模糊的東西都失去了輪廓」[2]。這種「純理想主義」把馬克思推向了「某種非常遙遠的彼岸的東西」。他遇到的是「現有的東西和應有的東西」之間的巨大對立。這種分裂所凸顯的超驗性問題必須有一個哲學上的了結和安頓。於是，當時的馬克思不得不把「寫詩」僅僅作為「附帶的事情」，而「首先渴望專攻哲學」[2]。在同一封信中，馬克思總結道：「我從理想主義，——順便提一提，我曾拿它同康德和費希特的理想主義比較，並從中吸取營養，——轉而向現實本身去尋求思想。如果說神先前是超脫塵世的，那麼現在他們已經成為塵世的中心」[2]。這意味著馬克思開始從純理想主義轉向現實本身。但即使在這一轉折時刻，他仍然強調自己重讀黑格爾（所謂「再鑽到大海里一次」）的必要性和意義：這次「不過有個明確的目的，這就是要證實精神本性也和肉體本性一樣是必要的、具體的，並且具有同樣的嚴格形式」[2]。顯然，馬克思並沒有因回到現實而放棄超驗性立場(「純理想主義」就是其具體表徵)，他僅僅是不滿意於黑格爾的思辨體系對現實的關係的顛倒罷了。所以，馬克思只是致力於探索超驗性的實現方式，而決非否定超驗性規定本身。

　　後來，在《博士論文》的附註中，馬克思又寫道：「一個本身自由的理論精神變成實踐的力量，並且作為一種意志走出阿門塞斯的陰影王國，轉而面向那存在於理論精神之外的世俗的現實」[2]。這再次表明了馬克思思想的轉向及其實質。不過應該承認，此時的馬克思尚未找到自己的真正出發點，因為他仍然在「應有」與「現有」之間徘徊。但馬克思並沒有忘懷超驗性的旨歸，他指出：「……哲學的實踐本身是理論的。正是批判從本質上衡量個別存在，而從觀念上衡量特殊的現實」[2]。1842年4月，馬克思說了類似的話：「在衡量事物的存在時我們應當用內在思想實質的標尺，而不應當陷入片面和庸俗經驗的迷宮，否則任何經驗、任何判斷都沒有意義了：青紅皂白，一律不分」[3]。因為經驗的實證視野及其所得出的事實判斷，並不具有批判的本性和能力。它的價值中立性使其必然陷入保守。正如馬克思所說的，「……實證的，也就是說，是非批判的」[3]。所以，批判必須有另外一個來源。古典經濟學和庸俗經濟學之所以是保守的，當然有利益上的考慮等原因，但一個不自覺的原因乃是它們選擇的實證視野和經驗立場所固有的局限性。由此也就不難理解，馬克思後來在《關於費爾巴哈的提綱》中為什麼說「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界」了。費爾巴哈在思想上的蒼白，不在於他沒有「批判」現實，而在於他僅僅滿足於「確立對存在的事實的正確理解」[4]。那麼，費爾巴哈為何難以超越這種局限呢?要在實有層面上揚棄現存事物 ，就必須訴諸實踐；要在應有層面上揚棄現存事物，則必須進入超驗視野。關於這一點，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說得很清楚：「要揚棄私有財產的思想，有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動」[5]。正是在這兩個方面，費爾巴哈都沒有達到馬克思後來所曾達到的高度。青年馬克思不滿足於「應有」，但又不願與「現有」妥協。例如他說：「光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想」[4]。雖然比「應有」與「現有」的關係更具有始源性的基礎尚未被當時的馬克思揭櫫出來，但他對超驗性的領悟卻已經成為某種自覺的東西。

　　也許有人會說，這只是青年馬克思的思想，言外之意是成熟時期的馬克思已經放棄了 這種對超驗性的追求。事實並非如此。關於這一點，我們只要看看馬克思的《資本論》第3卷關於理想社會的揭示就很清楚。馬克思把「自由王國」作為物質生產領域這一經驗世界的「彼岸」規定，充分表明了馬克思的社會理想的超驗性質。

　　與馬克思不同，恩格斯在哲學上選擇的是經驗的視野和立場。應該說，他對哲學的建構從未離開過科學的範式。以物質本體論為標誌的哲學體系，構成恩格斯整個思想的內核。誠如愛因斯坦所說的：「相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎」[6]。「相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界」同樣是恩格斯的哲學立場。顯然，自然科學的視野與物質本體論之間具有某種內在的親和性。這一點首先最典型地表現在被馬克思稱為近代「唯物主義的第一個創始人」培根那裡。馬克思把他作為「英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖」[7]。培根既是科學家同時又是哲學家。這種雙重角色意味著他的自然科學的實證性同他的哲學上的經驗論立場之間具有必然聯繫。再如，前南斯拉夫的馬克思主義哲學內部存在著所謂「實踐派」與「辯證法派」的分歧，前者更能夠體現馬克思思想的特徵，後者則更能夠體現恩格斯思想的特徵。辯證法派是指本體論主義派、「正統的」馬克思主義派。值得注意的是，辯證法派的成員除了哲學家外，還有和《辯證法》雜誌關係較密切的自然科學家。富有象徵意味的是，《辯證法》雜誌編輯部就設在貝爾格萊德大學的自然科學數學系，而非哲學系。辯證法派的主要代表人物之一杜尚·涅德爾科維奇在電工系任教[8]。這也不是偶然的。列寧就曾說過：「唯物主義和自然科學完全一致，認為物質是第一性的東西，意識、思維、感覺是第二性的東西……」[9]。正是這種親和性，決定了恩格斯所說的「隨著自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式」[10]。當然，這裡的「唯物主義」只能是那種以物質本體論作為其前提和特徵的唯物主義。

