ZT 貓頭鷹與上帝對話 (摘要)

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目錄：
1、上帝聖像面面觀
2、關於上帝的證明
3、上帝的否證
4、宗教經驗問題
5、宗教語言問題
6、對上帝的道德批判
7、元問題的當代解釋

下面將本書有關內容摘要如下：

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上帝作為全能者

上帝能否造出自己也舉不起的石頭？

一、邏輯意義上的不可能
方的圓，大於整體的部分……上帝能否突破邏輯的法則？
強的回答是，可以；
折中的回答是，邏輯是上帝神聖屬性或本質的一部分；
弱的回答是，不可以。設想這樣一個問題：上帝能自殺么？

二、時限意義上的不可能
1、上帝能改變過去么？即便是基督教內部的許多思想家，如安瑟倫、哲羅姆、托馬斯等，也否認這一點。
2、上帝能隨意改變未來么？上帝能在做出某種許諾之後又反悔么？
a、如果可以反悔，則上帝口出無信，即便是人類有錯在先也無法為此辯護。土師Jepthah許諾如果他從戰場勝利歸來的時候，將把第一個出門迎接他的家人獻給上帝，後來他忍痛獻出了自己的獨生女作為祭奠。凡人尚且如此遵守諾言，上帝更應該言出必信，哪怕人間罪惡滔天，上帝的任何許諾都應該兌現。
b、如果不能反悔，則上帝必須限制自身隨意更改未來的能力——此時的上帝就不再全能了。
一種反駁是，能夠做到而不去做，並不意味著不再全能。
以上第二小點實質上是一種道德意義上的不可能。

三、道德意義上的不可能
上帝能殘暴地殺害一個善良的人么？
強的回答是，可以——造物主有權殺死任何被造物，例如天降洪水淹死了諾亞方舟外的任何人——包括無辜的嬰兒。
另一個角度的說法是，不應該隨意用人類的道德來批判上帝。

四、共相上的不可能
柏拉圖認為，造物者洞察了先在的藍圖、形式或說共相，並把先在的質料納入其中，這就是創造的過程。柏拉圖說的當然不是基督教中的上帝，但可以給我們以啟示。無論從什麼角度來理解「可能性」，深層次的思考是，究竟是上帝創造了可能性，還是先在的可能性限制著上帝。

上帝作為全知者

用反邏輯、反事實的荒謬問題（四條邊的三角形如何定義？明天下午的三倍是多少？兒子通常比父親大幾歲？）來拷問上帝也許有點過分了，全知也許意味著上帝知道任何具有可知性的事情。雖然很多命題我們可以用無意義或者謬誤來打發，但對於「本句話是假的」這句話到底是真是假這樣的問題，不知上帝有何見教。但這類責難或許也不夠有力，人類自己就「有可能」通過某些思考來解決或者消解掉悖論（多值邏輯、分層論……），更不用說上帝了。因此，還是關注一下更常見的辯論吧：

一、自由問題
通常的說法是，「上帝賦予了人類自由意志」。如果全知的上帝能夠預測任何人的任何行為，這句話中的「自由」在上帝眼中還成其為「自由」么？人類曾經因罪觸怒上帝降下災禍，如果上帝早就預知了人類的罪惡並且這些人還都是祂自己造的，祂有啥好怒的？或者設想：上帝是一個忘情投入的劇作家，被自己創作出的人物和情節深深觸動、大喜大悲。

二、超越時間的上帝
通常的說法是，上帝是外在於時間的，古往今來在上帝眼中統統表現為「永恆的現在」。立刻產生一個問題：如果一個先天的盲人無法理解色彩的話，外在於時間的上帝能夠「感受、理解、知道」何謂時間么？祂能夠真正了解「時間感」（覆水難收的過去、撲朔迷離的未來、滄桑的記憶、傷感的懷舊……）么？劇作家創作了一切，但只要他從不親自上台表演自己寫的劇本，就無法體會演員的種種。上帝是如此地關注、關愛著世界並且有所作為，因此理應在時間之內。似乎只能這麼解釋了——上帝想在時間外就可以在時間外，想在時間內就可以在時間內。

