余英時：我們有更大使命（五篇）

***余英時：我們有更大使命***

我主張人人都認同自己的文化傳統，但又必須同時保持一種開放的態度，這樣才能吸收別人的長處。如果採取極端的民族主義立場，那麼中國便必須放棄一 切源於西方的科學與技術，這顯然是不可能的事。在個人層次上，我主張中國人個個都有一種民族自尊和文化自信，但民族主義今天不能泛濫為大規模的、集體的 「運動」。

居住在美國新澤西州普林斯頓的著名歷史學家余英時先生在新年到來之前接受了《東方早報》記者的專訪，就「中國崛起」這樣一個宏大的歷史命題發表了看法。

不久前獲得素有「人文社會科學領域的諾貝爾獎」之稱的「約翰·克魯格終身成就獎」的余先生，如今退休在家，潛心著書立說。經過逾半世紀的「究天地之際，通古今之變」，這位被老友稱作「逍遙自在、不以天下為己任」、自稱對中國前途「冷眼旁觀「的人，熱情依然溢於紙上。

在於美國東部時間凌晨6點半完成的手稿中，余先生說他是「直話直說」。

「大國崛起」有誤解

東方早報：您贊同「大國崛起」的概念嗎？您怎樣理解這種觀點？

余英時：「大國崛起」作為一個概念是容易引起誤解的，好像說，整個世界永遠是被幾個「大國」管制，「大國」此起彼落是世界舞台上唯一值得注意的事，一切 「小國」都微不足道，只有聽「大國」支配的分。這恐怕不是未來世界秩序的唯一表現方式，更不必說合理的、公平的方式了。

如果「大國崛起」的潛台詞是「中國崛起」，那麼問題更大，使人感覺到中國要取西方大國的「霸權」而代之。中國原有的「大同」觀念，重點在「仁道」不在「霸道」。這一點希望有人展開討論。

東方早報：在以前的採訪中，您不同意「下個世紀是中國」的看法，我們應該怎樣理解您的這種觀點呢？

余 英時：我不同意「下個世紀是中國」這樣的提法，其理由與我不贊成「大國崛起」、「中國崛起」這樣的提法基本相同。但並不表示我不希望中國在下個世紀變成一 個富足、健康、公平、合理、文明……的國家。事實上許多西方國家，還有日本，似乎不可能忽然都停滯不動，等著中國超過它們。以文化、學術、藝術、內部秩序 的安排等等而言，現有的先進各國都有很深厚的基礎，不是短期內便能完全趕得上，更不必說超過了。如果因為中國目前經濟發展很快，便作此豪言壯語，則難免 「暴發戶」之嫌。

我們還要深入分析一下目前經濟成長的背後是哪些因素在起作用？是中國的科技、生產力已超過了西方各國？是中國的政治、法律、社會秩序上比西方更先進了？是中國的人文研究、一般文化教育和藝術成就已高於西方？這些問題似乎不能不先認真討論討論。

中國前途在革新

東方早報：有人形容您是「這個時代最偉大的中國歷史學家」，學貫古今中西，一直著眼於中國歷史和文化的當代研究和未來發展。結合對歷史的認識，您對當代中國的前途感到樂觀嗎？您認為中國的前途在於什麼？為什麼？

余英時：從歷史角度觀察，我對於中國前途既不悲觀，也不樂觀，而是冷眼旁觀，看中國究竟要走向何處去。中國的前途首先在於能不能在經濟快速成長的情形下，在國內建立一個公平、合理、和而不同的整體秩序。

中 國前途最重要的便寄托在制度更新、文化創造等等動向之上。「內」是本，是體，「外」是末，是用。漢唐之所以成為盛世，成為「大國」，首先因為有了「文景之 治」、「貞觀、開元之治」。這是先將中國內部事務、人與人之間的關係、政治、經濟、教育等制度都先安排好了，然後才有漢武帝的開邊、唐太宗成為東亞的 「天可汗」。但這已是過去的歷史，無法照抄。以西方「大國」言，英美都是在憲政、法治、科學革命、思想創新等等方面奠定堅實的基礎，然後才能向外擴張。美 國過去長期顧內不向外，所以有「門羅主義」，威爾遜參加第一次世界大戰，伸向國際事務，很快便遭到國內的反對，因而有「中立法」，不得對外開啟戰端，也不 能插手其他國家的戰爭糾紛。羅斯福眼看英國可能被希特勒擊潰，也無法援助。如果不是珍珠港被襲，第二次大戰也無法出現。二戰之後，美國是被形勢所逼而成為 世界兩大「霸權」之一的。這是值得好好研究的。

民族主義不能泛濫

東方早報：在美國居住這麼多年，您有沒有感受到國外對於中國或者中國人看法的改變？

余 英時：美國這幾十年種族歧視的觀念變化很大。上世紀五十年代中期我到美國的時候，常常聽說白種人不肯租房子或賣房子給有色人種。但今天已聽不到這樣的故事 了。這是因為黑人的民權運動已在法律上取得真實的成就。歧視是違法的。中國人在美國的處境也在這一大運動下越來越好。個別白人也許偶然仍抱著種族偏見，但 在日常生活中我們很少碰到這樣的情況。

東方早報：您在著作中特彆強調中國的民族主義，您怎樣看待當前中國的民族主義情緒？如何引導這種情緒使其促進中國的發展？

余英時：我在著作中並不特彆強調「中國的民族主義」，我僅僅強調中國有自己的民族傳統，不能完全拋棄掉，一切唯西方的馬首是瞻。我又認為中國傳統中有健康的部分，也有不健康的部分，不能一概論之。

中 國對外來文化是比較開放的，佛教傳入中國，終成中國的「三教」之一，便是明證。十六、十七世紀基督教士到中國來，他們傳入了當時西方的天文歷算，也很得到 不少士大夫的尊敬。我覺得民族主義是在國家受侵略時期所必須提的，一旦沒有外患，便不宜提倡高昂的民族激情。希特勒便是靠民族主義「崛起」的，其苦難已人 人皆知。

我主張人人都認同自己的文化傳統，但又必須同時保持一種開放的態度，這樣才能吸收別人的長處。如果採取極端的民族主義立場，那麼 中國便必須放棄一切源於西方的科學與技術，這顯然是不可能的事。在個人層次上，我主張中國人個個都有一種民族自尊和文化自信，但民族主義今天不能泛濫為大 規模的、集體的「運動」。

知識人要做批評者

東方早報：您在以前的著作中指出，各個不同的時代，各有其知識人特為關注的問題。而中國的知識分子具有道德的、政治的和社會的使命感。那麼您認為，對於當今中國的發展，知識分子應當肩負怎樣的責任，應該在哪些方面作出努力？

余 英時：知識人在中國是從傳統之「士」轉變而來的，必然負有更大的使命。過去的「士」有特權，現代的知識人則沒有特權，但仍有監督、批評各方面的責任。過去 提倡「革命」的人主要來自知識人階層，這是不可否認的歷史事實。今天不需要暴力革命，但社會必須改進。這個責任首先落在知識人身上。所以知識人不能再以 「學成文武藝，貨與帝王家」的心態面對巨大的權力和財富。扮演批評者的角色是最重要的。

其次是知識人必須各有專業，在學術領域中不斷創新，提高中國的學術與文化水平。美國的杭士基（Chompsky）在語言學上是一代大師，但它批評美國政府和政策，不留任何餘地。我不一定贊同他的觀點，但我很尊重他的批判精神。

余 英時余英時原籍安徽潛山，1930年生於天津，1956年至1961年就讀於哈佛大學，獲博士學位，曾先後任教於密歇根大學、哈佛大學和耶魯大學，也曾擔 任香港新亞書院院長兼香港中文大學副校長，現為普林斯頓大學少有的幾位校級教授（universityprofessor）之一。他師從國學大師錢穆和楊 聯升，從儒學到現代時局，無所不精，主要著作包括《漢代中外經濟交通》、《歷史與思想》、《史學與傳統》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《文化評論與中國 情懷》、《中國文化與現代變遷》、《士與中國文化》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國近代思想史上的胡適》、《現代儒學論》以及《宋明理學與政治文化》等。


能夠成為2006年「克格獎」的共同得主，敝人深覺榮幸，也十分感激。然而在深思之後我才明白，今天我得獎的主要理由，是要通過我彰顯中國文化傳統和作為一門學科的中國知識史；前者系我終身學術追求的一個學科，後者系我選擇專精的領域。