　　應該指出，恩格斯的哲學思想從根本上說是物質本體論的，具有實在論的特徵。實在論(特別是樸素實在論)的觀點是符合常識的，它往往成為人們以經驗的方式同經驗世界打交道的有效方式。筆者在有限的意義上同意R·S·科恩對實在論的澄清，他寫道：「『唯物論』或『實在論』將指任何有關在認識之外的客觀世界(在本體論上和認識論上先於認識)的前後一貫的學說」[11]。其實，嚴格地說，只有恩格斯所界說並主張的唯物主義才是同實在論具有等價的關係，從而可以相提並論。馬克思所謂的「新唯物主義」或「實踐的唯物主義」，則並不具有實在論的含義。一般地說，實在論的特點主要有二：一是把實在同現象相區分，認為實在構成現象的基礎；二是實在的規定獨立於人的意識之外，不以人的意志為轉移。而樸素實在論則是「大多數普通人對於世界所持的一種常識。照這種觀點，外在世界由諸如岩石、樹木及它們所具有的性質構成。世界的存在和發展獨立於我們的感覺和思想。我們的感覺像鏡子一樣如實地反映這個世界。這種觀點也不加批判地認為我們有能力認識世界」[12]。按照列寧對恩格斯有關思想所作的簡單明快的概括，就是：「唯物主義的理論，即思想反映對象的理論，……物存在於我們之外。我們的知覺和表象是物的映象。實踐檢驗這些映象，區別它們的真偽」[9]。列寧還指出：「從恩格斯的話中，最明顯不過地可以看出：對於唯物主義者說來，實在的存在是在人的『感性知覺』、印象和表象的界限之外的」[9]。關於對「實在論」這一稱謂的看法，列寧說：「在這裡，實在論這個術語是在唯心主義的對立物的意義上使用的。我照恩格斯那樣，在這個意義上只使用唯物主義這個名詞，並且認為這是唯一正確的術語，這特別是因為『實在論』這個詞已經被實證論者和其他動搖於唯物主義和唯心主義之間的糊塗蟲們玷污了」[9]。值得注意的是，按照列寧的說法，之所以不使用「實在論」這一名稱，主要是因為有人對它的濫用，而並非因為它的本來的所指。

　　由於選擇了實證的和經驗的視野，恩格斯只能把哲學同科學的關係了解為抽象程度上 的差別，而非性質上的不同。因此，它把唯物辯證法界定為「關於自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學」[13]或「關於外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學」[10]，也就可以理解了。如此一來，哲學只是抽象程度更高，但最終仍然取決於經驗的實證科學的學問。這就從根本上決定了在恩格斯的思想那裡，是難以容忍超驗性規定的。有一個明顯的例子值得注意，即恩格斯對康德「絕對命令」的諷刺和揶揄。他在《終結》中寫道：「……康德的軟弱無力的『絕對命令』……之所以軟弱無力，是因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現實的東西」[10]。馬克思則在談到康德的「共和國」理想時說：「康德認為，共和國作為唯一合理的國家形式，是實踐理性的要求，是一種永遠不能實現但又是我們應該永遠力求實現和牢記在心的目標」[4]。那麼，在馬克思那裡，「共產主義」是否也作為這種「永遠不能實現但又是我們應該永遠力求實現和和牢記在心的目標」呢?回答應該是肯定的。

　　

　　二、「存在決定意識」與「物質決定精神」

　　

　　筆者認為，如果說馬克思更強調「存在決定意識」，那麼恩格斯則更側重於「物質決定精神」。而這兩個命題之間存在著不可忽略的差別。

　　在對意識(精神)的來源和理由加以解釋的時候，馬克思和恩格斯是有某種不同的。1845年，馬克思在《德意志意識形態》中指出：「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程」[4]。所以，「不是意識決定生活，而是生活決定意識。……只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實的彙集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動」[4]。顯然，馬克思在對人的存在也就是人的實際生活或人的實踐活動這一哲學視野和立場的確立中，找到了超越「抽象的經驗論者」和「唯心主義者」的可靠基礎。前者由於僅僅滿足於對歷史進行外在的經驗直觀，從而不可能發現歷史的內在邏輯，只能把歷史描繪成「一袋馬鈴薯」。後來在1859年寫的《政治經濟學批判·序言》中，馬克思又進一步重申：「不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識」[14]。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，在談到唯物論和唯心論的對立時，並沒有像馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》那樣，涉及對唯物論和唯心論的超越問題。這至少意味著恩格斯在此著作中沒有達到馬克思所曾達到的「合題」，而是仍然停留在知性邏輯的框架之中。在批判杜林時，恩格斯又明確指出：「儘管世界的存在是它的統一性的前提，因為世界必須先存在，然後才能是統一的。……[但是]世界的真正的統一性在於它的物質性，而這種物質性不是由魔術師的三兩句話所證明的，而是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展所證明的」[13]。那麼，恩格斯又是如何定義「物質」的呢?在《自然辯證法》中，恩格斯寫道：「物、物質無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的，……『物質』和『運動』這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來」[10]。他還進一步指出：「注意。物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象。當我們把各種有形地存在著的事物概括在物質這一概念下的時候，我們是把它們的質的差異撇開了。因此，物質本身和各種特定的、實存的物質不同，它不是感性地存在著的東西」[15]。顯然，按照恩格斯的觀點，物質不過是一種抽象，它不僅遊離了物質的感性形態，而且同人的存在和實踐完全無關。這樣的「物質」甚至不可能「帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑」[7]。馬克思在自己的著作中的確說過「物體、存在、實體是同一實在的觀念」[7]之類的話，但可惜的是這並不是馬克思本人的觀點，而是他敘述的霍布斯的觀點。

