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劉正教授論文《四重證據說視野下的京都考證學派(下)》

作者:kyotosizumoto  於 2016-8-14 04:44 發表於 最熱鬧的華人社交網路--貝殼村

作者分類:《國際漢學史研究》|通用分類:文史雜談

關鍵詞:京都

第三,民俗資料

楊向奎先生在《宗周社會與禮樂文明》一書中首先主張:

文獻不足則取決於考古材料,再不足則取決於民族學方面的研究。過去,研究中國古代史講雙重證據,即文獻與考古相結合。鑒於中國各民族社會發展不平衡,民族學的材料,更可以補文獻考古之不足,所以古史研究中三重證據代替了過去的雙重證據。

按照葉舒憲的解釋,即:

三重證據指傳世和出土文獻以外的各種文化參照,包括民間地方的口傳敘事和儀式禮俗,以及少數民族乃至域外民族的材料。希望憑藉「禮失而求諸野」和「此失而求諸彼」的認識方略,改進和拓展傳統的訓詁考據之學。

可是,民俗材料作為第三重證據,曾幾何時遭到了日本學術界的反對。當Marcel Granet博士的法國社會學派的歷史學和文化人類學的研究方法在國際漢學界和中國學術界流行之時,居然遭到了內藤湖南的弟子、京都帝國大學著名中國哲學史家小島祐馬的嘲諷和輕視。這就是當時反對的一個證明。今天,日本研究民俗學和人類學的核心基地是國立民俗學博物館、日本文化研究中心等科研機構。在日本漢學界進行這一研究的學者,早年有白鳥清、小川琢治、三原一雄、森安太郎、鐵井慶紀、古賀澄、池田末利、御手洗勝、伊藤清司、白川靜等人。

在對遠古神話的研究上,京都學派創始期的著名學者小川琢治先後發了多篇研究論文。其中比較有影響的是《天地開闢和洪水傳說》、《崑崙與西王母》、《山海經考》和《穆天子傳考》四篇。而《山海經考》和《穆天子傳考》篇幅之長其實就是兩部各自獨立的神話研究專著。他對《山海經》和《穆天子傳》的考證長篇論文,顯示出了一名東洋史家深厚的學術素養和研究成果。

對《山海經》的研究,他先從對《山海經》的版本研究入手,對漢唐之間的各種傳本篇目進行了分析研究,這已經是對中日傳本的總結性研究了。然後,他利用古今各種傳本的比較,開始了《山海經》錯簡和佚文的研究。最後又把和《尚書·禹貢》進行相互引證,他得出結論說:

「此經名實為名山道理記,即山川祭祀之指南記,既如畢沅所言。而其記載,以洛陽為中心,西為涇渭諸水之流域,即雍州之東部諸山。北自汾水中流以南,即冀州南部諸山。最為詳密,殊於洛陽近旁,伊洛之間,及豫州諸山,極為精細。然於東方東南方諸山,能考定者極少,至於北方更少。觀其所說山名之祭典,於五嶽無特設之盛腆泰山與東嶽無區別,唯記嵩山用太牢。湊合此等諸點而考之,則五藏山經之文,其在東州都洛陽時所者乎?從其志山嶽及地名之得考定者,記事頗能正確者而推,當是據周職方氏所掌天下之圖而編篡者與?」

其次是對《穆天子傳》的研究,他首先對此書的性質進行了分析,他認為:

「此書與《山海經》均未被秦以後儒家之潤色,尚能保存其真面目與今日,比《尚書》《春秋》根本史料之價值為尤高,因此書是記錄周室開國百年後之王者,與圍繞此王者之百官之生活狀態,頗能忠實。至欲知周室古代文化達於何種程度,除此數千言之一書,尚未有信憑之文獻。」

然後,他詳細考證了竹書出土的歷史背景和相關史料,對整個《穆天子傳》的形成史提出了他個人的見解。但是,最有價值的是他對《穆天子傳》中相關地名的考證。他對《穆天子傳》中出現的南鄭、宗周、雷水、焉居、陽紆、積石、西夏等二十幾個疑難地名的地理位置,進行考證,提出了自己的解釋,為中國歷史地理學研究在日本的興起奠定了基礎。再如他對西王母人名和地名一體化現象的考證,他主張:

「今西王母,殆亦為西夏之緩音。顯於漢代之大宛,想與西宛為同一民族,而比西宛更遷與遠方者乎?《山海經·海外西經》無西王母國,而有女子國,想至戰國時忘卻有西夏、西宛,尚記有女子國。秦漢之間,匈奴自天山東邊,攻略甘肅泉地時,岳氏因此而遷於西夏、西宛之西,遷后遂名為大夏、大宛。」

有些考證,涉及到了歷史語言學的範疇,顯得很有創意。比如他對《穆天子傳》中的八駿名稱的考證,就提出了八駿名稱由來的突厥語說。八駿名稱,見《穆天子傳》:「天子之駿,赤驥、盜驪、白義、踰輪、山子、渠黃、華騮、綠耳。」這裡的「盜驪」,其語音與突厥語稱呼馬的toru?一詞十分相似,「盜驪」就是突厥語toru?的音譯。一駿如此,則其他七駿也當出自相同的語言系統。現在,這已經成為日本漢學界的一個通識。有些研究已經超出了歷史地理學範圍,進入了古史研究領域。如小川琢治在《穆天子傳·地名考》一文中也補充說:「《山海經·海內北經》所載『王子夜之屍,兩手、兩股、胸、首、齒,皆斷異處』一句,仍為記述王亥之事,夜字為亥字之形訛,所記為王亥慘遭殺戮。」顯然,這是受王國維先生的考證影響所致。

