廣南子

https://big5.backchina.com/?233700

從中國文化的失敗看孔子的價值

作者：廣南子於 2008-1-12 18:14 發表於最熱鬧的華人社交網路--貝殼村

作者分類:教育探索|通用分類:其它日誌

　　為什麼說中國文化失敗？　　
　　
　　我是從歷史的角度來讀《論語》的。我個人的歷史意識，來源於我對現實的觀照。我所要追尋的問題，是現代中國的失敗，以及這種失敗是否有更深的歷史原因，是否可以歸結於一個文明的失敗。

　　當然，所謂成功和失敗，很大程度上取決於個人的價值判斷。最近幾十年，西方反歐洲中心論的文化相對主義甚盛，似乎文化無所謂優劣。這種文化相對主義，在美國的大學中即便不是主流，也是一種時尚，滲透到一般的受教育階層之中。比如，幾年前我去醫院，當我的白人醫生知道我是來自中國，而且研究中國歷史后，馬上告訴我他在大學上過明史課，非常景仰中國文化。我當時聽不出他到底是出於客氣還是出於真誠，乾脆直率地告訴他我的看法：從現代歷史的角度說，中國文化是個失敗的文化，至少不能說是個成功的文化。對方聽了很吃驚，馬上拿出文化相對主義那一套和我辯論。我知道醫生惜時如金，無法在看病時開一個中國文化的討論班，就單刀直入地問他：「我願意我和我的孩子生活在這裡。你希望你或你的後代生活在那裡嗎？」他一時語塞。

　　我判定中國文化成功與失敗的標準就這麼簡單。我是個中國人，我的大夫是個白人。但是，我們是完全平等的。我們中國人應該享受這些白人所享受的生活，比如有相當高的經濟收入，在憲政之下擁有自己的政治權利，等等。同樣生而為人，憑什麼人家有這些而我們沒有？憑什麼在人家有這些而我們沒有時，還不能說我們失敗了？

　　說我們的文化失敗了，並不意味著我要反對孔子。相反，這使我在心靈上和孔子更接近，也更能體驗他的挫折和痛楚。和當今那些傳統文化的衛道士不同，孔子看到他所生活於其中的社會文化正走在失敗的路上。周代的禮制所表達的價值，正在喪亡之中，乃至他哀嘆久已夢不見周公了。我則認為，中國文化的失敗，正是孔子所代表的文化精神早已失傳的結果。中國的歷史，自春秋戰國之後就誤入歧途，乃至後世的儒學，也多是反孔子之道而行之而不自知。孔孟之學彷彿是被後世層層污泥所掩埋的精神資源。我們要想受益於這種精神資源，就必須如同考古挖掘一樣，穿透兩千多年的歷史積澱，回到孔孟的原點上。

　　那麼，什麼是孔子的原點？孔子的精神為什麼對當今的中國還具有意義？要回答這個問題，我們必須分析一下為什麼在喪失了孔子的精神后，中華文明成了一個失敗的文明。　　
　　
　　國家理性與共同體自治　

　　　

　　評價文明的成敗，必須以世界史的框架為依據，以長時段來比較各文明的興衰。我從這種宏觀比較中得出的基本結論是：文明的動力歸根結底來自社會基層。當一個文明給你提供了穩定的制度框架，讓你能夠通過和鄰居們合作，以自治的精神來管理社區的事務、增加社區的利益時，這個文明就生機勃勃。當一個文明把這種基層權力轉交給高高在上的政府，讓那些對地方社會既不了解、也沒有利益承擔的官僚來代老百姓作出決定時，這個文明不管開始時多麼強大，也會逐漸失去動力。任何在現代社會中成功的文明，都含有強大的基層社會共同體的基因。而在現代社會失敗的文明中，這種基因則非常脆弱。從這個面向看，孔子的努力，是力圖保持我們文化中的這種基層共同體的基因。他的失敗，則意味著我們的文明喪失了這種基因，最後逐漸成為一個現代病夫。