　　誠然，馬克思在其獨立著作中，也曾多處使用過「物質」、「自然物質」、「單純的自然物質」、「自然界，外部的感性世界」、「外部世界」、「自然及其物質」等諸如此類的概念。但問題在於，作者究竟是在何種意義上使用的?馬克思說：「人並沒有創造物質本身。甚至人創造物質的這種或那種生產能力，也只是在物質本身預先存在的條件下才能進行」[7]。這能夠被作為證明馬克思在肯定的意義上談論抽象的物質範疇的證據嗎?筆者認為，回答應該是否定的。的確，從單純自然界的角度看，人的勞動只是「使自然物發生形式變化」[16]，並沒有在其中增加「一個自然物質原子」，所以「人並沒有創造物質本身」。而「沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什麼也不能創造。它是工人的勞動得以實現、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中產出和藉以生產出自己的產品的材料」[5]。正是也僅僅是在此意義上，「人創造物質的這種或那種生產能力」，只有「在物質本身預先存在的條件下才能進行」。但毫無疑問，這裡所謂的「自然界」、「感性的外部世界」或「物質」也只是作為人的活動的外在「前提」而被加以確認的，它並不構成人的意識或精神之所以可能的內在「理由」。在談到語言的時候，馬克思甚至還說過：「『精神』從一開始就很倒霉，受到物質的『糾纏』」[4]。這是否能夠證明馬克思主張恩格斯式的物質決定精神的命題呢?回答是否定的。事實上，它不過是說語言的精神內涵只有通過物質載體才能被表達而已，後者只是構成前者的前提，但並不構成其理由。關於「前提」和「理由」之間的本質區別，筆者曾經做過辨析，此不贅述[17]。

　　馬克思甚至說過：「觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已」[14](這裡可以參見另一種譯文：「在我看來，觀念性的東西卻不過是在人類頭腦中變了位並且變了形的物質性的東西」[18])。這是馬克思在《資本論》第1卷第二版跋中在談到自己的辯證法同黑格爾辯證法之間的本質區別時指出的。它旨在強調存在決定意識而不是相反。因為黑格爾的辯證法是「頭足倒置」的。在馬克思那裡，所謂「物質的東西」或「物質性的東西」並不是指那種與人無關的抽象的客觀自然界(那種與人及其存在無關的、抽象的「物質」，早在《1844年經濟學哲學手稿》中就已經被馬克思在哲學視野的意義上予以否定了)，而僅僅是指人的社會存在或「物質實踐」本身。因為在馬克思看來，人的社會存在就是社會實踐，而實踐作為感性活動乃是物質性的，所以他也把實踐叫做「物質實踐」[4]。例如馬克思明確說過：「人們的存在就是他們的現實生活過程」[4]，而「全部社會生活在本質上是實踐的」[4]，實踐是物質性的，用馬克思的說法即所謂「物質實踐」。

