劉正教授論文《湯「以身禱於桑林」說神話及其展開》2

二、卜辭和卦爻辭為核心的龍和雨水關係說的考察 

龍是《周易》時代動物崇拜之一。作為論證《乾卦》六龍取象的必須加以注重的時代背景，我們發現《乾卦》六龍和眾多上古史料中對應龍與雨關係的記載，是在一個共同的原始宗教信仰基礎上的集中體現。這是揭開《乾卦》內涵的重要根據。 
其中，《周易》中記載龍蛇圖騰的卦爻辭有如下： 
《乾卦》： 
初九：潛龍。勿用。 
九二：見龍在田。利見大人。 
九四：或躍在淵。無咎。 
九五：飛龍在天。利見大人。 
上九：亢龍。有悔。 
用九：見群龍無首。吉。 
《坤卦》： 
上六：龍戰於野，其血玄黃。 
這裡，《乾卦》六爻講龍而卦名卻為「乾」，這裡面包含著一種由龍之象到乾之名的形成過程，也即由具象到抽象的升華過程。而揭開《乾卦》六龍的形成過程及其盛行在《周易》產生時代的龍蛇圖騰，無疑是研究商周時代圖像所蘊涵的宗教思想所要解決的一個課題。 
張光直在《中國青銅時代》一書中講到夏商周三代文化的關係時說： 
從新舊文字史料來看，夏商周三代的文化大同而小異。大同者，都是中國古代文化，具有共同的大特徵；小異者，代表地域、時代與族別之不同。《禮記》禮器「三代之禮一也，民共由之」；《論語·為政》：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。」前者可見其為「一也」，後者可見其有「損益」也。 
在禮方面，夏、商、周三代有「一也」，也有「損益」也的這一事實，表現在《周易》上，就產生三代易學之間的「一也」(即經卦皆八，別卦皆六十有四。)和「損益也」(即夏易首艮，商易首坤，周易首乾。)但就「一也」這一事實而言，它們都「損益」地繼承了殷商文化傳統，改造了殷商時代的神學認識論。因此，殷墟卜辭中的文辭也就理所當然地為《周易》卦爻辭的產生提供了前提條件和文字基礎。尤其是《乾卦》六龍及該時代的龍蛇圖騰，完全是沿襲了殷墟卜辭中的龍蛇圖像所形成的圖騰記載而來。 
最有力的證據便是《加拿大皇家安大略博物館藏明義士舊識甲骨文字》1828： 
□庚蛟。又（雨）。其乍龍於凡田。又雨。 
又見《殷契佚存》219： 
十人又五口，口龍口田。又雨。 
再見《甲骨文合集》29990： 
其乍龍於凡田。又雨。吉。 
這兩條卜辭都是求雨之辭，而且都是講烄、講龍與雨的關係。 
就上述「應龍畜水」而言，其意義非同一般。 
首先，《大荒東經》中記載了遠古時代有關應龍與雨的關係：「大荒東北隅中，有山名曰凶犁土丘。應龍處面極，殺蚩尤與夸父，不得夏上，故下數旱。旱而為應龍之狀，乃得大雨。」 
其次，晉代郭璞《山海經傳》註：「今之土龍本此。」 
再次，作土龍之法，《春秋繁露·求雨》：「奉牲禱以甲乙日，為大蒼龍一：長八丈，居中央。為小龍七：各長四丈，於東方皆東向，其間相去八尺。」 
上述資料和引用的殷商卜辭中的那兩條求雨卜辭，說明從殷商時代直到漢晉時代都盛行著作土龍求雨的習俗。 
而「乾」、「坤」兩卦中有關龍的卦爻辭則可以歸納成以下兩種格式： 
其一：口龍口田(淵、天、野等地)式。 
其二：龍口於口(田、淵、野等地)式。 
按照這兩種組成和卦爻辭，其象辭為四字一句。如： 
見龍在田。即九二爻辭。 
見龍在淵。即九四「或躍在淵」。 
見龍在天。即九五「飛龍在在」。 
見龍在野。即六五「龍戰於野」。 
龍見於田。即九二「見龍在田」。 
龍見於淵。即九四「或躍在淵」。 
龍見於天。即九五「飛龍在天」。 
龍見於野。即六五「龍戰於野」。 