中國「道」概念反映現實世界
這些年來隨著知識領域逐漸開闊，我才認清要清楚認識中國文化，必須知道它獨特的傳統。中國文化形成清楚的輪廓 是在孔子時代（公元前551年至479 年），這在古代世界是一個關鍵年代——西方稱之為「轉軸時代」。根據學者的觀察，好幾個高度發展的文化，包括中國、印度、波斯、以色列和希臘，在這段期間 都發生了一種精神覺醒或「突破」，其產生形式不是哲學論辯，就是后神話宗教想象，或者如同在中國的情形，是一種道德、哲學和宗教混合而成的共識。這種覺醒 導致現實世界與超現實世界產生區隔。對超現實世界的新視野提供有思想的個人，不管他們是哲學家、先知或聖賢，必要的超越觀點，從而檢視並質疑現實世界。這 就是一般所知的「轉軸時代的原創超越」，但其精確形式、經驗內容和歷史進程則每種文化各不相同。這種超越的原創性在於它對其所涉及的文化具有持久的塑造影 響力。
　　在孔夫子時代，中國的原創超越系以「道」這個最重要的概念出現，「道」是相對於現實世界的超現實世界的象徵。但這個中國超現實世界 的「道」在初萌生時就與現實世界的日常生活息息相關，這點與轉軸時代的其它古文化迥然不同。例如柏拉圖認為有個看不到的永恆世界，現實世界只是這個永恆世 界的複製，但早期中國哲學絕未提到這種概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分為二，但中國宗教傳統也沒有這種清楚的劃分。早期佛教文化極端否定現實世 界，將其視為虛無，中國的諸子百家找不到任何類似的觀點。
認識中國文化須靠比較觀點
　　相對之下，「道」的世界在中國的認知中一直 與人的世界不遠。但「道」的觀念也是由轉軸時代中國所有大思想家，包括老子、墨子和莊子所共享。他們一致認為，「道」隱而不現，但在人的世界中無所不在的 運行，就連凡夫俗子多多少少也知道「道」，並於日常生活中實踐「道」。轉軸時代創生的概念影響力日漸深遠，特別是孔子思想和「道」的觀念，幾世紀來對中國 人的影響無遠弗屆，從這點看來，要說「道」與歷史組成中國文民的內在與外在也不為過。
　　在把中國文化傳統視為本土起源且獨立發展的產物的前 提下，過去數十年我嘗試沿著兩大軸線研究中國歷史。第一個軸線是認識中國文化必須在其自身的環境之下，但有時也要靠「比較觀點」。我所謂的「比較觀點」系 指印度早期帝國時代的佛學，以及十六世紀之後的西方文化。二十世紀之初以來，中國思想界一直不能擺脫中國對上西方的諸多問題；如果缺乏比較觀點，只在中國 的環境下詮釋中國歷史，很可能墮入中國中心主義的古老窠臼。
中國改朝換代與歷史延續性
　　我對中國知識史、社會史和文化史的研究涵 蓋古代乃至二十世紀，而我的第二個軸線始終把重點放在改朝換代之際。和其它文明比較起來，中國的特點在於其漫長的歷史延續性，延續性與改朝換代在中國歷史 上一直攜手並進。因此我為自己設定兩個研究目標，其一是辨識中國歷史上知識、社會和文化的變遷，其二是儘可能辨識中國歷史的改朝換代是否有其獨一無二的模 式。
　　中國歷史上的深遠變遷往往超越了朝代的興亡；「朝代循環」在中國自古有之，在西方也曾短暫流行，但這個名詞具有高度的誤導性。二十世 紀初年，中國歷史學家開始以西方的歷史模式重新建構及重新詮釋中國歷史。從此一般都認為，中國一定也曾經歷過和歐洲類似的歷史發展階段。在二十世紀前半， 中國歷史學者採用早期歐洲的斷代方式，把中國歷史分為古代史、中古史和近代史，1949年之後，這個斷代方式被馬克斯－斯大林主義者提倡的五階段演化史取 代，後者在今日的中國仍被奉為正統，至少在理論上是如此。這種粗糙套用的模式，不管它有什麼優點，都不可能充分闡述具有地域性傳統的中國文化。敝人深信， 只有著重於中國文化變遷的獨特進程和形式，才有可能看清這個偉大的文化傳統是如何被其內在的動力鞭策，從一個階段進展到另一個階段。
40年代開始思索中西的對抗
接 下來容我轉到另一個問題：作為兩個不同的價值系統，中國與西方如何在歷史的脈絡下對抗？正如前述，我最早接觸到這個問題是在1940年代晚期，當時中國對 抗西方這個大問題籠罩了整個中國知識界，從此時時縈繞在我心頭。因為在美國生活了半個世紀，且不時出入於中、西兩個文化之間，這個問題對我已經具有真實的 存在意義。經過初期的心理調適，我早已對美國生活方式樂在其中，但同時仍保留我的中國文化認同。然而關於中國文化如何與西方核心價值兼容，最好途徑還是要 從中國歷史中去尋找。
　　中國與近代西方初遇是在十六世紀末期，當時耶穌會教士來到東亞傳教，其中對文化敏感的利瑪竇很快就發現，中國的宗教 氣氛是非常容忍的，儒、釋、道基本上被視為一體的，就是在這種宗教容忍的精神下，利瑪竇才得以使當時許多儒家菁英分子皈依基督教。儒家認為人心同一及人人 皆可得「道」，這樣的信念促使某些中國基督教徒宣揚一種基督教與儒家的合成體，等於讓中國的道把基督教也包容進去。
　　十九世紀晚期，一些心胸同樣開明的儒家熱心接受在西方當道的價值和理念，諸如民主、自由、平等、法治、個人自主、以及最重要的人權。當他們之中有人前往歐洲與美國，並停留足夠時間去做第一手觀察時，一致深感佩服，而最讓他們印象深刻的就是西方憲政民主的理想與制度。
儒家思想尊重人類尊嚴
　　到了本世紀初，中國出現兩個對立的儒學派，一是現代儒學（或稱新儒學、當代新儒學），一是傳統儒學，兩個學派都鼓吹民主，並對早期儒家經典中民主思想的起源和演化展開有系統的研究。在這個過程中，他們顯然把中國文化和西方文化這兩個價值系統的兼容性視為理所當然。
最 后我對「人權」要說幾句話。「人權」和「民主」一樣，都是西方特有的名詞，原本不存在於傳統的中國儒家論述。然而如果我們同意，「人權」這個觀念正如 1948年聯合國《世界人權宣言》所下的定義，是對人類共通的價值和人類尊嚴的雙重承認，那我們也大可宣稱，雖無西方的術語，儒家思想已有「人權」的概 念。在《論語》、《孟子》和其它儒家經典中，都載明了承認普遍人道和尊重人類尊嚴。更了不起的是，早在第一世紀，帝王諭旨中就已引述儒家對人類尊嚴的觀念 作為禁止買賣或殺戮奴隸的理由。在這兩份年代分別為公元9年和35年的帝王諭旨中，都引述了孔子所說的，「天地之性人為貴」。儒家從未接受奴隸是合法制 度，也就是拜儒家的人道主義之賜，晚清的儒學者才會欣然領會西方有關人權的理論和做法。
　　如果歷史可為指引，則中國文化與西方文化之間對基本價值似乎存在很多重迭的共識，畢竟中國的「道」講的就是承認人類共通的價值和人類尊嚴。如今我更堅信，一旦中國文化回歸到主流之「道」，中國對抗西方的大問題也將終結。