　　顯然，物質概念在馬克思那裡是有其特定內涵的，而決非那種抽象的、空洞的思辨規定。相反，馬克思堅決反對被抽象理解的「物質」。眾所周知，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思有一段被反覆引證過的話，他說：那種「被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無」[5]。這句話無疑是在批判黑格爾的意義上說的，這一特定語境對理解馬克思的話意味著什麼呢?在黑格爾那裡，自然界不過是絕對精神外化的結果，拿馬克思的話說就是「整個自然界不過是在感性的、外在形式下重複邏輯的抽象概念而已」[5]。由於遊離了人的現實存在，這樣的「自然界」對於人來說當然也是「無」。對此，費爾巴哈早已指出過，例如他說：「自然界本身是無，這種看法就是認為自然界或世界是被造出來的，被創造出來的，是命令的產物」[19]。但問題在於，馬克思的這句話是否還包含著作出另一種解釋的可能性?回答應該是肯定的。所謂「被抽象地理解的」自然界，既可以作為絕對精神產物的思辨規定，也可以作為那種脫離人的現實存在和感性活動的抽象實在。後者在馬克思對費爾巴哈的清算中被充分地彰顯出來了。例如，在《關於費爾巴哈的提綱》第1條中，馬克思不僅揭露了「唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的」缺陷，而且揭露了「從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點」，即「對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解」[4]。對象世界既然不是被當作實踐去理解，那麼就只能是作為一種外在旁觀者所面對的東西，其結果是對象世界必然淪為那種「被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界」。在《德意志意識形態》第1卷「費爾巴哈」部分，馬克思又指出：「費爾巴哈對感性世界的『理解』一方面僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限於單純的感覺」[4]。這樣理解的「感性世界」只能是「先於人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界」。它只是「除去在澳州新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對於費爾巴哈來說也是不存在的自然界」[4]，而這樣的自然界對於人及其來說不恰恰是「無」嗎?正是由於費爾巴哈「從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動」，他在把握人的存在時，就只能發現並承認「現實的、單個的、肉體的人」。如此一來，在探索人的社會歷史存在時，費爾巴哈就不能不「重新陷入唯心主義」[4]。所以，在唯物主義同唯心主義的對立中，如果未能正確揭示揚棄這種對立的恰當基礎，就不可能真正走出「物極必反」和「兩極相通」的怪圈。馬克思在1843年寫的《黑格爾法哲學批判》中已經指出：「任何極端都是它自己的另一極端。抽象的唯靈論是抽象的唯物主義；抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論」[3]。真可謂是「物極必反」、「兩極相通」。抽象的「物質」只能是空洞的、沒有內容的思辨形式。推崇這種物質，並把它作為至上的主體，顯然就不可避免地走向馬克思所謂的「物質的抽象的唯靈論」。在馬克思看來，到了霍布斯那裡，近代英國的「唯物主義變得敵視人了」[7]。之所以如此，其原因就在於物質變成了遊離「感性」聯結的、同精神互為外在的抽象規定。於是，「為了在自己的領域內克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情慾，當一個禁慾主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發展理智的一切結論」[7]。這就不能不走向自己的反面——唯心論了。唯心論對「毫無血肉的精神」的推崇，同唯物主義一樣也是「敵視人」的。馬克思認為，無論是抽象的精神還是抽象的物質(物質同精神的二元論化或互為外在化，必然導致物質和精神各自的抽象化)，都是脫離人的現實存在的，從而是「敵視人」的。

　　馬克思在《神聖家族》中寫道：「唯物主義是大不列顛的天生的產兒」[7]。這實際上 就是道出了唯物主義同經驗論的實證視野之間的內在聯繫。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》英文版導言中曾經援引過馬克思關於近代英國唯物主義的論述，其中有馬克思對霍布斯觀點的概述，馬克思提到：「決不可以把思維同那思維著的物質分開。物質是一切變化的主體」[7]。其實，這並不是馬克思本人的觀點，而是他複述霍布斯的觀點。因為在霍布斯看來，「『無形體的實體』就是胡話」[20]。而物質「這個東西，由於它有廣袤，我們一般稱它為物體；……它又被稱為主體」[21]。他還明確指出：「思維著的東西乃是某種物質的東西，因為一切活動的主體，依我看來，只能設想為某種有形的或物質的東西。……我們不能把思維同思維著的物質分開」[22]。但是到了斯大林那裡，乾脆就被他當成馬克思自己的觀點來引用了。在《辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文中，斯大林就把這句話作為支持恩格斯關於物質決定精神這一基本立場的佐證加以援引[23]。

　　由於社會存在決定社會意識，社會意識領域內的二元對立（它的最典型的表徵就是抽象唯物論和抽象唯心論之間的互為外在的衝突）必然植根於社會存在本身的分裂，即馬克 思所說的人的「存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭」[5]。而社會存在的一系列分裂和對立的揚棄和超越，無法在社會意識的範圍內解決，它只能訴諸人的實踐本身，即「歷史的全部運動」。正是在這個意義上，馬克思說：「理論的對立(即『主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動』——引者注)本身的解決，只有通過實踐方式，只有藉助於人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務」[5]。「理論的對立本身」無疑是需要「認識」的，馬克思的全部哲學研究工作說到底無非就是為了完成這種「認識的任務」。就此而言，「歷史的全部運動」，亦即共產主義的「現實的產生活動」或者說「它的經驗存在的誕生活動」，對於共產主義的「思維著的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動」[5]。但無論如何，這種「認識任務」的完成不能代替人的實踐對社會存在的變革。正因為如此，我們才能真正理解馬克思為什麼說「哲學家們只是解釋世界，問題在於改變世界」。就此而言，社會存在決定社會意識的立場，為真正揚棄並超越唯物論同唯心論的外在對立找到了邏輯的和歷史的可能性。而「物質決定精神」的命題則只能是在物質與精神相互對立的參照系之內才能成立，它只是作為唯心主義命題的「反題」出現，從而未曾觸及唯物主義同唯心主義相互對立賴以確立的前提本身的顛覆問題。

　　

　　三、大寫的「真理」與小寫的「真理」

　　

　　一般說來，「真理」具有三重意義：本體論的、認識論的和宗教神學的。本體論的「真」意味著存在本身的敞顯和去蔽。對於馬克思來說，「真理」不過是意識形態之遮蔽的解除。馬克思的意識形態批判所追求的目標正是人的存在及其歷史本身的自我復歸，即人的本性和歷史本身的解蔽。他把宗教神學看作異化的形式即典型的意識形態之一。所以，青年馬克思在《博士論文》「序言」中就曾援引普羅米修斯的話說：「老實說，我痛恨所有的神」[2]。在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思寫道：「人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人們應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性」[4]。人們在實踐中證明「自己思維的現實性和力量」，即指「理論一經掌握群眾，也會變成物質力量」[4]。所謂「思維的此岸性」，就是「此岸世界的真理」的性質。馬克思指出：「真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理」[4]。「確立此岸世界的真理」也即「哲學的實現」，是「世界的哲學化」或「哲學的世界化」。它有賴於人類實踐所造就的全部歷史。顯然，在馬克思那裡，真理決非那種狹義的規定，即不是那種單純正確地把握了某個客觀對象的認知結果，而是指人的存在本身的去蔽。它一方面表徵為歷史的本來面目的恢復，另一方面則表徵為人的自我本性的復歸。人的存在的歷史展現及其完成，也就是這個意義上的真理的「證成」。就此而言，馬克思比海德格爾更早地恢復了「真理」的本然含義。因此，馬克思所說的「真理」是大寫的，他的真理觀是本體論的。