這裡的田、淵、天、野韻腳相近，很似《詩經》中的「匡風」類詩句。 
下面，我將前述卜辭也演繹下列格式： 
第一「其乍龍於凡田。又雨。」可以成為「口龍口田。又雨」。這一形式恰好與第二條辭形式完全一致。 
第二，就這兩條卜辭而言，講的內容是一樣的： 
□庚烄。十人又五口。 
其乍龍於凡田。口龍口田。 
又雨。又雨。 
如果我們後起的《周易》和前代的卜辭進行對比，就會驚訝地發現這之間的承襲。 
卜辭： 
其乍龍於凡田。又雨。口龍口田。又雨。 
《乾》、《坤》象辭： 
見龍在田。利見大人。 
或躍在淵(即見龍在淵)。無咎。 
飛龍在天。利見大人。 
龍戰於野(即見龍在野)。其血玄黃。 
這兩者是如此的一致，而這種一致性正說明了由卜辭語言向卦爻辭語言的必然繼承中，對龍蛇圖像所構成的圖騰信仰種種風俗習慣也全盤接受過來。而這兩者之間重大差異是：卜辭中的乍龍與卦爻辭的見(飛、或、戰)龍之間有一個特殊過程，也即由人為制象(乍龍)向圖騰意象(見龍)的演進。而其二者都是在龍蛇圖像所構成的圖騰這—信仰下的不同時代的不同表現物。 
出石誠彥在《支那神話傳說の研究》一書中，有《龍の由來について》一文，專門考證了龍蛇圖騰的形象問題。他認為： 
臨水而又何以升天的龍究竟是什麼呢?以往是以蛇崇拜的形象為主、附加種種其它成分才成為發達的龍的。蛇崇拜的例子在世界各地著明的事實說明了從神秘的蛇形中產生了對它的恐懼和它是一種力量的寄託等想法。對這些空想的附加分子的研究，在今古文獻中可能看到的有關龍成立的考察，已經由於那波學士所寫的《支那龍傳說考》一文精湛的研究得到了一定程度的解決。但是，在後世的繪畫題材中表現出的龍形是體態較長的，這使人們一般不把蛇和龍的形象聯繫起來。 
龍的形狀在蛇的圖像之外，另有雲水的圖像。這一點，古代和現代的學者都提出過相似的看法。 
首先，清代毛祥麟《墨余錄》中專有《龍卦》一文，記載： 
黑雲下垂，海水上升，俗稱龍卦。實則電氣聚於雲水中，兩相交吸而然也，必有疾風大雨隨之。 
其次，《晉書》卷一百二十二中的記載： 
其誠南營外夜有—黑物，大如斷提。搖動有頭、角，日光若電。及明而雲霧四周遂不復見。且視其處，南北五里、東西三十餘步鱗甲隱地之所，昭然尤在。光笑曰：「黑龍也」。俄而雲起西北，暴雨滅其跡。 
其三，上述兩種雲水之圖像成為龍圖像的又一來源。殷商及周朝，雖然不可能產生這樣看法，但是這種自然現象卻是由來已久的客觀存在。《周易》產生的時代，一切自然現象（即物象）在當時的文化傳統中都具有濃厚的神秘色彩，並且成為一種吉凶的兆示。由物象到兆示的過程，即二者之間的關聯。 
列維—布留爾（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思維》一書中就此論述說： 
關聯是包含在原始人所想象的和他一旦想象了就相信的前件和後件的神秘聯繫中：前件擁有引起後件的出現和使之顯而易見的能力。 
於是，就形成了雲水之圖象與龍圖像之間的一種關聯，促使雲水加入龍圖像的形成。南方熊楠在《十二支考》一文中精僻地考證說： 
倍受尊寵的中國的龍究竟是什麼東西呢?根據《本草綱目》的記載，最能代表其形狀的是:頭象蛇、角象鹿、眼象兔、耳象牛、項象蛇、腹象蜃、鱗象鯉、爪象鷹、掌象虎，所謂龍形九象。它的背有八十一片麟，合九九陽數，它的聲象銅盤，口片長須，喉下有明珠，並長有逆麟。 