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純粹的學人余英時
余英時1930年生於天津，祖籍卻是安徽潛山，他選擇歷史學與家庭的影響有關，他父親就是當時南開大學的歷史系主任。余英時1949年考入北平燕京大學歷史系。但余英時並未在燕京大學待多久，當年他就離開北京去了香港。
當 時錢穆先生正在創辦香港新亞書院，經錢穆親自題試后，余英時成為該學院二年級學生。從1950年至1955年，余英時就在香港新亞書院及新亞研究所跟隨錢 穆學習，並與錢穆先生結下了長達四十年之久的深厚情誼。余英時師承錢穆「從歷史上去尋找中國文化的精神」的治學理念，認為學術研究本身便具有內在的批判 力，學者只要長期從事嚴肅的研究工作，他們的最後創穫自然會對政治與社會透射一種深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。
　　余英時於1952年新亞書院畢業后即想赴美求學，但是幾經波折，直到1955年才以無國際身份來到美國，就讀於哈佛大學歷史系，師從哈佛燕京社的漢學家楊聯升。楊聯升是除錢穆外，對余英時產生過重要影響的學者。1962年余英時獲得了歷史學博士。
　　哈佛畢業后，余英時歷任哈佛大學中國史教授、耶魯大學歷史講座教授。
　　因為從前求學的淵源，余英時1973年又回到了香港新亞書院，擔這次是擔起了校長的重任。期間他還兼任香港中文大學副校長一職。
　　二十世紀八十年代中後期余英時任美國普林斯頓大學講座教授，1991年到1992年兼康乃爾大學首任胡適講座訪問教授。
　　余英時畢生與大學有不解之緣，他在密西根大學教了四年、哈佛教11年、耶魯十年、普林斯頓14年。
　　1974年余英時當選為台灣中央研究院院士。那是一個從胡適、傅斯年、錢穆以來就有著深厚根基的研究機構，余英時的當選是他的榮譽，也是中研院的有福。
余 英時治學自史學起，后達至中西、古今貫通，其對儒家思想及中國道統文化的現代詮釋自成一體。他的中、英文著述多達數十種。《士與中國文化》、《中國思想傳 統的現代詮釋》、《文化評論與中國情懷》、《中國文化與現代變遷》、《猶記風吹水上鱗－錢穆與現代中國學術》、《現代儒學論》等，傳承中有創新，其學術思 想和研究方法為中外史學界提供了不可多得的重要參照系。
　　其中的《士與中國文化》，在中國國內一再加印，很具影響，這是一本集結了12篇歷史研究的專論，主要的對象都是「士」，採取了文化史和思想史的角度來看中國歷史上的士人所扮演的角色和所起的作用。
在 《到思維之路》中，余英時談到中國已成為歷史上思想戰爭戰火最激烈的角落，學術界激蕩著形形色色的思潮，其結果是剷除了舊有的一切思想根基，摧毀了西方學 術界傳布過來的一切思想幼苗，帶來的並不是創建，而是教條，束縛了全中國人的智慧。余先生指出，中國知識界還沒有完全擺脫殖民地的心態，一切以西方的觀念 為最後的依據。甚至反西方的思想也還是來自西方，如依賴理論、批判學說、解構之類，有些所謂思潮似乎是臨時借西方人的杯酒來澆自己胸中的塊壘。
　 　在《中國思想傳統及其現代變遷》一書中，他把一個史家的深濃學養和一個現代知識分子的價值關懷結合得相當成功，正如他自己說的，「一個知識分子必須具有 超越一己利害得失的精神。他在自己所學所思的專門基礎上發展出一種對國家、社會、文化的時代關切感。這是一種近乎宗教信持的精神。用中國的標準來說，具備 了類似'以天下為己任』的精神才是知識分子。」
　　余英時的氣質中自有一種獨特的人格魅力，他的尊嚴在於他從不為學術外的其它勢力所束縛。作為追求純粹的學人，他以一種史學家的敏銳透射現實，儘管「一生禍盡文字出」，他還是堅守著一份傳統知識分子的「迂」，一種單純的倔犟。
治 學上一絲不苟、錚錚風骨的余英時，為人卻是很質樸平實、感情醇厚。在「究天地之際，通古今之變」的寂寞學術生涯中，他與夫人陳淑平相濡以沫，白頭偕老。在 主持普林斯頓中國學社工作時，有很多遠道而來的學生，余英時總是熱情接待，不辭辛勞，踐行的是仁者愛人、提攜後進的傳統。
　　2001年余英時從普林斯頓大學退休，但仍然保留了榮譽教授頭銜，定居在美國。
　　2006年11月，余英時獲得美國國會圖書館頒發的有「人文諾貝爾獎」之稱的克魯格人文與社會科學終身成就獎。
余英時作品
《士與中國文化》
《現代儒學論》
《歷史與思想》
《史學與傳統》
《歷史人物與文化危機》
《方以智晚節考》
《論戴震與章學誠》
《漢代中外經濟交通》
《漢代貿易與擴張》
《文化評論與中國情懷》
《紅樓夢的兩個世界》
《中國文化與現代變遷》
《中國近代思想史上的胡適》
《現代儒家的回顧與展望》
《中國思想傳統的現代詮釋》
《方以智晚節考》
《文史傳統與文化重建》
《現代危機與思想人物》
《儒家倫理與商人精神》
《猶記風吹水上鱗－錢穆與現代中國學術》
《論戴震與章學誠·清代中期學術思想史研究》
《陳寅恪晚年詩文釋證－兼論他的學術精神與晚年心境》

***鳳凰周刊對余英時的專訪***

余英時：安徽潛山人，1930年生於天津。1950年至1955年就讀於香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1956年至1961 年就讀於哈佛大學，師從楊聯墅先生，獲博士學位。曾任密歇根大學、哈佛大學、耶魯大學教授，香港新亞書院院長兼香港中文大學副校長，普林斯頓大學講座教 授，台灣中央研究院院士。2001年退休，現居美國。

余英時教授的家在普林斯頓的郊外，那裡是一片茂密的森林，余先生的家隱匿在樹木叢 中，距離余家最近的房子有一百多米，驅車到市區需要穿越一條長達十分鐘車程的林中路。「我過的是隱居的生活」仍然帶著濃濃安徽口音的余英時先生說。就是這 位「隱士」，11月 15日，獲得了被譽為社科類諾貝爾獎的布魯格獎。11月20日凌晨（美東時間晚間），本刊記者撥通了余英時先生家的電話，本想通過電子郵件採訪余先生。他 的家人告訴記者，余先生從來不用計算機，她說： 「我們是古代人。」於是記者通過電話對余先生進行了一次專訪。

鳳凰周刊：余先生，聽您還是有很濃的安徽口音啊，您在中國大陸生活過多少年？

余英時：我生在大陸長在大陸，在安徽省潛山縣老家生活過9年，給我很深的生活烙印，所以到現在我還會講安徽話。

鳳凰周刊：克魯格獎是和諾貝爾獎相齊名的，這次您獲得此項殊榮，可以和另外一位法國籍華人高行健獲得諾貝爾文學獎相提並論了，這是否意味著您的學術造詣達到了一個學術的巔峰？

余 英時：克魯格獎被認為是最高的人文社科類獎項，專門頒給諾貝爾獎不頒發的領域，如數學、人文社科等領域，兩者的獎金也是一樣的。本年度克魯格獎獲得提名的 有兩千人，但是最後頒發給了兩個人。這個獎項的確是對我學術事業的一個肯定，但是談不上我達到了學術事業的巔峰，前幾天美國本土的一些媒體採訪我，我就告 訴他們，我希望這個事情儘快過去，我還要繼續我寧靜的生活和研究工作，至於外面怎麼看待我獲獎這個事情，我不太關注。只要我的身體還可以，我還要繼續做我 的研究工作。

鳳凰周刊：很有意思的是，這次與您一道獲獎的還有一位是非洲裔的學者，因為研究非洲的黑人文化而著稱。有關中國歷史和文化的研究和非洲文化一樣在西方應當屬於一個邊緣性的學科，為什麼這次您的治學在西方能夠得到這麼高的評價？

余 英時：至於為什麼頒獎給我，其中原因我也很難說。克魯格獎是一項國際性的聲譽和諾貝爾獎相等同的大獎，正因為其不分國界，可能是評選委員會脫離了西方中心 主義的看法，他們認為中國文化是一個很重要的領域。如果以西方為中心的話，我想肯定會輪不到我的。我想現在大家都有一個共識，就是文明不單單是西方文明， 人類文明是一個多重生態、多姿多彩的領域。

鳳凰周刊：余先生，您的一生都在東西方兩種文明的交際中生活，您是感覺在文明的夾縫中生活呢，還是覺得是同時享有兩種文明的光彩？
余 英時：我倒從未覺得在文明的夾縫中生活，相反我棲居在兩種文明中汲取兩種文明的養分，既感受到東方文明的好處，也感受到西方文明的好處。我1955年來到 美國，當時我在文化上已經成熟，我師從錢穆先生並深受錢穆先生的影響，大家都知道錢穆先生是深愛中國文化的人，我雖然作為晚輩缺乏和他一樣的宗教情懷，但 是我也和他一樣也深愛著中國文化。

鳳凰周刊： 就您個人來講，您覺得您自己是新儒家的色彩多一些呢還是西方自由主義的色彩多一些呢？

余 英時：我曾經多次跟別人說過，我不是什麼新儒家，我只是研究儒家喜歡儒家，我也知道儒家有很多好處，但是我不願意給自己貼任何標籤，我什麼家也不是。直到 最近幾年，此前未授權中國大陸出版我的著作，是中國大陸興起新儒家運動把我涵蓋在內，並且給我編輯了一本新儒家研究的文集，其實是一種誤會，我不願意承擔 新儒家的這個名義。當然我很熱愛儒家，我的很多價值觀也是儒家的，我在獨立地做我自己的事情，至於社會怎麼反映那是社會的事情不是我的事情，這個不能強 求，尤其不希望在公共空間中為名利鑽營。