　　Avner　Greif 在他的近著《制度與通往現代經濟之路》中討論西方文明成功的原因，提出了一個基本的制度因子：建立在共同利益而非純粹血緣關係之上的自我治理的組織。這種組織瓦解或弱化了家族、部落甚至國家權力在塑造社會中的作用，使得有共同信仰和利益的個人能夠自我組織起來，有效地解決本社區內的問題，應付他們共同面臨的挑戰。這種組織，就是基層社會的「共同體」。當這種「共同體」過早地被國家權力所整合，喪失了自己的自治權后，社會的基本動力就消解了。而當這種「共同體」能夠在現代國家的結構中保存自己的自立性和創造性時，就能促進社會的繁榮和國家的興盛。

　　現代西方起源於羅馬帝國崩潰后的歐洲中世紀。在14世紀時，歐洲還有一千個左右的政治體。雖然15世紀時民族國家就已經誕生，但到16世紀時，歐洲仍有五百個左右的獨立政治體。這些政治體，大多是以社會基層的共同體組合而成的。直到1900年，才形成了25個歐洲國家。事實上，一直到13世紀，復活羅馬帝國仍然是歐洲政治生活中的重要理想。但是，因為社會中大大小小的共同體懼怕外在的帝國權力強加於己，它們時而與教廷聯手，時而自己組成政治聯盟，抵抗帝國的擴展，維持自身的政治與經濟的獨立，最終在腓特烈二世之後使神聖羅馬帝國成為一個空殼。從某種意義上說，在1100－1600年這五百年左右的時間裡，民族國家的產生實際上是統一的中央集權秩序和地方共同體的自治秩序的妥協。即使是已經達到相當集權的英王室，也必須和以貴族為代表的社會利益妥協，並受後者的限制。比較成功的主權國家，都在相當程度上保持了基層社會共同體的完整性，使後者能夠積極介入政治過程。

　　進入現代社會後也不例外。美國建國時，其建國諸父面臨的一個最大問題，就是如何調和政府和基層共同體之間的權力關係。他們意識到，在美國建國之前，任何共和政體都無法維持一個龐大的規模，而美國不可避免要成為一個龐大的國家。為了制約可能形成的龐大國家機器對社會共同體的侵犯，他們設計了一個以州權為中心、嚴格限制聯邦權力的體制，乃至在20世紀初美國還有句玩笑：聯邦政府要是關門，人們半年後才會覺察到。即使在「新政」之後聯邦政府急劇擴大，如今美國政治的一句至理名言還是「一切政治都是地方政治」。美國政治的中心，還是在基層幾萬人小鎮的鎮公所議事廳里。這不僅在於這些小鎮的人有充分的權利處理自己的事務，而且他們的政治傾向決定性地影響到國家政治。要選總統，候選人先要跑到衣阿華、新罕布希爾這些小州，如同選村長那樣走家串戶，進行「政治零售」。而在這一過程中的表現，對候選人的政治命運具有決定性的意義。

　　總而言之，現代西方雖然都以強大的民族國家自立，但這種民族國家的形成，是和基層社會共同體討價還價的結果，最後大體都給共同體的自治留下了充分的空間。日本之所以能成為在西方之外惟一一個達到西方的發達水平的國家，很大程度上也是源於類似的歷史動力。日本自中世以來，就形成了以惣村為代表的基層自治的社會結構。即使德川幕府建立了強大的中央秩序，也非常尊重村一級共同體的自治。賦稅以共同體為單位來承擔，生產由共同體自行組織，社會秩序由共同體來維持，甚至武士階層不經過特別允許不準進入鄉村。這樣，在日本鄉村形成了強有力的自治行政系統。當德川幕府無力應付內憂外患之時，社會的各個階層自己迅速動員、組織起來，井然有序地完成了政治轉型。在這個意義上，日本村落的自治，為明治時期的國家建設打下了堅實的基礎。

　　中國則走了完全不同的道路。從春秋戰國開始，中央集權的國家建設過程就已經開始。到秦始皇統一中國后，以皇權為核心的官僚政治成為政治主流。國家權力也逐漸剝奪了基層社會共同體的自治權力，通過「編戶齊民」的方式，把老百姓登記在冊，在理論上皇權對每一個臣民有著一竿子捅到底的直接統治關係。這一套，被錢穆稱為「民眾與國家接近」，「優秀平民」得以被選拔進入政府，使中華文明迥異於羅馬文明，歷久而不衰。