　　無論是馬克思還是恩格斯，都把實踐作為真理的基礎。但是，在馬克思那裡，實踐被看作人的存在及其歷史完成的展現方式。「整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程」[5]。因此，實踐已經不再局限於狹隘的認識論範圍，而是獲得了本體論的性質。筆者認為，在某種意義上，馬克思的本體論就是人的存在的現象學，即關於人的存在的歷史展現及其完成的反思式的把握。我們以往僅僅注意到了黑格爾的辯證法對馬克思的影響，但是忽視甚至遺忘了黑格爾的現象學對馬克思的啟示。其實，後者同前者一樣重要。馬克思同黑格爾的本質差別在於，如果說黑格爾的現象學是精神現象學，亦即關於絕對精神自我展現及其完成的揭示，那麼馬克思的現象學則是人的存在的現象學（限於本文的主旨和篇幅，對這個問題的詳細闡述，筆者將另文進行，此不展開）。從一定意義上說，在馬克思那裡，人類的實踐活動及其所創造的全部歷史，不過是共產主義賴以實現的準備，換句話說，也就是共產主義的歷史生成和證成。恩格斯固然也強調實踐，但他的這種強調其落腳點在於認識論而不是本體論。例如，他說過：「人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發展起來」[10]。首先，恩格斯在這裡試圖說明或解決的乃是一個認識論問題；其次，他所說的「人所引起的自然界的變化」只是人的實踐結果，而非實踐本身，實踐僅僅是充當了人的思維把握物質世界本身的手段而已。

　　恩格斯的真理觀是符合論的。為了回應不可知論的挑戰，必須追問這樣一個問題：「我們怎麼知道我們的感官所給予我們的是感官所感知的事物的正確反映呢?」[13]恩格斯認為，必須訴諸「行動」，所謂「對布丁的檢驗在於吃」。按照恩格斯的看法，「當我們按照我們所感知的事物的特性來利用這些事物的時候，我們的感性知覺是否正確性便受到準確無誤的檢驗。如果這些知覺是錯誤的，我們關於能否利用這個事物的判斷必然也是錯誤的，要想利用也決不會成功。可是，如果我們[在行動中]達到了我們的目的，發現事物符合我們關於該事物的觀念，併產生我們所預期的效果，這就肯定地證明，到此時為止，我們對事物及其特性的知覺符合存在於我們之外的事實」[13]。他還進一步明確地說：「我們行動的結果證明我們的知覺符合所感知的事物的客觀本性」[13]。那麼，所謂「我們的行動的結果」是指什麼呢?就是「成功」，亦即達到了事先的預期。它意味著我們對事物的認知符合事物本身的客觀特性。恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中，提到了人工提煉茜素的例子，以說明實踐結果對認識反映實在的關係的判決性作用[10]。應該說，這種真理的檢驗同馬克思關於真理的了解有相當距離。但這卻是合乎恩格斯的根本立場及其邏輯的。由於恩格斯在本體論上是物質本體論（亦即實在論的一種可能的形態）的，從而決定了他在認識論上必然是反映論的，即認識只有作為對外部物質世界的反映的結果才是可能的，那麼在真理觀上他必然是符合論的，即只有那種符合被反映對象的認識才是含有真值的認識，不符合者則是謬誤。而是否符合的判據則只能來自實踐所提供的結果。顯而易見，這完全是科學的邏輯，是認識論的基本框架。它給出的僅僅是科學知識如何可能的問題，即科學的合法性問題，並未真正涉及人的存在這一本體論問題。與此不同的是，馬克思的「存在決定意識」並不是說「意識」真實地「反映」「存在」。相反，意識形態恰恰是以遮蔽的方式歪曲甚至顛倒地表徵存在。但這並不影響存在對意識的「決定」關係。拿恩格斯的真理觀是難以解釋存在與意識之間關係的這種性質的。因為它只能把這個問題縮減為一個狹隘的認識論問題。這同馬克思的思想也是相去甚遠的。