上帝作為至善者

至善的根本表現就是上帝之愛——既不是君王居高臨下之愛，也不是對等回報式的愛，而是真正的博愛。希臘文中eros之愛，主要指因為對象的可愛性質所激發的愛心，然而上帝之愛是agape，普遍、無條件、主動給予、永不轉移的愛，歸根結底，上帝就是愛。

這部分的辯論主要圍繞道德標準來進行——人類通常理解的道德是非觀，能往上帝身上套嗎？或者上帝才是道德是非的最高、最終、唯一標準？依仗人類的道德觀，很容易發現上帝尤其是舊約中的耶和華有邪惡色彩。將上帝納入世俗道德評判體系，明顯降格了上帝的地位。因此正統神學觀點都傾向於說，上帝才是道德的判據。「因為虐殺一個善良的人是惡的，上帝不會做這樣的事情」，這句話置上帝於人類道德觀之下，似乎不符合正統神學的邏輯。似乎可以推論，沒什麼事情能夠確保上帝絕不會做出不符合人類道德觀的行為。如果人類的道德觀來源於萬能的造物主，我們有理由相信多數情況下上帝的行為和人類的道德觀是一致的，但假使祂偏要做出不符合人類道德觀的行為，我們既無可奈何，也沒資格批判。上帝就是愛，造你是愛你，助你是愛你，殺你也是愛你，這樣的「至善」，在非信徒的眼中是很難給予讚美的

上帝的本體論證明

正統神學家認為這是一種理想的證明思路，因為它不依賴於經驗；另一些哲學家認為這類思路屬於邏輯詭辯。

本體論證明的主要代表人物是十一世紀的安瑟倫，以及十七世紀的笛卡爾。其大致邏輯是，只存在於心靈觀念中的上帝並不完美，因此只要上帝是完美的，那就必然既存在於心靈也存在於現實。「不存在」是一種不完美的屬性，這個屬性不可能附加在完美的上帝身上，因此上帝必然存在。「存在」是上帝內稟的性質，就像「有三個角」是三角形的內稟性質一樣。

笛卡爾同時代的法國人迦桑迪反駁說，任何事物首先要存在，其次才能談論它的屬性，不存在的事物既沒有完滿性，也沒有不完滿性。加在上帝概念上的完滿性並非是什麼必然存在的東西，而是我們從不完滿世界的諸多理想中抽象出來的。

康德認為，假如刪除賓詞（存在）保留主詞（上帝）會導致矛盾，那麼賓詞（存在）必然屬於主詞（上帝）；然而如果把主詞、賓詞全部刪除，則沒有任何矛盾（讓「上帝」以及「上帝存在」的說法整個地見鬼去吧）。更釜底抽薪地說，「存在」不是一個實在的賓詞，它不能給被定義的概念增添什麼實在的屬性。例如正二十面體，它也許存在，也許不存在，無論如何，這一概念的諸屬性（三維、二十個面、每個面全等）已經被全部定義好了。用數學證明出存在正十面體，這個新增加的「存在」並不是「正二十面體」實在屬性的一部分。「存在」不過是一個判斷中的系動詞罷了，所有的存在命題都不是分析判斷，而是綜合判斷。

二十世紀美國分析哲學家馬爾科姆站在安瑟倫一邊，他的思路是，很多事物都存在，但無所謂完滿，可見「存在」本身不是完滿性的體現，自然也不是上帝的內稟屬性；但，必然存在的事物高於偶在的事物，「必然存在」是完滿性的體現，可以作為上帝的內稟屬性，這才是安瑟倫的真意。康德的反駁只能對抗普通的「存在命題」，不能對抗「必然存在命題」，這兩類命題是有區別的。「上帝存在」這個判斷暗含了在「存在」與「不存在」這兩種可能性中選擇了前者，然而「上帝必然存在」則根絕了「不存在」這種可能性。「上帝是必然存在的」，和「上帝是全能的、全知的……」之類的命題，具有同樣的先驗地位。