鳳凰周刊： 我個人認為，從您著作文本的基本表述來看，您的安身立命之本還是很清晰的自由主義者，是否可以認為您是一位自由主義者呢？
余 英時：這個沒錯，我是自由主義者，西方的自由主義給我的影響很深，我認為西方的自由主義和儒家之間並不是互相衝突，而是可以創造性轉化，可以互相吸取對方 的思想資源。如果翻開歷史我們就可以知道，清朝末年，最早接受西方民主、自由、科學這些概念的中國人都是這些信奉儒家的學者，如梁啟超、胡適、張君勱等都 是儒家，甚至陳獨秀最早也是相信儒家的。陳獨秀1930年代在獄中著文曾說：「孔孟很好，'民為貴、君為輕、社稷次之』，這句話就很有道理，是最好的觀 念。」實現民主自由需要有文化背景，我相信中國文化是含有民主自由的要素的，如果不給新儒家做狹義的界定的話，儒家文化可以培養出民主自由的東西來。例如 儒家曾講「萬物并行而不害」，其含義就是不要獨佔一切，這就是一種開放的文化觀。中國歷史上很少出現因為信仰不同而互相殺戮，沒有出現過宗教戰爭，這一點 和西方不同。
鳳凰周刊： 台灣的政治轉型的成功代價很小是否意味著中國文化和西方的民主自由相兼容？

余英時：一點不錯，我認為台 灣自從 1895年割讓給日本之後，整個20世紀上半葉一直沒有受到大陸暴力革命的影響，使得中國傳統文化得以很好地留存，台灣保存的是相當原始的中國文化，儒家 在台灣的影響力很大，這也是台灣後來以極小的代價實現政治轉型的重要精神資源。香港也是這樣，沒有受到暴力革命的摧殘，逐步發展出現代意義上的公民社會 來。我也希望中國大陸充分借鑒傳統文化的資源，成功實現政治和社會的轉型。

鳳凰周刊：最近有位學者寫了一篇名叫《美國的本質》的長達10萬字的長文，作者認為美國的精神就是基督教新教精神，西方文明的內核是基督教文明，是聖經文明，您如何看待這一說法？儒教在強勢的西方文明之中當何以自處？

余 英時：我認為西方文明有兩個最重要的精神資源，最早的來源應當是希臘文明，就是以人的理性為主體，到了羅馬帝國崩亡之後，羅馬基本上繼承了希臘的理性人文 精神，希臘精神就是科學、學術、真理等價值觀得以確立。到了中古以後，基督教才逐步興起，在西方文明中起到巨大的作用，可以說從蠻族手裡拯救了西方文明。 基督教文明特別到了十二、三世紀，基督教文明和希臘文明走向了結合。信仰是非理性的，和希臘文明結合之後，信仰就獲得了理性的依據。神學最早就是在希臘那 里來的，神學就是人類不僅僅滿足於信仰，要用理性證明上帝的存在，如果僅僅是信仰就沒法證明，人類理性總是要拷問「上帝為什麼存在？」這樣的問題。基督教 教義中的「信望愛」和希臘的人文理性相結合，從而形成西方文明的內核。如果歷史地看待，希臘精神和基督教精神，有時候二者之間會有衝突，甚至是敵對的和相 反的，但是從某個角度看，他們又是一體的，是西方文明的不同面相。唯科學論、唯理性論的人往往認為宗教不會存在了，其實這是不切實際的想法，理性不能忽視 宗教信仰，宗教信仰也不能忽略理性，二者并行不悖。

至於儒教和基督教之間的關係，作為非宗教徒，我個人認為宗教可以採取各種不同的形態。 和基督教相比，中國傳統的儒家哲學講求「心」，這個人心不是一般的人心，而是首先要遵從天命，「天地君親師」，人心在這裡獲得了本體價值的存在依據。從這 個角度講，中國的儒教也是一種宗教，因為在儒教看來，人不單是七尺之軀，而是獲得神性的存在的。從韓國、日本、台灣等地方的信仰生態來看，基督教佔據了很 重要的影響和地位，但是和儒教之間並沒有發生本質性的衝突，可見二者是可以和睦共處的。

鳳凰周刊：有一項統計資料表明，美國人口中大約93%的人認為自己有宗教信仰，其中75%的人表示信仰基督教，基督教在美國這麼強盛，近年來您認為在美國基督教有沒有邊緣化的趨勢呢？

余 英時：近年來美國的確也有基督教被逐步邊緣化的趨勢，基督教教會裡的醜聞也比較多。這個與基督教基本教義派過分強調「戒律」有很大的關係，這與中國以前過 分強調道德約束而造成虛偽之風盛行有很大的相似之處。所以不能認為宗教信仰就是一切，也不能認為完全不要宗教信仰。要改善人的生活人不能沒有理性，社會的 發展不能光靠上帝的。大家知道愛因斯坦是個偉大的科學家，因為他是猶太人，猶太教是有上帝觀念的，但是他也認為「上帝不會隨便擲」。他承認上帝的存在，但 是也承認量子力學本身也是站得住腳的。

鳳凰周刊：說到愛因斯坦，我想起來一個傳聞，聽說您在普林斯頓辦公室的辦公桌都是愛因斯坦留下來的，是這樣嗎？

余 英時：是的，的確有這種說法。普林斯頓是一個盛產大哲的百年學府，有很多知名學者在這裡任教或從事研究工作。愛因斯坦在普林斯頓做過多年的研究，應該用過 不少書桌，我用過的可能是其中一張，不過後來由於搬家這個書桌我不再使用了。普林斯頓大學校方曾經給我一間辦公室，是愛因斯坦用過的，但是我考慮到其中沒 什麼書架子，我的書多沒有地方安置，就沒有要這間辦公室。

鳳凰周刊：我們注意到，您對五四以來的新文化運動有比較否定的看法，您認為「五 四」思潮中包含著很明顯的反智論和極端否定意識，您認為這種反智論和極端否定意識對中華文化傳統的繼承和發揚實際上是很有害處的。請問您認為這種思潮是基 於中華文化自身的傳統還是基於馬克思主義傳入中國？

余英時：是的，這是我的一個觀點。我個人認為五四思潮中的激烈否定觀念並非完全來自於 西方或馬克思主義，中國既有的文化傳統中也有這樣的思想資源。例如魏晉時代的「無君論」，就是無政府主義的思想。中國歷史上每個朝代更迭之後都有一定的否 定思想，像五四思潮那種否定一切打倒一切的做法還是受到西方的某些影響的。特別像馬克思主義所描述的「人類階段論」，人類是分階段的，這個階段是可以超越 的。中國的否定意識會有個限制，如胡適對傳統會有所批評，但是胡適很尊重孔孟等儒家的先賢大哲。

鳳凰周刊：最近幾年，中國大陸興起在幼童教育中開展讀經運動，要求幼童背誦中國古代的儒家經典，包括《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等，您認為這種做法有助於普及儒家文化嗎？

余 英時：這個我有所了解，中國大陸掀起的讀經運動雖然沒有得到官方的認可，但是官方私下裡是鼓勵的。我認為在幼童當中開展讀經運動是沒什麼太大的用處的，因 為信仰只有在內心生根發芽之後才產生效果。幼童背誦儒家經典，只是口頭上和文字上的效果，他們不會真正理解，更談不上去信仰，所以這種做法流於形式，對於 拯救人心不會有實際的效果。儒家不是基督教，沒有教會的存在，只能是私人小組性質地進行修習。在我看來，儒家經典只有在私生活中才得以彰顯，在公共生活 中，我們必須遵守全世界都認同的民主、自由、人權這些最基本的東西。

鳳凰周刊：現在中國大陸官方和民間都在倡導和諧社會這個理念，不知道您如何理解「和諧社會」這個提法，達致社會和諧需要哪些要素呢？

余英時：西方音樂講的和諧「harmony」就是指不同的音階經過一定的處理才能夠搭配得比較得當，才會有和音的形成。和諧的前提就是承認不同，尊重不同，只有不同才能和諧，和諧不是保持一致，否則就是強制一律，反而會造成不和諧。

　　必須盡量撇開自己的主觀好惡

　　人物周刊：您在安徽潛山官莊鄉度過了9年的少年時光。能否講講在鄉間所受的私塾教育和文化啟蒙？這個國學根基對您後來選擇思想史和文化史研究起到了怎樣的作用？
余英時：鄉間既沒有現代學校，也缺乏具有良好訓練的國文師資，所以我在鄉9年，無論是私塾或學校教育都是斷斷續續的。私塾先後不過兩年左右，此外在舒城縣曉天鎮我也讀過不足一年的第七臨時中學，後來因傷寒病而回鄉了。

嚴 格地說，我並沒有受到很好的傳統古典教育、打下研究國學的基礎。一大半童年至少年時期，我是在山水之間度過的。惟一與後來研究有關的是得到了一些古文、古 史的啟蒙，讀的是《史記》、《戰國策》、《古文觀止》一類的普通文字，是選讀，並非從頭到尾背誦。《四書》是讀過的，也不很完整。作文一律用文言，鄉間老 師都保守，不會寫白話文。唐詩、宋詞我大概十二三歲便接觸了，因為記起來容易，比較喜歡。接著便學會平仄，試作五、七言絕句。