把上述九形再加上雲水之象也就組成了可以上天入水、呼風喚雨的龍。溯源殷商甲骨卜辭中有關龍與雨關係的內容，再結合《周易》卦爻辭中對上述內容的改造，就可以發現積澱在《乾卦》中的龍蛇圖像所構成的圖騰的真面貌了。作《易》者將卜辭中的「乍龍於凡田」改成《乾卦》中的「見龍在田」，正如上述所論是由人為制象到圖騰意象化的演進，而且還反映了作《周易》者為維護本氏族圖騰觀念所進行的圖騰意象化的還原處理。在作土龍之初，是將意象化的圖騰物象化，這是由心到物的轉化過程。而這裡又將土龍變成見龍在田，又是將物象化的圖騰還原為意象化，這是由物到心的還原過程。前者具有一定的實踐色彩，是將巫術現實化的結果。而後者則是將作土龍于田中的人的因素徹底摒棄，代之以神學色彩的「見龍在田」，是現實的巫術化的結果。 
《乾卦》六爻辭在用韻、記述格式上的一致性，集中表現在九二爻和卜辭文辭的一致上。因此，作土龍就成為龍和雨水關係的一種體現了互滲律的原始宗教活動祭儀之一。而從作土龍到見龍在田等爻辭的形成，前者是將意象化的圖騰物象化的過程，而後者則是對上一過程的還原。這是《乾卦》六龍形成的基礎。 

三、 焚巫、尪和作土龍的祭祀儀軌及其自然觀 

在殷商卜辭沒有出土之前，《乾卦》和作土龍求雨的對應關係並不是很明顯。而一旦找到了這一宗教活動的原始內涵，這種圖像所構成的讖緯對應關係也就明白可見了。對比之下，對《乾卦》的種種解說則不攻自破。龍蛇圖像所構成的圖騰與雨如此構成一種關聯后，以動物活動的規律來預測天氣也就成為原始天文氣象觀測的雛型。如《殷契存》六五：「又大雨」。我們依照漢代許慎《說文解字》中對象形字的定義來分析「畫成其物，隨體詰詘」這裡的，顯然是龜的象形。即當看到龜出來活動時，就會下大雨。初民們根據以往的經驗知道這一點后，也就構成了龜與雨之間的關聯。然而，大旱的時候，當龜不至時，這一前件直接讓人關聯起凶災的後件，這在「尚鬼」、「敬神」的殷周時代必然要產生為後件而造前件、為果而造因的巫法。作土龍正是這些方法中的一種而已。 
殷商時代所盛行的作土龍求雨的習俗，到了作《周易》者手中成為卦爻辭的直接求源之一。而在歷代註釋家們筆下，求雨的《乾》、《坤》二卦龍蛇圖像所構成的圖騰，卻被理解為象徵性的文辭。比如，《鄭氏周易》中認為《乾卦·用九》是：「舜既受道，禹與稷契咎繇之屬，並在於朝」。宋代李光《讀易詳說》認為《乾卦·九四》是：「湯伐桀升自，武王師逾孟津，斯其時乎?……此舜之歷試諸艱也。……乾至九四，舜禹居攝之時也」。等等，這些可以稱為人物取象類。 
另一類則是星象取象類。比如，鄭衍通《易與天文》一文中認為： 
龍為夜景，屬陰而非陽，學者不知龍之為星而以陽德說之，且以乾為龍，誤矣。龍星未見，故曰「潛龍勿用」。龍角星見於西北之地平，故曰「見龍在田」。角亢氐皆高升於東方，故曰「飛龍在天」。亢宿過辰初之位，與乾上六戌初之位不相應，故曰「亢龍有悔」。三月將旦，龍角西沒，其餘五龍尤在西邊地平上，故曰「見群龍無首吉」。 
而後，他在專著《周易探原》中也持如此觀點。聞一多在本世紀三、四十年代所提出的「乾」、「坤」象辭中龍的取象來源於星象的觀點，實際上是今天鄭衍通等人的先河。鈴木由次郎《易經》中也持如此看法，他說： 
把龍看作是東宮蒼龍星即心宿三的主張，在《周易》註解中可以看到，乾卦各爻究竟怎麼理解呢?聞一多的主張我在前面已經提到了，初九的潛龍和九五的飛龍，在《說文》中有「龍，春分登天，秋分潛地」之說，潛龍是秋分時的蒼龍星，九二的「見龍在田」的田是龍星的左角，上九的「亢龍有悔」的亢是直的意思、亢龍即直龍。心宿三平常想要是彎曲的，故此直龍是凶的象徵。用九的「群龍無首」的群，在讀音上和卷接近，是卷龍。卷龍的尾和頭交織在一起，所以是看不見首的。 