和安瑟倫同時代的法國僧侶高尼羅曾經用安瑟倫的思路來證明某種想象中無以倫比的海島仙山必然存在。安瑟倫的回答是，上帝是一個自存、無限的概念，不能簡單類比於什麼海島仙山。然而，和馬爾科姆同時代的馬喬里•黑特比高尼羅更狡猾，他用安瑟倫的思路來證明魔鬼的存在

上帝的宇宙論論證

托馬斯•阿奎那指明了五條大道：
1、從事物的運動推論到第一推動者；
2、從因果關係的無窮序列推論出第一因；
3、從偶然的存在物推論出必然的存在者；
4、從萬事萬物的等級推論出完善性；
5、從世界的目的性推論出智慧的存在者。

第2、3條被看作經典的宇宙論論證。

對阿奎那的反駁：

第二條，因果序列的論證思路，其前提是世界是可用因果關係來理解的並且由上帝這個第一因給出了最終的理解，顯然不可知論者是不會答應的。其次，休謨對傳統的因果關係早已作出了批判，認為因果關係不過是對不同時間發生的一些事情作一種習慣性的聯想罷了，是人類思維整理的產物。一些當代哲學家根據物理學的發展，認為在微觀領域應該放棄傳統因果模式，代之以概率，也有主張用系統性、整體性觀念代替線性因果關係的。詹姆士用實用主義來消解因果關係，認為事物的根據最終歸因於人自身的意願與需要。最後，即使必定有第一因，憑什麼它就是上帝呢？

第三條，大意是一切現實事物都是偶在的，必然有某個必然的存在物作為其產生的根據或者存在的起點。這同第二種思路異曲同工，因此也將遭遇類似的反駁。

奧卡姆剃刀

托馬斯之外，還存在凱拉姆式（即伊斯蘭教經院哲學）的宇宙論論證，其大意是萬物有其時間上的開端，宇宙也有其時間上的開端，而那就是上帝。這一思路的當代支持者會拿宇宙大爆炸學說來當證據。然而科學理論並不會關注「奇點的存在根據」這樣的哲學問題，「奇點之前、之外」在科學上都是無意義的說法，「宇宙的存在需要一個原因即上帝，上帝的存在不需要原因」同「宇宙的存在不需要原因」相比，根據奧卡姆剃刀原則，採信後者。

上帝的目的論論證、設計論論證

目的論：
演繹式的目的論論證的典型即前述托馬斯的第五條，其哲學淵源來自亞里斯多德。萬事有其目的（據說水的目的就是低處），如箭有其目的並需要一位射箭者一般，萬事萬物需要一位上帝作指揮。這一思路論證力很弱，更值得關注的是歸納式的目的論論證，又稱作設計論論證，盛於十八世紀。

設計論：
代表人物是英國哲學家威廉•佩利。大意是，在海邊雜亂的鵝卵石當中撿到一塊精密的鐘錶，即使是不知道鐘錶原理的人甚至乾脆就是沒見過鐘錶的人，也不會認為這是自然產物，可以看出這個小怪物理應是按照某種目的而精心設計出來的被造物，因此必然存在一個智慧的設計者。同理，宇宙世界比鐘錶要精妙得多，因此必然存在一個有目的、有智慧的設計者，即上帝。

休謨的反駁：
首先，設計論論證是一種經驗論證的思路，而在懷疑論的休謨看來，人類不可能獲得有關上帝的經驗。
其次，鐘錶和宇宙之間的類比鏈條很脆弱，有什麼根據可以阻止我們把宇宙類比為某種巨大而珍奇的植物或者動物呢？類比論證從本性上說就不是必然性的推理，也不可能有什麼必然性的結論。
再次，喜歡類比，不妨就濫用它吧。例如，鐘錶以及其他精密的被造物往往是人群合作的結果，即使存在宇宙的設計者，憑什麼就是單一、萬能的上帝呢？也許是很多神仙？或者甚至是魔鬼？精密的人類創造物凝聚了人類智慧的發展，最初的人造品都是粗糙的，或者我們可以聯想到宇宙開初的混沌來自於一個笨拙的上帝而不是什麼全知全能的偉大上帝。如果鐘錶可以隨意的類比為宇宙，乾脆把人和上帝類比一下算了，上帝也有七情六慾吃喝拉撒何如？
另外，設計論論證中，說鐘錶精密是對比自然（雜亂的海灘鵝卵石）而言的，後面又反過來說宇宙、自然比鐘錶要精密的多——自然到底是雜亂的還是有秩序（精密）的，取決於設計論者們的隨心所欲罷了