　　之所以從認識論意義上理解真理，一個重要原因在於恩格斯並沒有真正理會「真正的無限性」的意義。這一點可以從他對黑格爾哲學所做的批評表現出來。恩格斯在自己的著作中多次表達了這樣的意思，即認為黑格爾哲學的體系和方法是自相矛盾的。因為在他看來，黑格爾哲學的體系無非是由絕對精神的展開及其完成建構起來的，體現為一個首尾相接的閉合的「圓圈」，但是他的辯證法卻要求不斷地揚棄和超越，永遠不會達到一個終點。例如恩格斯指出：「黑格爾的體系作為體系來說，……包含著一個不可救藥的內在矛盾：一方面，它以歷史的觀點作為基本前提，即把人類的歷史看作一個發展過程，這個過程按其本性來說在認識上是不能由於所謂絕對真理的發現而結束的；但是另一方面，它又硬說它自己就是這種絕對真理的全部內容。關於自然和歷史的無所不包的、最終完成的認識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的」[13]。因此，在黑格爾哲學中，「方法為了迎合體系就不得不背叛自己」[10]。儘管恩格斯多次提到了黑格爾所批評的「惡無限」或「壞的無限性」，但恩格斯恰恰是在「無窮進展」的意義上肯定無限性的。例如，他在《反杜林論》中指出：「無限純粹是由有限組成的，這已經是矛盾，可是事情就是這樣」[13]。「正因為無限性是矛盾，所以它是無限的、在時間上和空間上無止境地展開的過程。如果矛盾消滅了，那無限性就終結了」[13]。按照黑格爾的說法，「某物成為一個別物，而別物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個別物，如此遞推，以至無限。這種無限是壞的或否定的無限。因為這種無限不是別的東西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重複發生，還沒有被揚棄。……這種無窮進展只是停留在說出有限事物所包含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的別物。這種無限進展乃是互相轉化的某物與別物這兩個規定彼此交互往複的無窮進展」[24]。恩格斯所謂的無限恰恰是那種「無窮進展」式的無限，它處在真正無限性的此岸，從而不可能超越自身而過渡到作為彼岸的「真無限」。恩格斯對於無限性所作的這種線性式的、無窮進展意義上的理解，使他難以容忍絕對性。表現在真理觀上，就只能接受認識論意義上的真理而無法接受本體論意義上的真理。

　　讓我們以客觀辯證法與主觀辯證法及其關係問題為例。馬克思和恩格斯在這個問題上的差別在於：首先，馬克思把主觀辯證法看作客觀辯證法的「反思」形式，而恩格斯則把它看成是客觀辯證法的「反映」的結果(儘管「反映」和「反思」在英文中是一個詞，即「reflection」，但在不同的哲學語境中卻有其性質上的差別)。恩格斯指出：「所謂的客觀辯證法是在整個自然界中起支配作用的，而所謂的主觀辯證法，即辯證的思維，不過是在自然界中到處發生作用的、對立中的運動的反映」[10]。這樣一來，就不可能真正揭示辯證法的邏輯必然性，而只能局限於對辯證的事實進行一種科學式的描述和經驗的歸納。這一點在恩格斯的《自然辯證法》一書中表現得尤其典型。因為這種認識論意義上的反映只能揭示時間在先的因果關係順序，但卻無法揭示邏輯在先的必然聯繫。其次，馬克思把客觀辯證法了解為人的存在和活動結構的本性，亦即通過實踐展現的生成邏輯；恩格斯則把它理解為自然界、人類社會和人的思維的普遍規律。這裡的差別事實上凸顯了對人的存在在哲學語境中的不同定位。

　　

　　四、「彼岸」的「自由王國」與「此岸」的「自由王國」

　　

　　馬克思和恩格斯在自己的著作中，都使用了「自由王國」這個概念，但仔細琢磨它的含義，我們可以發現其中的差別。筆者認為，馬克思所謂的「自由王國」具有「彼岸」的性質，從而進入了人的存在的本體論的層面；而恩格斯所謂的「自由王國」則是「此岸」的，亦即是認識論意義的。