　　這種「民眾與國家接近」的本質是什麼？那就是用國家的權力統攝人的一舉一動，使社會沒有自我組織的空間。不管後來中國的專制皇權如何用儒家學說來裝點，其核心的邏輯已經被韓非說得清清楚楚：統治者和被統治者勢同水火，前者必須通過赤裸裸的權力遊戲對後者進行控制。後來儒家的功用，不過是把這一血腥的權力邏輯軟化為：國家理性比個人意志更能促進全社會的福利。特別是當國家被賢能之士所統治時，國家就更有能力代每一個個人追求他的利益。韓非所謂的法術之士，就成了錢穆所謂的「優秀平民」。於是，國家權力，不斷地代替了基層社會共同體的自治機能。大一統的政治秩序，也就成了中華文明的根基。　　
　　
　　孔子理想中的政治秩序　　
　　
　　長期以來，人們習慣於把孔子當作大一統政治秩序的支持者。這當然和他的學說後來被大一統的皇權意識形態所利用有關。這實在是今人對孔子最大的誤解之一。孔子確實崇尚周公、崇尚周禮。但是，周禮所代表的統一秩序，主要是一種文化秩序，而非以日常政府行為為內容的政治秩序。孔子支持的是「道之以德，齊之以禮」，對「道之以政，齊之以刑」表現了相當的蔑視。他明確地反對政治權力(或者說政府權力)在社會中扮演過重的角色。孔子提倡周禮，正是用來抵抗當時在諸侯中出現的以專權為核心的官僚政治和國家建設過程。他的理想，是「興滅國，繼絕世，舉逸民」，讓上千個小國，也就是基層社會共同體，在周禮的秩序下自立。

　　孔子的學說，基礎是「仁」。如《禮記》中所言，「仁」是在「宗廟之祭」中表達的，因而主要靠諸侯君主來培育。也許我們可以說，孔子眼中具體的政治，還是本於諸侯這一層。從孔子到孟子，儒家主要希望給諸侯君主提供治國之道，對天子除了「敬」以外，並不提供什麼具體的政治建議。

　　那麼，以諸侯君主為核心的政治秩序是什麼樣子的呢？根據《戰國策》、《後漢書》等古籍記載，古有萬國；後來國數日減，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋時也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十幾個。孔子所讚許的「興滅國、繼絕世」之理想，至少也要把國數恢復到一千多的水平吧？一千多個國，大體都集中於狹小的中原地區，每國的人口平均也就是幾千人，甚至僅在千人上下。如果每國平均萬人，一千多個國的總人口就是一千多萬。當時的農業生產水平落後，許多荒野沒有開發，即使開發的耕地恐怕也要不斷休耕恢復地力，這在上古文獻中的證據也隨處可見。中原那麼小的土地，根本沒有維持千萬人口之可能。所以，我們大致可以說，孔子心目中理想的政治，是一千左右到幾千人小社區的自治。

　　幾千人或者千人的小國，是一個面對面的小社區。在那裡，大家彼此相識，像一個大家庭。這些人家庭關係好，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，社會當然就比較和諧。君主和其臣民，就不會像韓非所描繪的那樣水火不容，而是「君使臣以禮，臣事君以忠」，彼此互相尊重。這裡的君，也受著禮的約束。君的統治，要靠「群臣士民」的信服來維持。普通百姓也遵循禮的原則，建立彼此的信賴和責任。從我們今天的角度看，小社區的好處是，社區的老百姓了解當地情況，自己治理自己家鄉的事務，拒絕外來的權力強加於己。同時，人們共處之時，彼此知根知底；你的個人行為，在共同體的集體記憶里被保存起來，形成你的「信譽歷史」 (credit　history)，人們據此和你打交道。這樣，一個人很難以權術操縱別人。美德則會不斷得到鄰居的讚譽。社會道德水平也會比較高。　　
　　
　　儒學與憲政　　
　　
　　從世界史的角度看，西方的憲政，也非自古就有。歐洲中世紀的政治神學，並不是憲政學說。但是，這種神學中的一些觀念，比如「國王的二體性」，對於西方走向憲政，有著相當大的助益。「國王的二體性」這一觀念，源於基督教的傳統：耶穌有兩個身體，一個是世俗的肉身，被釘死在十字架上；另一個是和上帝合一的永恆之軀，是不會死的、無所不在的。後來這一觀念在英格蘭演化為「國王的二體」：一個是世俗的、會死，會犯錯誤的；另一個則是不死的、不會犯錯誤的，是國體和人民的化身。在憲政的框架下，后一體在關鍵時刻往往由國會來代表，以約束國王的世俗之軀的行為。在中世紀歐洲特別是英格蘭複雜的政治現實中，「國王二體論」的政治神學，給當時的人們提供了一個觀念結構。這個來自基督教傳統的觀念結構，把最高權力的持有者進行了俗聖二分。這種劃分，比較接近理性的政治現實：任何最高權力都有雙重性：一重是用來滿足個人的野心和慾望，一重則是公共權力，服務於公共利益。當這樣的觀念結構深入人心后，用國王的公共義務來約束國王個人行為的早期憲政意識，就比較容易被接受。