1945年 -1946年，我在鄰縣桐城縣城裡住了一年，住在舅舅家裡。我的二舅父張仲怡先生是有才氣的人，能詩、善書法。他是清初張廷玉、張英的後代，在桐城是望 族，與方、姚、馬、左齊名，但此時也相當衰落了。由於二舅父常和桐城名士來往，我從他們的交談中，偶爾學得一些詩文的知識。我至今還記得他在鍾馗畫像上題 了一首七絕：

　　「進士平生酒一甌，衣衫襤褸萬無求。夸人最是安心處，鬚髮鬅鬙鬼見愁。」

　　他的初稿首句最後三個字原作「仕不優」，他以詩稿示一位詩友，那位詩友立即指出：「仕不優」當改作「酒一甌」。舅父大喜稱謝，稱他為「三字師」。我在一旁聽到這改詩經過，很受啟發，懂得詩句原來是要這樣「推敲」的。「酒一甌」自然渾成，遠比「仕不優」的生硬為佳。

今 天回顧，鄉居9年對我以後研究中國史的好處有兩方面：第一，我趕上了傳統中國社會與文化的尾聲。官莊的生活方式當時幾乎全未受到現代勢力的感染，與一二百 年前無大區別。這一點使我後來讀史有一種親切感，讀詩詞也容易發生共鳴。用現代話說，我曾參與了傳統，不是全從外面看問題，比較能避免隔閡和誤解。第二， 我無機會按部就班地受正規教育，因此也沒有受到任何一套意識形態的籠罩，包括國民黨的「黨義」(三民主義)在內。這使我的思想不至於很早便陷進一種封閉系 統之中。「成見」自然不能完全避免，但並不根深蒂固，可以隨時改變。

　　人物周刊：在您的著述中，有一個詞出現頻率很高：同情。想請先生從這個具體的詞語出發，講講一個史學家，對於歷史和歷史研究，應該持有什麼樣的態度。

余 英時：上一個問題答得比較詳細，正是為了要說明第二個問題關於「同情」在史學研究中的意義與功用。研究歷史首先是為了了解以往的人與事是怎樣造成的。史學 是關於人的活動的一種學問，而人即有意志、慾望、情感、理性等等，在支配著他的活動。這是人文學科和自然科學在研究對象上最大的不同之處。所以我們不能把 「人」和「分子」(molecule)等同起來，這裡便出現了「同情」的問題。

　　《詩經》「他人有心，予忖度之」，即指一種「同情的了解」。這裡「同情」兩字絕不是一般語言中的涵義，包括同意、站在一起，或贊成、支持另一人的所作所為之類。

　　史學上的「同情」主要是指對於歷史人物——無論是善人或惡人——都必須深入了解他為什麼要說某些話、做某些事；對於個別的人應如此，對於一個群體也應如此。即使是殘民以逞的暴君，我們也一樣要對他的行為進行心理和處境方面的了解。

我 對於傳統社會，如上面所說，便抱著一種「同情的了解」，但我並不是主張維護傳統，或對傳統中人的一切言行都抱著贊成的態度。「同情的了解」不僅用之於個別 的人，也可以有效地用之於群體或普遍的歷史現象：歷史上某一群人為什麼進行某些活動並運用某些方式？某一時代為什麼出現某種特殊的現象(如貪污)？如果資 料充足，從許多個案開始研究，積累起來，我們便可以了解那個時代的社會、政治的整個狀況了。

　　這樣說來，史學上所謂「同情」並不是史學 家濫施他個人的情感，反而是收斂個人的情感。史學家在研究過程中必須盡量撇開自己的主觀好惡、時代偏見等；透過對遺存史料的反覆推求，史學家才有可能進入 古人的內心世界和生活世界。只有達到這一境界之後，史學家始能理解他所研究的對象何以有某些言和行的表現，而這些言行表現又產生了哪些客觀效應——正面的 或負面的，以致影響了歷史的動態。司馬遷說：「好學深思，心知其意」，便指此而言，這才是所謂「同情的了解」。

　　在「同情的了解」 階段，史學家事實上並未下價值判斷。價值判斷在中外史學上都指對人或事的「褒」或「貶」。但 「褒」、「貶」如果先行，「同情的了解」便不可能發生了。中國人受「褒」「貶」史學(「春秋筆法」)影響太深，往往在未研究之前便先有了價值判斷，這便阻 止了進入歷史世界的可能性。

　　這個問題太複雜，在此無法充分展開討論。以上不過是答覆有關我在以前著作中所用「同情」一詞的主要涵義。總之，「同情的了解」是研究歷史的一個重要進路，但不是惟一的方式。

　　中國現代知識人仍然繼承著「以天下為己任」的強烈意識

　　人物周刊：您曾提到，最遲從上世紀三四十年代以來，中國知識界逐漸取得一個共識：中國傳統中的「士」已一去不復返，代之而起的是現代的知識人。現代知識人與「士」的分別在哪裡？當代中國知識人是否還有可能對「士」的傳統有所繼承？

　　余英時：傳統的「士」和現代知識人的主要分別在於「士」是「四民之首」，而知識人在20世紀的社會結構中已退出了中心的地位，此中最大關鍵便是1905年科舉的廢止。

自 先秦以下的中國結構理論，都假定「士」是最宜成為領導和治理國家與社會的一個特殊群體，因為「士」無「恆產」而有「恆心」，也就是不代表任何特殊的利益階 層而具有超越一己利害之上的「公心」。因此自公元前124年漢武帝立太學以後，「士」通過考試而成為國家官吏的主要人選。這個制度在1905年廢止后， 「士」便變成現代知識人了。

　　這一變動是中國「現代化」的一個環節，必須肯定是一種合理的社會、文化的演進。我們只要比較一下 1895年康有為所領導的舉人「公車上書」和1919年北京學生所發動的「五四」運動，「士」與知識人的分野便無所遁形了。正是由於文化傳統的關係，中國 現代知識人的身上才必然帶有濃厚的「士」的精神。事實上現代中國的種種「革命」最初都是由知識人發動和組織起來的；他們仍然繼承著「以天下為己任」的強烈 意識。制度是「硬體」，可以說廢止即廢止，文化傳統是「軟體」，不可能隨著制度的死亡而完全消失。自「五四」以來，中國知識人仍是改變或批評不合理現狀的 主要力量。

　　人物周刊：在當今時代背景下，您如何看待大陸知識分子的地位？

　　余英時：中國知識人今天在大陸的地位似 乎並不很受尊重。以前是他們成了權力的附庸，現在也有轉為市場小販的傾向。所以知識人最重要的任務是建立學術、文化、藝術種種專業的尊嚴。中國的學術傳統 被破壞得太厲害，要重建傳統不是很容易的事，但不能不立即下最大的決心，急起直追。

　　人物周刊：今天，福布斯富豪榜上的中國大陸商界精 英有一些愛讀書的人(以前沒有讀過的，現在正在補)，也有很多人願意花錢去名校讀一個EMBA頭銜，其中一些人熱衷公益事業、注重德行，等等。在您看來， 這些表象下面，是否涌動著對15世紀以來到20世紀被截斷的「士魂商才」的渴慕？我們還有沒有恢復近代「士商」傳統的可能？

　　余英時：我知道，1990年代是中國知識人「下海」經商的時期，這和15、16世紀「棄儒就賈」的社會變化有相似之處。我也知道，今天中國工商界有重視文化、知識的人，如果出於價值選擇，這當然是好事。「士魂商才」重現的可能性是存在的。

美 國工商界的成功者絕大多數都重視文化教育的提倡，許多最好的私立大學都是靠成功校友的慷慨捐助而不斷發展。大型基金會更為重要，不少科學、技術、藝術、文 化事業等是由基金會支持的。西方大企業都已社會化，故可以長存，不像過去中國人致富主要靠一家、一族，而且發財后子孫往往敗家，不過兩三代便消失了。這是 我們應該向西方認真學習的東西。如果僅僅「附庸風雅」，則不可能恢復「儒商」的傳統。

　　人物周刊：儒家的價值觀和現代社會之間重新建立制度性聯繫是否還有可能？是否還有必要？

　　余英時：儒家價值怎樣在今天再發揮正面的作用，這是一個極複雜的問題，不是三言兩語說得清楚的。簡單地說，我認為在儒家價值與現代社會之間建立制度性的聯繫是行不通的。

我 們今天必須在「公共生活領域」和「私人生活領域」之間劃下清楚的界線。在「公領域」我們必須靠政治體制、法律、憲法之類的機制來運作。這是全體人民通過選 舉、代議機構等等來決定的。但在「私領域」中，每個家庭或個人都有權選擇自己的價值體系，儒家、佛教、道教、基督教或伊斯蘭教都可以是選擇的對象。儒家不 是有組織的宗教，今天只能靠家庭、私人個體來傳播，國家權力不宜介入。

