ZT《老子》「道」概念形上實體說疑義商榷

反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。

由第二十五章，則據「吾不知其名，字之曰道」云云，皆指「道」而言，是則此道具有「先天地生」、「寂兮寥兮」、「獨立不改」、「周行而不殆」13 等特性。然細繹之，則吾人將發現，其中若干項與「道生一」中，道作為宇宙發生之根源之特性相衝突。此可就兩方面言，一曰「獨立不改」，二曰「周行而不殆」。請先言「獨立不改」。竊以為「獨立不改」與「生化萬物」為兩組不相容之概念。「獨立」或猶有可說，然「不改」則顯見困難。案《說文‧攴部》：「改，更也」「更，改也」更、改雙聲互訓，又攴部：「變，更也。」是改有「變」義。14 故老子所謂「獨立不改」，取義曰靜曰止。要之，指「道」本身為一靜態之存有。如此之「道」，在理論上必定排斥由其自身所發出之生化作用。此處宜再作分析。若「道」的確為一宇宙生化之根源，則「根源」生萬物之情形，不外二種；一為母生子之「生」，即將「道」視作與萬物同具某種性質之實有，且「道」自身即為生化動作的根源，亦即動力因也。其次，「生」可為「使之生」之「生」，「道」為萬物之外之某種實有，不論其是否有目的性，其必以某種行動促成萬物之生化。具目的性者，猶木工製桌、陶匠製器也；不具目的性者，猶無心插柳柳成蔭一類之情況。然無論對「道」之「生」萬物作何理解，皆不得不承認「創生」萬物，本身乃為一動態之過程，或存諸意志，或見諸事象，而皆不得謂為「靜止」而「不改」也。論者或謂，此「獨立不改」者，指此根源不隨生化作用之施行而有所改易。換言之，為此章所指之「道」乃複指「發生之根源」及由此根源所發生之生化作用。然此說不合於老子原文。15

其次。「道」若確為宇宙發生之根源，則何以能「周行而不殆」？此處需在詳加辨析。首先，吾人就「宇宙發生之根源」之語意再作分析。所謂「宇宙發生之根源」之討論，必定涉及吾人經驗世界如何形成之具體狀況之說明，如是，則所謂「根源」，不外指物質性或精神性之實有，或二者性質兼具之某種實有；而經驗世界之形成，皆以之為據。前者猶如古希臘哲學家泰利斯所提出之「水」一類的「始基」概念，後者如西方中世紀哲學所謂之「位格神」。而所謂二者兼具之實體，則可設想為某一具位格性之精神性實有，結合物質性之因素，以成生化萬物之功；此猶如柏拉圖哲學所謂之設計神也。再者，所謂「行」之語意，亦可析而為二，一曰運行，二曰實踐。就運行之意義來看，「周行」又可有二種解釋，一為「普遍運行」其次為「圜行」。再者，就「運行」言，吾人又當追問，「於何處運行？」及「如何運行？」

再回頭就道作為根源之「精神性」、「物質性」兩種解釋可能予以考慮。若「道」為一物質性實體，則此物質性實體生化出萬物後，欲符合「普遍運行」之要求，則該實體不僅應於既化之萬物中運行，又須於物與物之間之空間運行，方得謂「周行」。是否可能有此種「物質性」實體？及該實體如何運行？令人匪夷所思。且此實體又為「不殆」者，「殆」字本為「危殆」之義，若吾人以「生」的過程為正面之肯定，則只能就此過程之停滯或逆反言「危殆」。既言「不殆」，則顯然生之過程應為不斷前進擴充者，如此則宇宙之生化作用，應為一無限前進或膨脹之過程。但一旦如此認定，則顯然與「反者，道之動」之陳述相矛盾；無論將「反」解作「相反」或「返回」。蓋解「道」為向相反狀態轉化，則此實體之存有，一現諸活動，應即立刻轉向其反面，即「無」。如是，則根本無實現創生之任何可能。若解作「返回」，則無論「道」之運行其循環幅度之大小如何，則宇宙發生之歷程應為猶一至多，復又由多返一；則又與「不殆」之敘述不符。由一至多，既已為多，復又由多返一，烏得為不殆？

若「道」為一「精神實有」，則透過「無限實體」或「分享」等概念，或可為「周行」之一種解釋出路。如此之「精神性實有」無所不在，於空間亦然，且其所造之萬物，皆分享其實有性，且被造之萬物，其消逝自屬經驗界中之生滅變化，可與精神性之實有性無涉；易言之，精神性之實有仍可「不殆」。然此作為根源之精神性實有，其作為宇宙萬物之根源，與人根本尚處於不同之存有層次，人根本不可能有「得道」或「失道」之問題。即便將「道」視作此精神實體其施化之規律，則無「失道」之可能；其必然「得道」也。此一問題，在兼具精神性與物質性之實體，亦不能避免。