指出上述星象說的謬誤，只須如此一點：在現今所有甲骨卜辭和周初史籍記載中，並沒有力證證明存在上述諸說所描述的現象。即，在《周易》產生的時代，並沒有形成上述觀念。因此，破解「乾」、「坤」龍象的關鍵所在是「九二」的「見龍在田」即作土龍在田裡。而在淵、在天之龍更多的是為《周易》時代的宗教傳說和信仰中所固有的成份。只有作土龍在田裡的簡便方法才是可取的。九二、九四、九五這三個位成立的核心和史料證據正是這九二爻。而初九、上九爻位則是正如《易傳》中所謂「聖人設卦，觀象繫辭焉而明吉凶」的作《易》原理所說的那樣：初九焉為初爻，上九為上爻、初爻則取象在下，上爻則取象在上。在下為潛，在上為亢，也就形成了潛龍、亢龍之象。即，從產生告后順序上看：先有九二爻，其次是九四、九五爻，然後是初九、上九爻。而再依照由初下到上的爻位取象規則加以排列。就內外卦而言也如此：內卦初九和外卦九四皆為最低之象和爻位，所以初九是潛龍而九四則是在淵底之龍。 
焚巫、尪與作土龍對於上古社會的宗教信仰而言，作土龍並不是唯一可以求雨的祭法。古籍中記載商湯要焚身以求雨，則是另一種求雨巫術的表現。這—表現不僅僅表現在上古諸多史籍和殷商甲骨卜辭中，也表現在《周易》卦爻辭中，只是由於《乾卦》六爻取象內涵的隱諱，因而一直沒有發現出來。而一旦《乾卦》六爻取象已經明白無誤，則焚巫、尪式的商湯求雨之法在《周易》中的表現也就迎刃而解。 
以上我們從發生學角度考察了「乾」、「坤」二卦中龍蛇圖像所構成的圖騰和殷商卜辭中作土龍之間的血緣關係。但在六十四卦中和上述所引卜辭中，還隱含著另一個神秘的儀式問題有待於研究。即：巫、尪與《大有卦·九四》爻爻辭、以及上述二者和龍蛇圖像所構成的圖騰之間的對應關係。前面我在論證作土龍致雨的時候，引用了卜辭記載。即：「□庚烄……又雨。十又五人口……又雨。」那麼，這裡需要解決的也就是烄與雨的關係。 
殷商卜辭中記載有尪、尪、烄等字，從字形看，都是投人於火上的意思。在《左傳》中也有與此相類似的記載。見《左傳·僖公二十一年》： 
夏，大旱。公欲焚巫、尪。臧文仲曰：「非旱備也。修城郭、貶食、省用、務穡、報勸分，此其務也。巫、尪何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。」公從之。是歲也，飢而不害。 
於省吾《甲骨文字釋林》一書中主張：「甲骨文有巫、尪，又有焚字作烄，像焚巫於火上，即暴巫以乞雨。」類似記載大量出現在殷商卜辭中。如： 
貞：烄，又從雨。口貞：亡其從雨。口媯。 
乙卯卜：今日烄，從雨。 
其烄高，又雨。 
妨烄，又從雨。 
貞：烄妨，亡亡其雨。口貞：烄嬸又雨。 
口申卜，口貞：烄妨，畝嬸烄。 
於覲烄，姣昏，從雨。口貞：勿姣昏。 
於甲烄般，口□烄般。口不雨。 
等等。上述各例中的「烄」字，也即等象形字的假借字。可證，上述各例均是焚巫、尪以求雨的祭法。這樣，我再來重新分析一下《加拿大皇家安大略博物館藏明義士舊識甲骨文字》1828中的卜辭： 
□庚烄。又（雨）。其乍龍於凡田。又雨。 
又見《殷契佚存》219： 
十人又五口，口龍口田。又雨。 
這兩條卜辭中講了兩種求雨的巫法：姣與乍龍。講了作巫法的時間：□庚。講了作巫法的地點：凡田。講了作巫法的後果：又雨。也講了用來作巫法的準確人數：十五人。由上述引證可知巫法的(即烄)法即焚人以求雨。《左傳》中的「焚巫、尪」之法應該是對殷商卜辭中大量記載的延續。所焚之人可知即巫、尪，而非常人。 
巫即巫師。尪，晉代杜預《春秋左傳注》認為：「疾病之人。」丁山在《中國古代宗教與神話考》一書中考證：「焚那種跤腳的巫、尪之類，然則烄祀之，當是焚那彎腳的巫、尪。」 