　　中國自殷周革命以來，「上帝」的觀念逐漸衰微。在《尚書》中，「上帝」隨處可見，在《左傳》、《國語》中也頻繁出現。但在《論語》中就基本消失了。比較《尚書》和《論語》，可以明顯看出「上帝」概念邊緣化的過程。當然，上古的史料非常零星不全，我們無法準確地把握上帝逐漸淡出的過程，但粗糙的輪廓還是可以勾勒出來。商代的統治藉助於巫祝之術，統治階層其實就是個巫師集團。周代的政治哲學，則是周武王所謂的「天視自我民視，天聽自我民聽」。周代雖然還借用神權政治的辭彙，如「上帝」等等，但在周代的意識形態中，感應上天，最終還是要靠有效地治理人事。這樣，人間的「治道」取代了巫祝之道，神權政治轉化為賢哲政治。合理主義，人文主義，漸漸佔據了意識形態的主流。「上帝」的概念終於被排除到政治哲學之外。孔子乾脆「敬鬼神而遠之」，對人間以外的事情存而不問。

　　這就是余英時先生所謂的「內在超越」的確立。這使得中國傳統政治哲學的主流，只有人文主義或者合理主義這一個面向。這種單一的觀念結構，也開啟了一個危險的傾向：即不是把君主這一最高權力的人格一分為二、照顧到他的世俗欲求和公共責任兩個面向，而是把他的人格單一化，使他的特殊品格成為秉承天命的理由。比如在中國的傳統史學中，惡君如桀、紂者，其人格全被個人貪慾所填滿；賢君如周文王、周武王，則完全表達的是公共品格，沒有私人慾念可言。這樣把惡君妖魔化，把賢君神聖化，就消解了歐洲「國王二體論」所描述的複雜的權力人格，進而用兩個人格分別代表權力的私與公這兩極。比如在王朝交替中，不是一君二體，而是二君二體。人們要在兩個競爭的「人主」中進行選擇，以革命的過程代替了憲政的過程。在和平時期，則是一君一體。雖然士大夫都知道皇帝有其私慾、應該被賢臣所影響和控制，但社會不具備英格蘭憲政主義那種「國王二體論」的觀念結構，使人無法明確要求國王的俗體服從被國家利益所界定的聖體。總之，在中國，皇帝要麼不能反，要麼就一反到底、把他和其家族全部斬盡殺絕，取而代之。

　　孔子不追求像基督教那樣在人間秩序之外創造一個神聖的秩序，因而就不得不面對他的學說中的根本性障礙：他的人文理想的實現，是以統治者完美的或近乎完美的政治人格為先決條件。可惜，在現實中，君主的人格，永遠像「國王二體論」所描述的那樣，是個人私慾和公共責任的混合。在這個意義上，「國王二體論」的優點在於其政治哲學的基本預設比較接近政治現實。但孔子的學說，其實走的是「一君一體」之路，指望有一個周公這樣的完美人物出來拯救世界，政治秩序的關鍵是私人品德，是「修身」。當一個入世的政治哲學建築在最不切實際的預設上時，其失敗也就是命中注定的了。