上帝的道德論論證

這類思路多以不系統的形式散見於個別論著，沒有形成大量研究資料或公認代表人物，也不是一種獨立而成熟的證明方式，更多的是一種旁證。

常見的形式是，從道德律的客觀性出發證明存在神聖的道德立法者，即上帝。或者根據人類所追求的道德理想的完善性崇高性，來證明作為道德主宰的上帝的存在。再者是根據人類基本道德理念的一致性，來證明道德的共同源泉，即上帝。然而所謂道德的客觀性、一致性，真正堅信的人並不多，而且道德問題往往是籠統的而不是剛性的，是應然的而不是實然的，難有什麼強有力的論證，因此這裡不再贅述。

上帝的意志論論證

最著名的是數學天才帕斯卡的打賭論。他反對人類可能通過理性認識上帝的本質，上帝的存在無法獲得徹底的證明，因此信還是不信，就像一場賭博。如果上帝不存在而信，沒有太多損失，如果上帝存在而不信，卻要下地獄，還是信吧。這個賭局，你的抵押是有限的，但可能的收益——永恆的生命和福祉——是無限的，不試圖去搏一搏那無限的收益，是欠缺理智的。

十九世紀末著名的實用主義者威廉•詹姆斯認為，選擇可以是有生命力的或者僵死的，有強制性的或者可迴避的，價值重大的或無足輕重的。是否信仰上帝，就是有生命力、有強制性、價值重大的選擇。理性的有限不足以使我們在這個選擇面前產生傾向，中止選擇、等待證據幾乎類同於選擇不信。因此我們必須依賴於情感和意志做出選擇。冒喪失真理的危險，還是冒走入謬誤的危險？還是選擇後者吧，去相信上帝。

批判者認為，顯而易見，實用主義式的功利心無法導向神聖的、超越世俗的信仰，而真正的信仰必須是神聖而超越的。權衡利弊絕不是信仰的正道。這在道德領域也是類似的，靠權衡、計算來選擇遵守某些道德規則的人，不會被看做真正高尚的人。倫理的本性不是規則主義的而是美學主義的，高尚的人以德為美而不是以德為利。同樣，真正的信仰者以信仰為真理，而不是搞投機

上帝的否證（罪惡的存在）及神正論

罪惡分為兩種，自然的災難，和人類的邪惡。如果上帝是至善的，就不應該有這些罪惡，如果上帝是全知的，就必能察覺所有罪惡，如果上帝是全能的，就有能力讓所有罪惡消失。但，罪惡是存在的，因此不存在同時滿足至善、全能、全知這三個屬性的上帝。
針對這條否證的思路，出現了以下種種回應，往往被稱作神正論。

一、罪惡虛幻說

誕生於十九世紀末的基督教科學派的觀點，認為唯有善、健康是真實的，疾病、痛苦、罪惡都是幻覺。這一極端教派同時遭到宗教界和非宗教界的反對。

二、奧古斯丁神正論

惡是善之匱乏、人之墮落。疾病和傷害，就是健康的匱乏；恢復健康，並不是說疾病和傷害跑到別的什麼地方去了，當它們不存在於健康的身心之中時，也不存在於任何別處。邪惡也就是善的匱乏，用現代的語言來比喻，上帝創造了熱運動（測量讀數就是溫度值），溫度低並不代表上帝創造了什麼「熱不運動」，而僅僅是熱運動的匱乏。善也是這樣的，上帝創造的世界只有單純的善，惡不過是某些地方匱乏善的表現罷了。也就是說惡沒有自存性，而是從善那裡獲得規定性。