可證上述兩條卜辭的完整內容即：焚燒了巫、尪之後，又作了土龍，於是大雨降臨了。求雨的官員們因而可以去向國君報喜。這對於求雨的官員來講，顯然是有利的，故此可以「利見大人。」否則，不但求雨官員命不保，連國君也都可能面對死亡危險：商湯自焚以求雨的傳說便是確鑿之證。 
明白了焚巫、尪的求雨習俗之後，再來審查《大有卦·九四》中的真實內涵： 
匪其尪。無咎。 
尪，又有作旁、彭者。又見清代阮元《周易註疏校勘記》：「匪其彭。石經、岳本、閩、監、毛本同；《釋文》：彭。子夏作旁。虞作尪。」對於這一條爻辭的解釋，古今中外的易學家們眾說紛紜，莫衷一是。比如，唐代孔穎達《周易正義》：「匪，非也。彭，旁也。謂九三在九四之旁，九四若能專心承五，非取其旁。」宋代程頤《伊川易傳》：「九四居大有之時，已過中矣，是大有之盛者也。過盛則凶咎所由生也。……四近君之高位，苟處太盛，則致凶咎。彭，盛多這貌。」清代李富孫《李氏易解媵義》：「干寶曰：『彭，亨；驕滿貌。』王肅曰：『彭，壯也。』姚信曰；『彭，旁也』。」…… 以上各說並不太妥當。比較而言，宋代朱熹在《周易本義》一書中卻十分坦誠地說：「彭字，音義未詳。」 
案：尪字，又可以寫尢、尪、尪。它又通彭、旁。其字義有兩種解釋：其一，《說文解字》：「尪也，曲脛人也。從大。象偏曲之形。凡尢之屬皆從尤。尪，篆文從呈。」其二，《春秋左傳注》：「疾病之人，其面上向，俗謂天哀其病，恐雨入其鼻，故為之旱。」清代段玉裁《說文解字注》中將這兩種解釋合為—體「本曲脛之稱，引申之為曲疾之稱。」 
尪字，本字作尢之形。《說文解字》中與相類似的有尢、尪、尪等字，它們的意思都是象人之形。而作「尢」之形的「尢」字也是指人之形，只是右足象徵曲脛而已。從字形上看，只能解作曲脛，即大跛足；而不能解作疾病之人。因為「尢」之形的字，擬人形的瘠背處也是彎曲的，但不作曲疾之人解，可證字本義應是指跛足之人。《左傳》中記載的「大早」而「焚巫、尪」的習俗及上述所引卜辭的尪的各種字形，顯然是指作「尢」之形的字而言。可以見出：當時文化心理中巫、尪的出現和求雨、旱災有直接的對應關係。 
這種對應關係，即弗雷澤（Sir James George Frazer）所說的接觸巫術(即感染的法則)的一種表現。他在《金枝》—書中說： 
交感巫術的另一大分支，我曾稱之為接觸巫術。它是在這樣的概念上建立的：事物一旦互相接觸過，它們之間將一直保留著某種聯繫，即使他們已互相遠離。在這樣一種交感關係中，無論針對其中一方做什麼事，都必須會對另一方產生同樣的後果。因而，就象順勢巫術一樣，接觸巫術的邏輯基礎仍然是一種錯誤的聯想：它的物質基礎，如果我們可以這樣稱呼這種東西的話，也和順勢巫術一樣是某種類似現代物理學里的「以太」那樣的中介物，以它來聯繫遠距離的兩個物體，並將一方的影響傳輸給另一方。接觸巫術最為大家熟悉的例證，莫如那種被認為存在於人和他的身體某一部分之間的感應魔力。 
弗雷澤（Sir James George Frazer）的接觸巫術的理論，對於大旱而焚巫的習俗也是十分適合的。即：如果一個原始部落中發生旱災，那麼就可以焚燒這一部落的巫，就可以求得雨而消除災旱。反之，一個部落中有了尪，那麼，巫、尪與雨和旱之間的圖像聯繫被初民們認定為是一種必然的格局，進而造成了巫、尪與雨和旱之間的相互聯繫成為制約雨或旱的魔法圖像。當屢有旱情時，就初步認定一定與尪有關。尪的存在兆示著這個部落旱災的存在。這裡存在著極為明顯的前後件關係，前件原為旱災，現在因為尪的存在。後件原為尪，現在為旱災。於是，在這種以巫、尪為媒介來溝通旱災這一前件與降雨這—後件的巫術化的民俗意識中。尪，更多的是一種凶災的象徵。 