　　儒家的另一政治理想，本來也具有憲政的潛力，但由於缺乏「國王二體論」這樣的觀念結構，也在後來的歷史中走歪。《尚書·君奭》中，周公發展了賢哲政治的理念。他不僅把「天視自我民視，天聽自我民聽」的觀念演繹到「天不可信」的地步，把政治的合法性完全置於治理人間事務的基礎上，同時更進一步指出：君主得到天命，不僅在於其本身的品德，更在於他有賢臣輔佐。天命要視君主身邊的賢臣而定，自商以來無不如此。沒有賢臣，即使是德如文王者，也無法得到天命。武王死後，成王年幼，周公基於這樣的哲學出來攝政。等他還政於成王后，依然不退，和召公一起出來輔佐，所依據的就是這套天命有賴於賢臣而非君主一人的政治哲學。

　　如果我們把《君奭》中的理論放在當時的政治現實中復原的話，就能看出其與憲政有多麼接近。周公和召公是當時兩個最大的貴族，有著非常大的封地和政治軍事實力，並且幫助成王平定了武王留在商地的另外三個兄弟(也是成王的叔父、周公召公的兄弟)管叔鮮、蔡叔度、霍叔處和商王武庚聯合而起的反叛，成王的地位相對而言十分脆弱。周公利用這樣的局面，試圖聯合召公，提出成王必須咨政於他們的主張。這實際上等於是貴族對天子權力的約束。

　　然而，由於中國沒有「國王二體論」這樣的觀念結構的支持，或者說放棄了這樣的觀念結構，使孔子不能對現實政治權力人格進行分殊，一味在一君一體的道路上期待一個周公那樣的完美政治人格，天真地希望通過修身來轉化世界。周公那種君必須聽命於臣的賢哲政治，不僅沒有發展出對君主進行制約的憲政精神，最後反而發展成了錢穆所謂的選拔「優秀平民」進入政府的科舉制度，使天下士子成了君權的工具。　
　　
　　中國知識分子的傳統　　
　　
　　在孔子理想中那種小共同體自立的政治框架中，君子代表社會問政、約束君主，當然體現了具有憲政潛力的「天下為公」的精神。但是，在大一統的政治框架下，這種所謂古代知識分子的傳統，則是強調君子代表君主行使其凌駕於社會的權力，進而演化成一種專制主義的意識形態。知識分子希望通過直接認同和服務於超越社會、以君主為化身的「國家理性」，來實現自己的政治理想。比如錢穆所謂的「優秀平民」，並不是代表自己的家鄉和國家權力討價還價，而是直接通過科舉制度，成為為絕對權力所用的候選人。在意識形態上，他們以家國天下為承擔，並不以自己共同體的利益為承擔。在他們看來，僅為自己的家鄉的利益說話，顯得太「私」了，和自己的身份不符。

　　於是，知識分子自視為或者被描繪為一個特殊階層：他們並不關心自己的利益，而是「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，所作所為都是為了社會或者文化的整體利益而考慮。直到今天，許多中國知識分子還將此視為自己的文化理想。其實，這種理想中的知識分子作為「特殊人類」，本質上就是韓非在《和氏》中所描寫的「法術之士」，只不過穿上了儒家的衣裝而已。換句話說，秩序不應是由「群臣士民」通過自己的私利相互博弈而生成，因為那樣只能使人「安於亂」；秩序必須要由超越了私利、掌握了「國家理性」的知識分子來設計，那才能「成於治」。

　　可見，在大一統的政治秩序下，把權力集中在由國家選拔的「優秀平民」手上，就是以「賢能政府」取代基層共同體的自治。所謂中國知識分子的傳統，在孔孟之後，基本上就是在這樣的觀念和制度框架中展開的。「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的情操，使中國的讀書人佔據了道德和智慧高地，他們總覺得自己比老百姓更懂得什麼是老百姓的根本利益。久而久之，他們完全忘記了，自己所服務的那種凌駕於社會之上的權力在孔子眼裡早已僭越了禮法。中國的政治和知識傳統，也正是建立在這種精英代替老百姓進行決策的基礎上的。在這裡沒有憲政精神，而充滿了僭政精神。

　　這種家國天下的懷抱，不僅支撐著古代的專制主義，也為現代專制主義的意識形態提供了基本預設。在這個意義上，魯迅的《阿Q正傳》，可謂是中國現代專制主義的一個奠基之作。在魯迅和他的追隨者們看來，阿Q所代表的中國農民，就是一群蒙昧不堪、甚至沒有判斷什麼是自己利益的基本能力的劣等人類。他們的生命是沒有價值的。