把惡叫做善的匱乏，很像是一種語言遊戲。殺人放火、拐騙偷盜，這些行為是真實存在的，不管我們叫它什麼名字。上帝沒有阻止這些東西的出現，似乎總歸是要負點責任的。

於是奧古斯丁要說了，最初的惡來自於亞當夏娃的墮落，疾病、災禍是上帝對墮落之人的懲罰。

如果自然的惡是上帝對人的懲罰，那麼無人島上的火山，是打算懲罰誰呢？人誕生以前的地震、水災，是打算懲罰誰呢？也許那些自然現象依然有，但既然沒有人，就無所謂災了。可動物呢？難道動物也有罪，需要上帝創造這些自然現象來懲罰它們？大概奧古斯丁不需要為這類問題費神，那個時代地球年齡、物種歷史和今天的科學觀念完全是兩回事。

人類道德的惡引出了著名的自由意志問題。人有自由意志，因此要對自己的罪負責，不能怪上帝，這是奧古斯丁的觀點。然而，上帝為什麼不創造出永不墮落犯罪的人呢？畢竟，自由意志和永不墮落犯罪是可以相容的，即使失去了墮落犯罪的自由，至少還有做小善還是做大善、用什麼方式行善等諸多自由。

三、伊里奈烏神正論

比奧古斯丁更早的哲學家，其觀點是，罪惡是人類走向道德成熟、精神完善這一漫漫旅程中的必經階段。在他看來，上帝造人不是一個瞬間活動，而是一個發展的過程；其次，人類也不是奧古斯丁理解的那樣首先是完善的然後才墮落了，人類原初的無罪、清白並非是道德意義上的成熟或完善。最後，罪惡不是墮落，而是必由之路。

該思想的當代闡釋者約翰•希克認為，現成賦予人類的、不需要人類抉擇取捨的善，比不上在困難和考驗之下、通過自由意志的選擇和取捨最終獲得的善。上帝故意將人置於一種不完善的狀態，通過自由意志和道德奮鬥，最終實現徹底完善的人性。對於偏離道德的人，上帝也將一視同仁給予愛心和信任，繼續在來生為他們提供機會，直到把他們引入天國。

顯然，這一派的神正論明顯偏離了傳統的造人、原罪、地獄懲罰說，遭到保守基督教學者的否定。

全能的上帝觀也要出面反對了，既然全能，為什麼不能創造一個既使道德進步成為可能、又沒有如許多的罪惡的世界呢？手段和目的何以衝突至如此地步？也許白日夢般的極樂世界不值得珍愛，但如此多罪惡的世界是不是過分了？

宗教經驗

在圍繞基督教的無數爭論中，幾乎都是理性、邏輯、思維的較量，不相干的旁觀者幾乎要產生一種錯覺——這些複雜爭論的思路、內涵乃是把握基督教信仰的關鍵。而實質上，在真正的信徒眼中，宗教經驗高於宗教教義，因為這是對信仰對象的直接見證或者內在直觀，而教義是間接論證或外在表達，故有宗教經驗是宗教信仰之內核的說法。宗教經驗帶來的神奇感、神秘感、化一感、無時間感、愉悅或者安寧感、無法言感測，帶來的對上帝的依賴感、敬畏感、嚮往感，是信徒真正的信仰源泉，而神學論證、哲學沉思，不過是內在信仰的派生物罷了。關於宗教經驗的理解，有情感論、感覺論、超驗論等，無論如何，它是內在的以及個體化的，難以用理性滔滔不絕地分析批判，只好打住。