　　人物周刊：繼台灣讀經運動之後，大陸前段時間興起一陣小朋友讀經熱，有條件的家長開始推崇由四書五經起步的家學，您覺得這些對恢復儒學傳統是否有益？

　　余英時：讀經運動在20世紀曾一再有人提倡，30年代地方長官如廣東陳濟棠、湖南何鍵等都曾作過努力，但並未見成效。台灣讀經運動則並沒有真正執行過，只有少數人寫文章鼓吹而已。大陸近年來聽說有些地方進行了小學生讀四書、五經的「熱潮」，成效如何，我完全不知道。
80 年代我曾幫助新加坡政府編寫「儒家倫理教科書」，準備在中學推行，但試驗了一兩年便無疾而終。嚴格地說，讀經實在困難，四書還算比較容易懂，五經即在專家 之間也大半沒有弄明白。新經學大師王國維都承認：《書經》他有一半不懂，《詩經》也有百分之二十不懂。那麼今天教五經的師資從何而來呢？

其 實讀經的目的無非是要使小孩子早點接觸儒家的價值。這隻有在中、小學教科書中選若干易懂的篇章，詳加註釋，由合格的教師來講授。除此之外，別無他法。要兒 童在學校課業之外，再額外讀難懂的經書，恐怕不能持久。價值只有和日常生活打成一片，才能進入青少年的心靈之內，僅僅背誦經文是無用的。

　　人物周刊：余先生從事「國故」研究，同時在美國教書、生活40餘年，對兩種文化價值都有親身的了解。您本人如何兼容這兩種文化？

　　余英時：我在美國教書與生活已50年，平時的研究也是中國文化和歷史。我一身匯合了兩種文化，但毫無文化衝突的感受，也沒有受歧視的經驗。這是因為美國是一個自由和法治社會，在日常生活中完全不受政治的干擾。初來時當然覺得寄居異國，但久而久之，也就習慣了。

美 國都是移民，亞洲移民也越來越多，如果你情願多與華人社區來往，完全可以做得到。事實上各個不同文化的移民都依然可以選擇原來的生活方式。如果你想多和美 國人交往，你總能找到你願意交的朋友。大體上說，美國社會還是互信的情況較多，在同一機構的同仁或同一社群的人，彼此尚能以善意相待，勾心鬥角、有意傷害 他人的情況甚難遇到。

　　50年代至60年代中，我還聽說過有種族歧視的事件，如不租或不賣房屋給亞裔人士，但以後因黑人民權運動興起，歧視是一種可恥的事，這一類的現象便不大看得到了。

　　總之，我有選擇個人生活方式的自由，因此一方面可以保存我願意保存的中國文化價值，另一方面也可以接受我喜歡的西方文化價值。這一文化調適的過程往往因人而異。

　　人物周刊：我們應該如何看待全球化背景下的文化的衰頹？

　　余英時：全球化主要是經濟領域內的事，世界各國並未因此而有文化衰頹的普遍現象。文化狀況主要取決於每一國家之內原有的文化傳統是不是很深厚。

2000 年英國著名文化記者華特森寫了一部800頁的大書，敘述了整個20世紀學術文化的發展，書名為《現代思想》。看了這本書，你便知道，經濟全球化對於文化有 正面作用，使科學、文學、史學、藝術等等新產品，都可通過市場全球化而傳播到全世界，歐美各文化先進國從未停止過文化、思想、藝術、科學方面的創新。

　　人物周刊：不久前央視二套熱播12集電視片《大國崛起》。您說過：中國有沒有前途，要看它如何選擇價值、理解世界。請問先生，這種選擇、理解的基礎是什麼？

余 英時：我聽說《大國崛起》很受觀眾重視，也聽說這部電視的製作很認真，但是我還沒有機會看到它，所以不能妄評。我所說的中國前途繫於選擇價值、理解世界， 其基礎首先在於中國的內部能不能先建立起一個「有自由的秩序」或「有秩序的自由」。沒有自由，根本不能選擇，也不可能如實地理解世界；沒有秩序，則不能進 行創造性的新建設，選擇價值和理解世界也就變成毫無意義的事了。這是一個極重大的問題，可惜限於時間和篇幅，我不能在此充分展開論說，只能作一提綱式的提 示。

　　如果抄襲成了普遍風氣，
　　中國便永無建立學術界的可能了

　　人物周刊：在《現代學人與學術》中，您對恩師錢穆、楊聯升，前輩陳寅恪，以及胡適先生等都做了大塊文章，這裡想請教先生對另幾位——陳垣、呂思勉、黃仁宇的看法。此外，您對郭沫若的學術如何評價？

　　余英時：黃仁宇的博士論文是在我的指導下寫成的，他比我年長，後來是朋友關係，我不便寫他。但是我要指出，他中年才讀大學，發憤治中國史，用功之勤極為少見；晚年寫了不少通論性的書，表現出他的史識，成一家之言。他可以說是史學界的一位「奇俠」式的學者。

陳 垣和呂思勉兩位大家，我是讀他們的著作長大的，受益之多，不在任何前輩(如陳寅恪)之下。援庵(編者註：陳垣，字援庵)先生是我父親(協中公)在燕京大學 的導師，先父後來轉治西洋史，編寫了一部《西洋通史》，沒有繼續中國史的研究，但對援庵先生始終敬禮。我受先父的啟發，曾遍讀援庵先生的專著與論文。在我 的專著中，如《方以智晚節考》、《中國近世宗教倫理與商人精神》等，引用他的論點很多。呂誠之先生是先師錢先生的中學老師，他的幾部斷代史和《燕石札記》 也是我在研究和教學中經常翻閱的參考書。不過我沒有適當的機緣寫到這兩位「太老師」而已。大致說來，我完全同意嚴耕望先生在《治史答問》中對他們兩位的高 度評價。

　　郭沫若先生不但才氣橫溢，國學基礎也相當深厚。在甲骨文、金文研究方面，他確有原創性的貢獻。即以《中國古代社會研究》、 《十批判書》、《青銅時代》幾部書而言，其中仍有不少自己的見解。他雖然也遵從「一家之言」，卻與套用公式有別。我曾嚴厲批評過他襲用他人研究成果而不坦 然承認，犯了學術研究的大忌，然而我並未對他一筆抹殺。不過從現代學術的規範來說，他逞才使氣有餘，而史學的紀律則遠為不足。這主要是因為他和上述二陳、 呂思勉等不同，其志不在學術，而別有懷抱。治學有成的學者可以參考他上述三書，但初學則不宜由此類作品入手。

　　人物周刊：在《<十批判書>與<先秦諸子系年>互校記》一文中，我們看到了您對郭沫若先生抄襲行為的揭露，不知您對當今大陸的學術風氣作何評價？您認為學術腐敗，在一個經濟高速發展的時代，在今天的中國，意味著什麼？

　　余英時：我曾讀過一些大陸學術腐敗的報導，主要是大量抄襲他人(外國或本國學者)的著作，而且被揭發后仍然毫不在乎。這是前所未有的現象，說明中國學術界還未能建立起最起碼的紀律，而一些號稱教授、專家的人也毫無一點自尊心。

　　這種情形已遠遠超過郭沫若在《十批判書》中襲用《先秦諸子系年》的前例。郭沫若只不過襲用他人的材料而不肯承認，他的論文的中心觀點還是自己構想出來的。

現 在市場經濟發達，抄襲的人大概出於賺錢或出名兩種動機，也許大陸大學的升遷制度也在無意中鼓勵了這一不良風氣。西方或日本如發生同樣的情況，抄襲的人一定 在學術界從此不能立足。最主要的是這樣絕無自尊心的人根本無意從事嚴肅的研究或教學工作，對於知識本無興趣，因此對於貽害青年學生的事似毫不感覺愧悔。

　　我希望這是少數例外，如果成了普遍風氣，那麼中國便永無建立學術界的可能了。學者自律與學術界自清運動是惟一解決之道。

　　人物周刊：幾十年來您一直喜歡看武俠小說，您最喜歡哪幾位的作品，為什麼？

　　余英時：我的消閑活動不多，讀武俠小說是其中之一，但這是早年學生時代的事，中年便停止了。我是從讀傳統武俠小說開始的，青少年時期喜歡《七俠五義》、《小五義》之類的公案小說，《水滸傳》更是不在話下。

　　但是20世紀以來的新武俠小說如平江不肖生、還珠樓主之類的作品反而對我沒有很大的吸引力。1950年代我在美國讀的武俠小說主要是梁羽生和金庸兩家，但以金庸的《射鵰英雄傳》最合我的口胃。

金 庸無疑是現代武俠小說最有創造力的作家，是當「大師」之稱而無愧。1970年代我回到香港工作了兩年，和金庸變成了朋友，對他深厚的文史造詣更為欣賞。但 是我們的關係主要是「棋友」而非「俠友」，因為我們對圍棋有共同的嗜好，曾多次晚間到他家中參加棋會。我記得只有一次棋會之後談及他的武俠作品。他自己最 滿意的是封筆之作《鹿鼎記》，恰好新儒學大師牟宗三是他的知音。牟先生也是棋友，每次都和我同去下棋。這是我最值得回憶的一段交遊生活，但已是30 多年前的舊事了。1992年我因事重訪香港，和金庸兄在稠人廣坐之中匆匆一晤，可惜沒有深談或手談的機會，至今引以為憾。回美后承他寄贈一整套修訂本武俠 全集，我珍藏在床頭，時一翻閱，如晤故人。借用錢鍾書先生的俏皮比喻，我不但喜歡吃雞蛋，而且更喜歡那隻生蛋的雞!