再就創生過程略論「圜行」。一言「圜行」，則或可與「反者，道之動」之陳述相合，16 然「圜行」則顯然又與「道生一」所指陳之創生、生化過程不符；蓋創生唯能指「一次性」者也。且所謂「圜行」，將於何時「圜行」？「道」於創生萬物時同時即「圜行」？抑或待創生完畢後始開始「圜行」？然經驗世界中「萬物」之滋生，顯然為生生不息的持續過程，如此，則「道」之圜行是否意謂世界終將漸漸趨向毀滅？又或「道」於萬物創生完畢後方「圜行」，則就吾人之而言，「道」顯然尚未開始「圜行」，如此，《老子》中屢屢強調「曲則全」一類之陳述，豈非無根據之憑空斷言？再者，「道」於「何處」圜行？是行於物與物之間之「空間」？抑或於「萬物」上「圜行」？如此，不論就「空間」或「萬物」自身上之圜行，又當如何決定其圜行之「折返點」？又無論萬物之生化過程如何長遠，若此「折返點」終得以決定，然而對「人」而言，亦無甚意義。換言之，若「反者，道之動」此命題之認定，乃一極其恆久之「周行」（圜行）過程之推論所得，則對短暫人生而言，此命題無甚意義。譬諸以人類與地球之關係，地球之壽命尚有五十億年，吾人已知五十億年之後地球將歸毀滅，然吾人短暫人生至多不過百年，五十億年後事實，對我短暫人生而言，幾無意義。

「周行」尚有一可能之語義，即「普遍實現」或「實踐」也。然既言「行」或「實現」，則物質性之存有，自身無實踐活動之可能性，不得言實踐。17 再者，精神性實體之意志或意向，自可作為被實踐之對象，但精神性實體自身不可作為被實踐之對象；不論實踐者為精神性實體自身，抑或之外的其他存有。舉例以明之，神自身能實現其自己之意志，神之外之存有，如「鬼使」、「神差」、「凡人」等等，亦有可能實現神之意志。但神不能實現神自己，人更不能實現「神」。雖然，竊以為「周行而不殆」或可作普遍實現解，但不應置於「宇宙發生論」之理論模型中使用。

以上就「獨立不改」、「周行而不殆」老子論「道」之兩重要內容加以分析，並由之說明將老子之「道」解釋作宇宙發生根源的困難。以下再分析「可以為天下母」之問題；此為以宇宙發生根源解釋「道」之最大困難。當代多數老學論述或《老子》白話語譯之作，皆忽略「可以為」之語法結構，而直接譯為「道為天下母」。18 案若對「可以為天下母」作語法分析，則「可以為」有三種意義。首先，視「可以」二字為慣用詞組，則助詞「以」之語法作用為引進行為之工具、方法、條件、依據。19 以現代漢語語譯之，則為「可用來」。此外，「可」視作助動詞，「以」字受複音節化之影響，黏附於「可」之後，表「可能」之意。20 最後，視「可」為助動詞，而「以為」為慣用詞組，且「以為」詞組中，賓語加以省略，此可語譯為「可以視為」、「可以當作」等等。不論「道」為何種意義之實體，只要吾人確認其為實體，則「道生一」或「道生之」表述為一宇宙發生論，此殆無疑義。然若順此，「道」作為宇宙發生之根源，則為一客觀之事實，換言之，道乃「事實」上為「天下母」，斷無「可以視為」「天下母」或可以「用來作」天下母之解釋空間，更遑論「可以當作」天下母也。由以上之語法分析，則「道」若果為宇宙發生創生之根源，則《老子》的表述應為：「有物渾成，先天地生，……周行而不殆，『為天下母』」第五十二章之表述亦應為「天下有始，『為天下母』。」21 皆不當有助詞「可」或「以」。要之，竊以為依《老子》使用之語言，顯然不以「道」為宇宙發生之根源之實體。