就《大有卦》而言，九四爻的「尪」與九三爻的「小人」實際上都屬於同一類象。本來這種圖像是吉利的徵兆，但由於九三爻的「公用亨於天子」，這樣就產生了上九爻的「自天佑之。吉。無不利」的吉占。也正是由於有了這種「大車以載」般的「公用亨於天子」的圖像，才產生雖然有尪，但卻「無交害」、「小人弗克」的兩種兆辭，其核心乃是由於占筮者認為本部落中的「尪」不屬於他們自己，而是屬於其它部落，也即「匪其尪」——這就是原始部落中盛行的轉嫁災禍給他人的方法。 
這一方法，弗雷澤（Sir James George Frazer）在《金枝》—書中稱這為「替罪羊」： 
我們已經探索了處在狩獵、畜牧和農業各社會發展階段的一些民族的殺神的做法，我還要嘗試著說明導致人們採取這種古怪風俗的動機。 
因此，這種方法產生在本部落中有人觸犯禁忌之後，為了維護它的神聖和對引發災禍的畏懼，就萌生出這種「匪其尪」和替罪羊方法、即災禍轉嫁法，以此作為消除旱災的前件。比如，雲南省景頗族的「放蠱」行為就是反映這種方法：用—些鐵銅雞、豬牛、豹牙等埋在者的門前，讓對方踩著就會全身潰爛生病而死。在《金枝》一書中，記載了在古羅馬、在非洲、在南美洲、在澳大利亞的土著人中存在的上述行為。這些都是《周易》中所反映的「匪其尪」的災禍轉嫁法的旁證。 
焚巫、尪和作土龍是上占時期兩個緊密相連的求雨巫術，分別在《乾卦》和《大有卦》中表現出來。焚巫、尪即是一種災禍轉嫁方法，是文化人類學中接觸巫術的—個表現。 

四、 商周彝銘中記載的求雨祭祀 

求雨本來屬於占筮行為，出現在卜辭中是很正常的，而出現在商周彝銘中就很不正常了。因為卜辭和彝銘又有著各自的不同的應用範圍和價值屬性。但是，一旦求雨活動成功，是可以記入史冊的。特別是對祭祀活動的記載更多的是商周彝銘的本質屬性之一。本著「國之大事，唯祀與戎」的時代特點開始我們的研究。 
商周甲骨史料中大量出現求雨活動的記載，這是不足為奇的。但是，在商周金文中出現這些記載就很不平常了。因為鑄刻銘文的價值屬性和為了占卜而來的求雨卜辭完全不同。 

《楚公逆鐘》及其銘文 

殷代晚期一件銅觥上有銘文「雨」二字。這裡的「」字不識，但是按照金文慣例，所謂「雨」應該就是一種求雨祭祀活動，這一祭祀名「」。或者，此字可以假定為「召」字，「召魚」成為「求魚」的同義詞？ 
同時期的另一件銅鼎上有「子雨己」三個字。「子」字代表商代王室之姓，「己」字為作器者之私名。而具有疑問含義的「雨」字，成為銘文內容。這應該是商代貴族「己」為企求雨水的有無而專門鑄刻祈禱文字的銅鼎。加「子」字代表了求雨者的高貴地位，「子雨」在這裡並非私名。 
殷代銅器另有《子雨觚》、《子雨爵》等，也是殷王室求雨活動的特殊同器。雖然沒有出現商王本人求雨的銘文，但是「子」字的出現卻是王室成員參與求雨活動的記載。 
《楚公逆鐘》銘文中記載了「夜雨」一詞。 
此件銅器出自西周晚期。公元1113年在今湖北嘉魚太平湖出土，舊稱「夜雨楚公鍾」。銘文中講到「楚公逆自作夜雨雷鎛」，因此今人多使用《楚公逆鎛》作為該器名稱。 
再回到前面對「雨」二字的討論。顯然，「雨」的「」字，是從人從雲從雨之象。除了解作求雨之外，別無他解。誠如是，則此件銅器可定名為《召雨觥》。

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