***余英時先生主要著作目錄***

一、中文之部
甲、專書
1.《近代文明的新趨勢》，香港：自由出版社，1953。
2.《民主制度的發展》，香港：亞洲出版社，1954。
以上二書合刊為《西方民主制度與近代文明》，台中：漢新出版社，1984。
3.《民主革命論》，香港：自由出版社，1954；台北：九思出版社重印本，1979。
4.《到思維之路》，香港：高原出版社，1954；台中：漢新出版社重印本，1984。
5.《自由與平等之間》，香港：自由出版社，1955；台中：漢新出版社重印本易名《自由與平等》，1984。
6.《文明論衡》，香港：高原出版社，1955；台北：九思出版社重印本，1979。
7.《方以智晚節考》，香港：新亞研究所，1972；台北：允晨文化公司增訂擴大版，1986。
8.《歷史與思想》，台北：聯經出版事業公司，1976。
9.《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》，香港：龍門書店，1976；台北：華世出版社重印本，1980；台北：東大圖書公司增訂本，1996。
10.《紅樓夢的兩個世界》，台北：聯經出版事業公司，1978；1981年增訂再版。
11.《中國知識階層史論：古代篇》，台北：聯經出版事業公司，1980。
12.《史學與傳統》，台北：時報文化出版公司，1982。
13.《中國近代思想史上的胡適》，台北：聯經出版事業公司，1984。
14.《從價值系統看中國文化的現代意義》，台北：時報文化出版公司，1984。按：此書有英文簡介，見 Heaven Earth, the Chinese Art
of Living, Journal of Fine Arts Inner Arts I.1 (May 1991), San Francisco；德文譯本見
Martin Miller, Die Modernitat der Tradition, Zum Kulturvestandnis des
Chineisischen Historikers Yu Yingshi, Munster: Lit, 1995, pp. 59-121.
15.《中國近世宗教倫理與商人精神》，台北：聯經出版事業公司，1987；森紀子日譯本，東京：平凡社，1991；鄭仁在韓譯本，大韓教科書株式會社，1993。
16.《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987。
17.《中國思想傳統的現代詮釋》，台北：聯經出版事業公司，1987。按：南京江蘇人民出版社1989年本為一名同實異的論文集，列入《海外中國研究叢書》。
18.《文化評論與中國情懷》，台北：允晨文化公司，1990。
19.《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》，台北：三民書局，1991；上海：遠東出版社1994年本《錢穆與中國文化》，內容略有不同。
20.《內在超越之路：余英時新儒學論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992。
21.《中國文化與現代變遷》，台北：三民書局，1992。
22.《民主與兩岸動向》，台北：三民書局，1993。
23.《歷史人物與文化危機》，台北：東大圖書公司，1995。
24.《現代儒學論》，美國紐澤西：八方文化企業公司，1996；上海：上海人民出版社1998年本，有增訂。
25.《中國知識分子論》（康正果編），河南人民出版社，1997。
26.《陳寅恪晚年詩文釋證》，台北：東大圖書公司，1998。
27.《論士衡史》（傅傑編），上海：文藝出版社，1999。

乙、論文
* 已收入專書與論集中的論文，不再列目。以下所選是1992-2000年間有關學術與文化的散篇文字。
1.〈中國知識人之史的考察〉，《中華文化的過去、現在和未來——中華書局八十周年紀念論文集》，台北：中華書局，1992，頁458-476。
2.〈歷史女神的新文化動向與亞洲傳統的再發現〉，《九州學刊》5.2(1992)：5-18。
3.〈明清變遷時期社會與文化的轉變〉，余英時等著，《中國歷史轉型時期的知識分子》，台北：聯經出版事業公司，1992，頁35-42。
4.〈王僧虔〈誡子書〉與南朝清談考辨〉，《中央研究院中國文哲研究集刊》3(1993)：173-196；又見湯一介編，《國故新知：中國傳統文化的再詮釋》（湯用彤先生誕辰百周年紀念論文集），北京：北京大學出版社，1993，頁173-183。
5. 〈章學誠文史校讎考論〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》64.1(1993)：205-221；又收在北京《中國文化》10(1994)：27-36 及四川大學歷史系編，《冰繭彩絲集》（紀念繆鉞教授九十壽辰暨從教七十年論文集），成都出版社，1994，頁493-514。
6.〈《錢穆與中國文化》自序〉，《學術集林》，上海：遠東出版社，1994，頁 223-229。
7.〈我走過的路〉，《關西大學中國文學會紀要》16（日本?大阪，1995）：1-9。
8.〈談中國當前的文化認同問題〉，香港中文大學中國文化研究所，《二十一世紀》31(1995)：13-15。
9.〈追憶牟宗三先生〉，台北，《中國時報》，1995.4.20，11版。
10.〈文化危機與民族認同〉，《學術集林》卷七，上海：遠東出版社，1996，頁63-92。
11.〈中國史學界的樸實楷模——敬悼嚴耕望學長〉，台北，《聯合報》，1996.10.22-23，37版；收入嚴耕望先生紀念集編輯委員會編，《充實而有光輝——嚴耕望先生紀念集》，台北：稻禾出版社，1997，頁35-44。
12.〈《朱熹的思維世界》（田浩著）序〉，台北：允晨文化公司，1996，頁3-8。
13.〈明清小說與民間文化——《和風堂新文集》序〉，台北，《聯合文學》12.11(1996)：14-26；柳存仁，《和風堂新文集》，台北：新文豐出版公司，1997，頁1-23。
14.〈《郭廷以、費正清、韋慕庭——台灣與美國學術交流個案初探》（張朋園著）序〉，《中央研究院近代史研究所專刊》80，台北，1997，頁i-vi。
15.〈1997思前想後〉，《二十一世紀》41(1997)：4-8。
16.〈漂流：古今中外知識人的命運〉（劉再復《西尋故鄉》序），台北，《聯合報》副刊，1997.5.8-9；《西尋故鄉》，香港：天地圖書公司，1997，頁1-8。
17.〈東西方漢學和《東西方漢學思想史》〉，香港，《明報月刊》32.12(1997)：110-111；又見北京，《世界漢學》創刊號(1998)：190-193。
18.〈《煮酒論思潮》（陳奎德著）序〉，台北：東大圖書公司，1997，頁1-8。
19.〈俠與中國文化〉，劉紹銘、陳永明編，《武俠小說論卷》上冊，香港：明河社，1998，頁4-76。
20.〈士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相〉，郝延平、魏秀梅主編，《近世中國之傳統與蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集》上冊，台北：中央研究院近代史研究所，1998，頁3-52。
21.〈戊戌政變今讀〉，《二十一世紀》45(1998)：4-14。
22.〈論學談詩二十年——關於《胡適與楊聯升往來書札》〉，台北，《聯合報》副刊，1998.2.22-23；《論學談詩二十年——胡適與楊聯升往來書札?序》，台北：聯經出版事業公司，1998，頁i-xii。
23.〈香港的自由與學術文化〉，《明報月刊》33.3(1998)：15-16。
24.〈《朱熹哲學思想》（金春峰著）序〉，台北：東大圖書公司，1998，頁1-4。
25.〈《自由鳥》（鄭義著）序〉，台北：三民書局，1998，頁1-7。
26.〈我所認識的錢鍾書先生〉，台北，《中國時報》，1998.12.24，14版；又見《文匯讀書周報》1999.1.2，9版，上海：文匯新民聯合報業集團出版。
27.〈朱熹哲學體系中的道德與知識〉，收在賀照田主編，《學術思想評論》第五輯，瀋陽：遼寧大學出版社，1999，頁352-375。
28.〈文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思〉，收在余英時等著，《五四新論：既非文藝復興亦非啟蒙運動》，台北：聯經出版事業公司，1999，頁1-31。
29.〈嚴復與中國古典文化〉，台北，《聯合報》，1999.7.11-12，37版。
30.〈《共產中國五十年》序〉，金鐘主編，《共產中國五十年，1949-1999》，香港：開放雜誌社，1999，頁1-7。
31.〈商業社會中士人精神的再造〉，台北，《聯合報》副刊，1999.9.12-13。
32.〈讓一部分人在精神上先富起來！〉，《二十一世紀》56(1999)：10-14。
33.〈學術思想史的創建及流變：從胡適與傅斯年說起〉，《古今論衡》3(1999)：66-75。
34.〈多元化與普遍價值的尋求——祝台灣大學七十周年校慶〉，黃俊傑、何寄澎主編，《台灣的文化發展——世紀之交的省思》，台北：國立台灣大學，1999，頁1-9。
35.〈《朱子文集》序〉，陳俊民校編，《朱子文集》（共十冊），台北：德富文教基金會，2000，冊一，頁13-26；又刊於瀋陽：遼寧教育出版社，《萬象》2.9(2000)：1-13，題為〈談宋代政治文化的三個階段〉。
36.〈軸心突破與禮樂傳統〉，《二十一世紀》58(2000)：17-28。
37.〈「王道」在今天的世界〉，馬鶴凌編著，《文明融合與世界大同》，台北：台灣中華書局，2000，頁139-147。
38.〈新亞精神與中國文化〉，劉述先主編，《中國文化的檢討與前瞻?序》（新亞叢書之四），新加坡：世界科技出版公司，2000，即出；又見台北，《聯合報》副刊，2000.10.24-25。
39.〈重振獨立自主的人格〉，香港，《明報月刊》35.1(2000)：18-20。
40.〈打破「西方民主」的迷思〉，阮銘，《民主在台灣?序》，台北：遠流出版事業公司，2000，頁Ⅰ-Ⅳ。
41.〈「天地閉?賢人隱」的十年〉，《二十一世紀》61(2000)：4-6。