　　在馬克思那裡，「自由王國」的實現決不是意味著有一個全知全能的「拉普拉斯妖」式的人物能夠正確地認識並把握社會歷史規律，進而能夠完全自覺地籌劃並設計人類的全部社會生活。倘若那樣的話，自由王國也不過是一個認識論意義上的規定。馬克思所謂的理想社會是指「各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除」[4]。所謂「個人向完整的個人的發展」，也就是「偶然的個人」向「有個性的個人」的過渡。而「有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史的事實」[4]。「偶然的個人」即那種受到「某種異己的、在他們之外的權力」支配的亦即異己化了的「人」，他不是出於自我本性而作出選擇的個人，而是屈從於外在他律支配和操縱的個人。既然個人受制於外在必然性，那麼他就無法作出那種出於自我本性亦即內在必然性的決定，所以才具有偶然的性質。黑格爾說：「偶然性一般講來，是指一個事物存在的根據不在自己本身而在他物而言」[24]。決定「偶然的個人」的外在必然性，歸根到底來自那種作為個體的人的對立面的「虛幻的共同體」或抽象的普遍性。馬克思的自由王國是相對於他所謂的「自發地形成的社會」而言的。由於分工和私有制的存在，「特殊利益和共同利益之間還有分裂」[4]。從本質上說，它是人的個體與類之間關係的互為外在化的必然結果。因為這時的個體與類之間的關係不再具有互為中介的性質，所以個體的人淪為「孤立的原子」，從而成為「偶然的個人」；而「類」則變成一種「虛幻的共同體的形式」，從而不再是具體的普遍性，而是抽象的普遍性亦即不包含特殊性於自身的普遍性規定。正是這種「虛假的共同體」，「總是相對於各個人而獨立的」[4]，進而使人們喪失了「個人自主活動的條件」。作為揚棄人的個體與類之間的矛盾的產物，自由王國乃是一種「真實的集體」。「在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由」[4]。這也就是馬克思所謂的「一切自發性的消除」。一切自發性的消除，主要著眼於人的異化的揚棄，亦即外在於人的異己的力量的消解。其側重點不在於人對歷史規律的自覺認識，而在於人的個體與類之間矛盾的最後解決。其結果就是「有個性的個人」的誕生。用思辨的話說，所謂「有個性的個人」就是「人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，佔有自己的全面的本質」[5]，換言之，也即「人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸」[5]。顯然，在馬克思看來，自由王國所實現的「一切自發性的消除」，不過是指自由人的聯合體所達到的真實的社會整體有機性，它的實現有賴於人的個體和類之間分裂的彌合和對立的超越。在馬克思那裡，自由王國乃是終極的社會目標和歷史旨歸。這正是它的「彼岸」性質之所在。在《資本論》第3卷這一可以被稱作成熟作品的著作中，馬克思完全是從人按照自我本性實現自我支配的意義闡釋自由王國概念的，這也符合他關於建立在人的個體同類的矛盾的最後解決基礎上的「有個性的個人」的一貫思想的。他寫道：「在[真正物質生產領域]這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了」[25]。顯然，在作為必然王國「彼岸」的自由王國，由人的本性所決定和所要求的人的內在潛能成為目的本身，而不再是作為人的肉體生存的手段。這是人的自由的本義，即人的自我決定或自我實現。這個意義上的自由王國並不是通過認知活動實現的，而是通過人的實踐基礎上的歷史矛盾的充分展開及其完成實現的。因為即使達到了恩格斯所說的那種意義上的自由，即像馬克思所描述的那樣：「社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不是讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下進行這種物質變換」[25]。只要還是處於自然律這一對於人來說的外在他律的支配之下，那麼無論是否通過人的認識論活動達到自覺，就不可能是自由王國。因為在馬克思看來，「不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國」[25]。馬克思在談到自由王國的時候，明確把它同物質生產領域劃分開來，聯繫他對共產主義的理解，更加能夠凸顯自由王國的形而上學性質。因此，馬克思所說的自由王國決不是認識論的，而只能是人的存在的本體論的。

　　同馬克思相比，恩格斯所說的「自由」則主要是指「認識了的必然」。在《反杜林論》中，恩格斯指出：「自由不在於幻想中擺脫自然規律而獨立，而在於認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。這無論對外部自然的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。這兩類規律，我們最多只能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。因此，意志自由只是藉助於對事物的認識來作出決定的能力。因此，人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大；而猶豫不決是以不知為基礎的……。因此，自由就在於根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然」[13]。值得注意的是，恩格斯是在談道德和法的時候論述自由的，他所提供的自由觀顯然是建立在對自然律的正確把握的基礎之上的，並且進而把人的意志自由歸結為基於認知而作出選擇的能力。誠然，從形式上看，黑格爾也是這樣認為的，但黑格爾是在絕對精神認識自身所內在地固有的必然性(其實不過是「當然」)的意義上理解自由的。他說：「自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的」[24]。這種必然性不是一種「外在的必然性」，而是「真正內在的必然性，因為內在的必然性就是自由」[24]。因此，黑格爾的自由觀同恩格斯把自由了解為對純粹外在於人的自然律的自覺把握，還是有著本質區別的。恩格斯自由觀的這種認識論取向，決定了它只能囿於作為此岸性的經驗世界。

　　應該承認，上述自由觀在很大程度上影響並預設了恩格斯的自由王國思想。即使恩格斯在從歷史觀的角度闡述「自由王國」思想時，也主要是著眼於「認識」規律的意義，而沒有馬克思那種克服異化，從而實現由外在必然性向內在必然性轉化，以達到人的自我支配的含義。要想更充分地了解恩格斯關於「自由王國」的思想，就必須考慮他所提出的「人」的「兩次提升」的觀點。在談到「自由王國」時，恩格斯的確也是把它作為一個歷史的規定提出來的。對此，聯繫恩格斯關於人的「兩次提升」理論就可以看得更加清晰。但問題在於，恩格斯最終仍然把它歸結為一個認識論問題，因為他認為無論是人的異化的克服，還是私有制的歷史揚棄，歸根到底不過是為人們解決認識論上的自由創造了歷史條件而已。人在社會歷史中的解放，必須以人對歷史規律的正確把握為其根本標誌。這樣一來，自由王國就不再是一個「彼岸」的規定，而僅僅是一個「此岸」的規定了。在《自然辯證法》「序言」中，恩格斯寫道：「只有一個有計劃地從事生產和分配的自覺的社會生產組織，才能在社會方面把人從其餘的動物中提升出來，正像生產一般曾經在物種方面把人從其餘的動物中提升出來一樣」[10]。恩格斯所謂的「自由王國」實際上就是指「人」的第二次提升，即「在社會關係方面把人從其餘的動物中提升出來」；而它的實現意味著那種「能夠有計劃地生產和分配的自覺的社會生產組織」的建構。在恩格斯那裡，這種建構在主觀層面上有賴於人們對社會規律的正確認識，因此取決於科學認知。這是實現「有計劃」、「自覺的」組織社會生產的絕對前提。在這個意義上，恩格斯的「自由王國」思想所體現的僅僅是一種認識論視野。顯然，人從自然界中的提升，亦即由自然界進入人類社會，是藉助於對自然過程的認知而不是通過價值存在的確立實現的；人從社會組織中的提升，則是藉助於人對社會(歷史)規律本身的正確認識，而不是通過人的個體與類之間的矛盾的最後解決實現的。恩格斯明確指出：「社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那麼，要使它們越來越服從我們的意志並利用它們來達到我們的目的，這就完全取決於我們了」[13]。「只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史……。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍」[13]。由此可見，恩格斯提出的人的兩次提升思想和與其內在相關的自由王國思想，主要是著眼於「認識」的層面，即認識和把握客觀規律這一認識論角度。