以上吾人分析並論證以「形上實體」解釋老子之「道」，或可於個別篇章可通，然旁通取證之時，皆有不可解之困難。

（二）老子之「道」是否兼具實體及原理二義？

論者或謂，老子之「道」兼有「形上實體」及「形上實理」之義涵。本文已證以「形上實體」解釋「道」之困難，玆再就此點加以辨析。案哲學上，作為宇宙根源之道若欲同時作為形上之原理，則大概唯有二種解釋之出路。第一、將道視作位格神，位格神創造宇宙萬物時，萬物依其意志而生成變化，是為形上原理。如是，則形上實體可同時兼為形上實理。第二、流出說。「道」作為宇宙發生之根源，萬物依其流出之規律而生成變化，如此，亦可將實體與實理兼而為一。然細考之，二者皆不能合於《老子》。位格神與物質實體之解釋不能通於《老子》，此以蓋見於前文。茲再贅述語。不論取位格神或流出說之解釋，皆預設老子學說中涉及宇宙發生論。論者每舉「道生一」一節說之。然若「道生一，一生二，二生三，三生萬物」果為宇宙發生之歷程，則此歷程應為「一次性」者。然老子又明言「反者，道之動。」此「道」視為實體或原理皆有可說；視作「實體」，則指此實體本身活動之方向，作「原理」，則可視為原理之具體呈現（案動有現義）。則不論道為位格神或流出之「始源」，其意志方向或流出之運行方向（道），於起始即應返回其自身或在第一步之「有」形成後，即應在第二步之變化時，即趨向「有」之反面：「無」。如此，方可符合「反者」道之動之描述。然老子又明言「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，此為明顯由一至多之發生歷程，於此乃見解說之困難。要之，於理論上確有可能將形上實體與形上實理相結合，但不論採何種可能之理論模型，皆不能合於「反者，道之動」之命題。

（三）實體、實理與「應然之道」相結合之問題

20 中國社會科學院語言研究所古代漢語研究室編：《古代漢語虛詞詞典》，北京：商務印書館，2000，頁327。

21 原文為「以為天下母」。

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以上由（一）、（二）兩項之討論，以形上實體解釋「道」之困難，已可見一斑。而此尚屬個別文句疏通時發生之困難，就理論而言，即便以上之困難均得以另闢蹊徑或於訓詁別出心裁，而於文句文意之串講上取得融貫而一致之解釋，亦無法面對一更深層之理論問題。此即如何由客觀實有之原理，推出應然原則之有效性一問題。22 換言之，不論是宇宙生成變化之規律，抑或個別存有者內部之形成原理，此皆客觀之存有原理，何以推斷客觀之形上存有原理為「有價值」，並從而根據該價值形成吾人之應然作為？此可略舉一極淺近之例以明之，現關於宇宙起源之說，有所謂「大爆炸」此一最流行之看法。此大爆炸之根源及爆炸後星系及萬物之生成變化，皆只能為一事實，此事實僅能為冰冷之事實，與吾人實踐領域無涉，吾人又何以能自其中獲取具普效性之價值根源？案於哲學理論之辨析上，存有之原理若欲成為「有價值」，則勢必引入「意志」之概念，且將「意志」歸諸某一精神實體或位格神。23 換言之，該原理之所以有價值，乃因「位格神」意欲如此，故吾人之作為亦應以此為據。換言之，吾人之作為之「應然」其根據在於位格神之意欲。然就老子哲學而論，老子之「道」，顯非位格神一類之概念，此已見於前述。如此，則不論「道」為根源或原理，其唯能為一冰冷之事實，與人之實踐領域毫無關涉，誠所謂「何為乎？何不為乎？夫故將自化」也。

再者，即便吾人果能判定老子形上原理為「有價值」，且能依之決定應然作為之模式，在現實上，仍存在不可解之困難。總觀《老子》似可作為「有價值」之形上原理約有三端。曰「反者道之動」曰「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和。」曰「天下萬物生於有，有生於無。」吾人先分析「有生於無」之命題。「天下萬物生於有，有生於無」，蓋萬物創生歷程中，究其根源之逆推活動中所得者。進言之，此根源之事實如為有價值，則「無」為應實踐之目標。此與「反者，道之動」相配合，而將此章置於形上原理之框架下加以解釋，則「反」不論解作「相反」或「回返」，皆只能解作往根源之處轉化。然此若落實於經驗界，乃見解釋上之大困難。