二、外文之部
1. Books
Views of Life and Death in Later Han China. Doctoral Dissertation, Harvard University, 1962.
Trade and Expansion in Han China, A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations. Berkeley, Ca.: University of California Press, 1967.
Early Chinese History in the People』s Republic of China. Editor and principal author, Seattle: School of International Studies, University of Washington, 1981.
The Power of Culture, Studies in Chinese Cultural History. Co-editor (with Willard J. Peterson and Andrew H. Plaks), Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1994.

2. Articles
「Life and Immortality in the Mind of Han China,」 Harvard Journal of Asiatic Studies 25 (1964-65): 80-122.
A review article on D.C. Twitchett, Financial Administration under the T』ang Dynasty, Journal of the American Oriental Society 84.1 (1964): 71-82.
「The Two Worlds of Hung-lou meng,」 (tr. by Diana Yu), The Renditions-English Translation Magazine, The Chinese University of Hong Kong, No. 2 (Spring 1974): 5-22.
「Some Preliminary Observations on the Rise of Ch』ing Confucian Intellectualism,」 Tsing Hua Journal of Chinese Studies, New Series XI.1/2 (December 1975): 105-144.
「Han,」 in K. C. Chang, ed., Food in Chinese Culture, Anthropological and Historical Perspectives. New Haven and London: Yale University Press, 1977, pp. 53-83.
「Toward an Interpretation of the Intellectual Transition in Seventeenth-century China,」 Journal of the American Oriental Society 100.2 (1980): 115-125.
「New Evidence on the Early Chinese Conception of Afterlife,」 Journal of Asian Studies XLI.1 (November 1981): 81-85.
「Tai Chen and the Chu Hsi Tradition,」 in Chan Ping-leung, ed., Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library, Studies in Chinese Librarianship, Literature, Language, History and Arts. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1982, pp. 376-392.
「The Study of Chinese History: Retrospect and Prospect,」 in George Kao, ed., The Translation of Things Past, Chinese History and Historiography. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1982, pp. 7-26.
「The Seating Order at the Hung-men Banquet,」 in George Kao, ed., The Translation of Things Past, Chinese History and Historiography, pp. 49-61.
「Individualism and Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China,」 in Donald Munro, ed., Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985, pp. 121-155.
「T』ung-ch』eng School,」 in William H. Nienhauser Jr., editor and compiler, The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature. Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1986, pp. 837-840.
「Morality and Knowledge in Chu Hsi』s Philosophical System,」 in Wing-tsit Chan, ed., Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, pp. 228-254.
「Han Foreign Relations,」 in Denis Twitchett and Michael Loewe, eds., The Cambridge History of China, vol. I: The Ch』in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 377-462.
「'O Soul, Come Back!』 A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,」 Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (December 1987): 363-395.
「The Intellectual World of Chiao Hung Revisited,」 Ming Studies 25 (Spring 1988): 24-66.
「Tai Chen』s Choice between Philosophy and Philology,」 Asia Major, Third Series, 2.1 (1989): 79-108.
「Sun Yat-sen』s Doctrine and Traditional Chinese Culture,」 in Chu-yuan Cheng, ed., Sun Yat-sen』s Doctrine and the Modern World. Boulder & London: Westview Press, 1989, pp. 79-102.
「The Hsiung-nu,」 in Denis Sinor, ed., The Cambridge History of Early Inner Asia. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 118-150.
「Clio』s New Cultural Turn and the Rediscovery of Tradition in Asia,」 A Keynote Address to the 12th Conference, International Association of Historians of Asia. University of Hong Kong, 1991, pp. 10-30.
「Student Movements in Chinese History and the Future of Democracy in China,」 in Peter Li, Steven Mark, and Marjorie H. Li, eds., Culture and Politics in China: An Anatomy of Tiananmen Square. New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1991, pp. 243-257.
「Foreword,」 in Hoyt Cleveland Tillman, Confucian Discourse and Chu Hsi』s Ascendancy. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992, pp. ix-xi.
「Roots of Moral Crisis in China Today,」 Insights on Global Ethics 2.5 (May 1992): 7-8.
「The Radicalization of China in the Twentieth 4Century,」 Daedalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences 122.2 (Spring 1993): 125-150.
「Modern Chronological Biography and the Conception of Historical Scholarship,」 Chinese Historians 6.1 (Spring 1993): 31-43.
「Intellectual Breakthroughs in the T』ang-Sung Transition,」 in Willard J. Peterson, Andrew H. Plaks and Ying-shih Yu, eds., The Power of Culture. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1994, pp. 158-171.
「Changing Conceptions of National History in Twentieth-century China,」 in Erik Lonnroth, Karl Molin, Ragnar Bjork, eds., Conceptions of National History, Proceedings of Nobel Symposium 78. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1994, pp. 155-174.
「Foreword,」 in Chin-shing Huang, Philosophy, Philology and Politics in Eighteenth-century China: Li Fu and the Lu-Wang School under the Ch』ing.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp. ix-xv.
「Modernization versus Fetishism of Revolution in Twentieth-century China,」 in Eric Wu and Yun-han Chu, eds., The Predicament of Modernization in East Asia.
Taipei: National Cultural Association, 1995, pp. 59-74.
「Zhang Xuecheng versus Dai Zhen: A Study in Intellectual Challenge and Response in Eighteenth-century China,」 in Philip J. Ivanhoe, ed., Chinese Language, Thought and Culture, Nivison and His Critics. Chicago and La Salle: Open Court, 1996, pp. 121-154.
「The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China,」 in Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants, eds., Justice and Democracy: Cross-cultural Perspectives. Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, pp. 199-215.
「China』s New Wave of Nationalism,」 in Larry Diamond, Marc F. Plattner, Yun-han Chu, and Hung-mao Tien, eds., Consolidating the Third Wave Democracies.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997, pp. 257-264.
「Business Culture and Chinese Traditions—Toward a Study of the Evolution of Merchant Culture in Chinese History,」 in Wang Gungwu and Wong Siu-lun, eds., Dynamic Hong Kong: Its Business and Culture. Hong Kong: Centre of Asian Studies, the University of Hong Kong, 1997, pp. 1-84.
「Confucian Ethics and Capitalism,」 in The Challenge of the 21st Century, the Response of Eastern Ethics. Asa Foundation International Symposium, Seoul, South Korea, 1998, pp. 57-77.
「Uberlegungen zum chinesischen Geschitsdenken,」 in Jorn Rusen, ed., Westliches Geschichtsdenken: eine interkulturelle Debatte. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, pp. 237-268.
「Democracy, Human Rights and Confucian Culture,」 The Fifth Huang Hsing Foundation Hsueh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies, Asian Studies Centre, St. Antony』s College, University of Oxford, 2000, pp. 1-22.
「Neither Renaissance nor Enlightenment: A Historian』s Reflections on the May Fourth Movement,」 in Milena Dole?elova, ed., The Burdens of the May Fourth Cultural Project. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, forthcoming.

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