　　

　　五、馬克思與恩格斯：個體性的分殊

　　

　　馬克思和恩格斯兩人的氣質、稟賦、知識背景、語言風格之分野，影響了他們各自的哲學建構。恩格斯始終難以擺脫科學實證視野的束縛，而馬克思的詩化取向則更適合於真正的形而上學立場的表達。

　　「文如其人」，思想亦然。一個人的哲學思想在一定意義上也取決於該人的個人氣質和性格。對此，費希特早就指出過了。關於馬克思，根據他的女婿保爾·拉法格的看法，「馬克思具有豐富的詩意的想象力。他最初在文學上的嘗試就是詩。他的夫人曾小心地保藏著她丈夫少年時代的詩作，但不給任何人看。馬克思的父母本打算要自己的兒子作一個文學家或大學教授。在他們看來，他獻身於社會主義鼓動並專心研究政治經濟學（這種學問當時在德國是被人看不起的），乃是辱沒了自己。」[26]由此可見，馬克思在親人眼裡的確有文學天賦，是一個具有詩人氣質和浪漫情懷的人，而不是那種缺乏熱情和激情的冷冰冰的刻板的書獃子。青年馬克思曾一度想成為一位文學家或詩人。值得注意的是，青年時代的馬克思就已受到浪漫主義思潮的浸染，他推崇詩人歌德、席勒、海涅等。在波恩大學這一德國浪漫主義的堡壘聽過奧古斯特·威廉·施勒格爾的講課[2]。馬克思對現代性所作的批判的反省，從一開始就帶有詩意的眼光。誰能夠懷疑《1844年經濟學哲學手稿》隱藏著席勒《美育書簡》的影子呢?超越實證的視野、追求超驗的理想，恰恰是浪漫主義的一個突出特徵。正是這些才使得浪漫主義對現代性的批判成為可能。正如馬丁·亨克爾所說的：「我們可以把浪漫主義概括為『現代性(modernity)的第一次批判』」[27]。

　　同馬克思相比，恩格斯的稟賦和氣質更接近科學家，他的知識結構和修養也主要在於自然科學。據恩格斯的戰友威廉·李卜克內西回憶，「弗里德里希·恩格斯明哲智慧，絲毫沒有浪漫和溫情的色彩」[26]。據馬克思的女兒愛琳娜·馬克思·艾威林回憶，「正如他的朝氣和善良一樣，恩格斯的多方面的才能也是令人驚異的。他哪一樣也不外行。他精通自然科學、化學、植物學、物理學、語言學(……)、政治經濟學以及戰術」[26]。當有人問及哈佛大學哲學教授H·普特蘭「馬克思主義對科學哲學是否做出過重大貢獻」時，他列舉出來的唯一人物就是恩格斯。普特蘭說：「我認為恩格斯是他那個世紀內最有科學素養的人之一。他雖然作出了一些錯誤的結論，但他的科學知識是相當豐富的。他寫的那本關於科學哲學的巨著《反杜林論》雖然包含了一些相當奇怪的觀念——順便說說，有些觀點是從黑格爾那裡繼承來的——但在許多方面(別的且不論)是一本關於科學哲學的合理的書。但另一方面，這本書中合理的成分並不是馬克思主義的東西。我認為，恩格斯關於科學哲學的觀點在很大程度上受到了那個時代的規範的科學哲學的影響。書中的論述是相當成熟的，與穆勒主義的論述沒有多大的不同，儘管恩格斯公開聲稱他不喜歡穆勒」[28]。恩格斯之所以得到這樣的評價，與他的深厚科學修養具有內在關係。

　　應該承認，在自然科學的造詣和修養方面，恩格斯要比馬克思深厚得多。從恩格斯的《自然辯證法》和《反杜林論》等著作所涉及的自然科學內容就不難發現，作者幾乎掌握了他所屬的那個時代能夠掌握到的所有自然科學領域的最前沿知識。在這一點上，馬克思顯然要遜色些。1853年10月，馬克思在給阿道夫·克路斯的一封信中，曾經以稱讚的口吻寫道：「恩格斯……他是一部真正的百科全書」[29]。其實，在自然科學知識方面，這個評價尤為恰當。

　　在馬克思主義哲學史的研究中，有一個有趣的現象，就是恩格斯的文本爭議和歧義較少，而馬克思的文本則相反。其中的重要原因之一就在於，恩格斯的語言表達嚴謹精確，更接近科學語言的範式，而馬克思的則更具有詩歌語言的特點，從而也就更容易引發不同的解讀的可能性。

　　上述諸方面的因素，構成了馬克思和恩格斯在哲學思想上之區別的重要變數。究竟如何恰當地估價這種影響，尚有待進一步考量，但它們作為馬克思和恩格斯各自建構自己的哲學思想的重要前提，則是一個不爭的事實。

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