幾個有趣的問題：

一、邁蒙尼德的否定描述理論

摩西•本•邁蒙尼德是中世紀猶太教哲學家，對宗教語言做了深入討論，強調要從否定的角度入手描述上帝。譬如說人是二足動物，是一種肯定性的描述，刻畫了人的某個本質屬性；說人不是三足動物，也給予人以某種程度的規定性，但並未觸及人的本質屬性。前一種描述蘊含了后一種，反之則不然。用一系列肯定性的屬性來描述上帝，會誤導我們以為上帝是諸屬性的合成物，並自以為了解到有關上帝本質的知識。而上帝其實是一種超越的、單一的存在，祂不包含任何構成性的因素、屬性，其本質也在人類理解之外。因此，我們應該用否定的方式來描述上帝，所謂否定不是指詞語本身的表述形式，而是對用來描述上帝的那些賓詞必須從否定的意義上來理解。例如說上帝是存在著的，應理解為上帝是不可能不存在的；說上帝永恆的，應理解為上帝的存在是無因的，等等。

二、邏輯實證主義的意義標準

一個命題有無意義，取決於其「可證實性」。如果發現了外星人，那麼「外星人存在」被證實為真，如果宇宙是有限的並且徹底搜索過之後沒有發現外星人，那麼「外星人存在」被證實為假。儘管我們目前既沒有發現外星人也沒有能力徹底搜索宇宙，但「外星人存在」是有意義的命題，因為它具有「可證實性」，我們知道在什麼條件下它可以被證實為真或者證實為假。相反，「物質是第一性」或者「精神是第一性」，「柏拉圖的理念世界是存在的」，「存在的本質是虛無」……這類命題統統沒有可證實性，是形而上學，在邏輯實證主義眼中毫無意義。這套意義標準在二十世紀五六十年代的宗教領域引出了一場寓言論戰。

順便說一句，假設把證實主義或者證偽主義的原則概括為一句話，那麼這句話本身能否得到證實或者證偽？這個意義標準似乎把自己也列入了無意義的行列當中……

無論如何，邏輯實證主義乃至於證偽主義的意義標準似乎最好限縮在自然科學領域，在人類複雜多樣化的語言現象中，還有別的標準值得關注，例如象徵主義、功能主義等等。

三、隱身花匠的寓言

約翰•威茲德姆提出了這一經典寓言：兩個人來到長期無人照管的花園，驚訝地發現有幾棵花木在雜草叢中生機勃勃，甲認為有陌生而好心的花匠一直以來都在照看這些花。詢問鄰里后發現沒人來過，甲認為花匠是趁大夥都睡著之後的夜裡來照看花的。乙認為即使是夜裡幹活久而久之也會被鄰居們聽見的，再說照看花的人怎麼可能做到不踩倒任何雜草呢？甲又舉證說花園裡能察覺出秩序感、美感，一定有人照看，既然沒人發現，他必定是個隱身人。兩人繼續搜尋各種跡象，有時候一些跡象似乎表明真的有花匠來過，有時候一些跡象又傾向於否認這一點。直到兩人充分了解了花園的所有細節並坦誠理智地交換所有看法之後，甲還是相信有花匠，乙還是不信。此時，花匠的假設不再是一個經驗可以判定的命題了，失去了可證實性。甲的關於存在隱身花匠的解釋，和乙的根本不存在花匠的解釋，沒有實質區別，只有感受方式的區別。威茲德姆認為，當前無神論有神論的爭論也大致如此，雙方面對同一個世界，分享了所有經驗，交換了所有看法，結果還是一方信另一方不信。雙方的區別只是感覺方式上的，用不同的命題或語言來表達不同的感受，但指向的卻是同一個世界。雙方的命題都不是事實的陳述，也都不可證實。

後來人繼續提出了探險家寓言、牛津瘋子寓言、游擊隊員寓言、旅行者寓言等，試圖將有神論和無神論之間的爭論同構成自己編出來的寓言故事，后出現的寓言總是試圖指出前面的寓言在同構方面存在誤差，並導致了結論上的誤差。類比、比喻、同構似乎從原理上就不可能增加證明力，其作用無非是使問題更加淺白、清晰化， 但由於信息的壓縮、損失，誤差也應該是無法避免的。因此這類討論進路好像沒有太大的價值。

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