就人而論，「我」為時空中之具體存在，乃「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之一環節，然而，若認定「反者道之動」及「有生於無」等形上原理為「有價值」，則現存之「我」，其應然作為當以「無」或「反」為當追求之價值，夫如是，則「我」之應然作為，應促使自身之「有」向其「反」轉化為「無」，或回返自我之「有」之根源：「無」。如此，「我」以「無」以「反」為價值依歸，則我自可於我之各種存有活動上求反、求無，諸如求「無知」、「無欲」、「無為」、「無情」等等，或於知、情、欲等已然出現後，求其反於無也，24 由此實現「價值」。然既為由形上原理所賦予之價值，則此價值亦應具有普效性，且於所有作為上，皆能證成其為「有價值」，且為值得追求者。然吾人之形軀生命為各種存有活動得以實現之根本條件，若就各種存有活動應以「無」、「反」為價值取向，則吾人可推論，對形軀生命之處理，亦應以實現「無」、「反」為處理之原則，如此，求「無知」、「無情」、「無欲」等活動反不如以自我毀滅為「最有價值」；蓋「無知」、「無情」、「無欲」，不過就個別活動上求之，反不如自殺或自我毀滅為釜底抽薪之計也。換言之，吾人若認可「無知」、「無欲」等活動為有價值，則依其價值之依歸，吾人將不得不承認自殺為「最有價值」。又，吾人若殺害其他生命，促其「反」、促其「無」，此行為豈非亦應判為「有價值」乎？然此合理之推論所得，其結果顯然荒誕，且謬於老子原義。25 再者，由「道生一」一節，吾人或仍可推出「生」之原則及「沖氣以為和」二者作為價值之依據，然此價值與「生」或「反」相比，雖未必矛盾，26 但至少在實踐上，「生」或「和」之位階低於「反」、「無」。舉例以明之，「沖氣以為和」非絕對之價值，「氣復返於無」方為最高且絕對之價值，如此，一旦追求絕對最高之價值，又將面臨前述所指出之荒誕局面。

（四）結論

此處吾人有必要於結論中略就研究之方法與立場作一交代。吾人願再強調，今所討論者，為「老子」之「道」概念，而非韓子、河上公、嚴遵、《淮南子》、王弼之「道」概念。吾人若欲借《老子》之現成文句或命題，發揮一己之哲學見解，則解釋之空間極大，且不求解釋之融貫於原文，自亦無不可。然若欲以「老子」思想為研究標的，則所作之解釋，不能僅滿足於孤立篇章之片面解釋。本文對「形上實體」說之評論，亦本之於此。本文既以「老子」之「道」概念為研究之標的，則檢驗「形上實體說」，唯能以《老子》所呈現之思想相繩。然確定老子學說之確義乃有一定之方法，確定文獻之確義之研究方法，吾人姑名之曰：「求融貫法」。融貫者何？即對《老子》之詮解，無論訓詁、觀念之解釋、句意之理解、義理之抽繹，均當盡量達至「揆諸本文而協，驗之他卷而通」之程度（王引之語），見《經傳釋詞》自序)。換言之，吾人對老子之各種理解，當求其融貫於整體之學說，並儘可能使之互相支持，以尋求融貫解釋並形成對文本確定理解之最大可能。融貫之程度愈高，則詮釋之穩妥性愈大。或至少吾人必須使已獲得之理解，其間不生矛盾。然此處吾人需強調，此「求融貫法」之研究所得，僅「相對」接近老子原意，其必定容有修正之空間。此外，「求融貫法」亦可作為檢驗某種詮釋是否成立之標準。蓋檢驗某種詮釋是否真正為「老子」之詮釋，唯有以《老子》文獻本身為衡量之標準，27 若某種對老學之詮釋，不能於老子其他主張取得融貫，則即可斷該詮釋為不成立。如此，「形上實體」說若尚欲成為一「權威」且「可靠」之詮釋模型，則必須滿足以下條件：除非吾人承認老子思想內部為一混亂之系統，或有堅強證據證實老子思想於發展之各階段中呈現前後期思想上之各種矛盾，28 且除「形上實體」說外，《老子》文本別無其他任何融貫解釋之可能。然而，竊以為上述條件皆不能成立。29

由本文之分析，竊以為老子之「道」概念，並不可解釋為「形上實體」；不論視為何種型態之「實體」。「形上實體」說，或可通於個別篇章之孤立解釋，然於旁通取證時，合於此則謬於彼，其種種問題，乃形同解釋上之困局。再者，本文雖已系統地展示以「形上實體」詮釋老子之「道」概念之種種困難，然而，本文並不認為，以「客觀實有」之理論模型詮釋「道」全然無效，竊以為，老子之「道」的確為一客觀之「形上實理」，只是在老子哲學中，此「形上實理」並不同時兼為形上實體，亦不必自形上實體中推出耳。本文於老子「道」概念「形上實體」說之商榷，未敢標新立異，謹自謂愚者千慮，或有一得焉。對某家哲學義理之探討必以其文獻之解讀為據，而研讀我國古籍，首要之務，厥為理解之融貫；此不惟於文義串講須求之，於內、外證亦然也。「形上實體說」所以難通者，亦在「難以融貫」四字而已矣。然於學術之是非，往往明於人而闇於己，還望前輩師長、同儕學友不吝賜正。