而不久前剛剛逝世的著名古文字學家白川靜,他在《詩經》研究中主張要以歷史學、民俗學和比較文學的角度來研究。也就是說他已經以第一、二、三重證據的相關使用來考證古代文獻。1962年,他以論文《興の研究》獲得文學博士學位。他的主要著作有:全八卷本的《金文通釋》、全十六卷本的《說文新義》、《詩經——中國の古代歌謠》、《金文の世界》、《甲骨文の世界》、《中國の神話》、《中國の古代文學》等四十多部學術專著。在《興の研究》一書中,經過一番考證,他主張:《國風》中只有《定之方中》和《黃鳥》二詩屬於記載歷史事實的詩。而更多的詩則與中國古代的祭祀制度和民俗習慣有很深的連帶關係。在這裡,他使用了法國《詩經》學者研究《詩經》時的理論和觀點,打破了以往京都學派的學者對法國《詩經》學者研究方法的質疑。如,他將《蒹葭》從過去的尋找情侶重新定位為祭祀水神。並將其與《楚辭》中對湘君、湘夫人的祭祀活動相比較,得出了上述結論。甚至在對《無衣》、《緇衣》、《渭陽》、《女曰雞鳴》等篇的男女贈送衣服和禮物的研究中,白川靜也從中考證出具有避邪、靈魂寄託等巫術和祭祀、民俗等含義的內容。在對《詩經》語言的研究上,白川靜根據《禮記·月令》中的「吁嗟求雨之祭也」一語,判斷《東門之枌》中的「谷且於差」的「於差」即為「吁嗟」,亦即求雨之辭的用語。這一點可以說十分精確。總之,他擺脫了以往的以史論詩的傳統研究方法,用歷史學、民俗學、比較文化的方法,進行了全新的研究。他將《詩經》置身於古代民俗和祭祀活動的背景下的研究,顯示出他對法國《詩經》學派研究視野的超越,特別是利用古文字考證來重新解釋《詩經》,增加了這一研究的可信度。他甚至在研究《楚辭》時就曾將屈原也歸入巫祝一類!因為「屈原是王族,應該也是率領巫祝的人」。

第四,文物證據(考古得來及傳世的器物、圖像等)

所謂第四重證據說,從現代考古學的角度而言,「地下新材料」(文字材料和無文字的考古發掘所得之物)和地上建築遺址等等是一體的。由於王國維使用「地下新材料」來指代了「考古學證據」這一現代概念,於是,自然也就出現了第二重證據專指地下所出文字材料,而考古得來及傳世的器物、圖像等文物證據順理成章地成為了第四重證據。

對於這一證據,葉舒憲解釋為:

所謂「第四重證據」,是指考古發掘或者傳世的古代文物及其圖像,包括今人所稱「美術考古」的各種對象和資料。在西方的學科分類中,考古學被看成是人類學的下屬子學科。這樣,考古發現的和博物館及私人收藏的古代實物,作為研究失落的文化記憶的寶貴素材,當然也就可以看做是廣義的人類學證據。

在這裡,筆者還想特別說明一下:我個人覺得所謂第四重證據說,本質上是考古學證據的別稱。我不贊成使用地下、圖像等概念來區別第二重證據和第四重證據,我將這兩者通稱為考古學證據。在四重證據說上,我的劃分觀點是:文獻學證據(葉氏的第一重)、考古學證據(葉氏的第二和第四重)、人類學證據(葉氏的第三重)三者。我的這一理解和劃分是否合適,還請學術界同仁審評。

其實,早在《呂氏春秋·先識》中就已經記載了圖像史料問題,見:「夏太史令終古,出其圖法,執而泣之。夏桀迷惑,暴亂愈甚,太史令終古乃出奔如商」。又根據筆者在《金文廟制研究》一書中的考證,當時曾有「圖室」之廟存在。

關於這裡出現的所謂第四重證據說,學術界還未能就術語的使用達成統一。比如,饒宗頤先生提出的「三重證據說」也就是葉舒憲所謂的「第四重證據」, 饒宗頤先生在《古史重建與地域擴張問題》一文中說:「余所以提倡三重史料,較王靜安增加一重者,因文物之器物本身,與文物之文字記錄,宜分別處理;而出土品的文字記錄,其為直接史料,價值更高,尤應強調它的重要性。」

考古學京都學派創始人濱田耕作已經注意到了第四重證據的存在。

他又從考古器形圖上繪製了琀蟬的考古圖形,然後引歐洲漢學家Laufer的話說:「漢人從蟬的退脫復能成蟲之義,因『轉生』而感悟『再生』的道理,所以把蟬含在口中以寓Momento mori(暫死)之意。」這就已經開始做著以考古解釋古代風俗習慣的嘗試。

濱田耕作是大阪府警察署警察科長濱田源十郎的長子。他的祖上曾是岸和田藩著名的武士。因此之故,他自幼開始接受的並不是傳統的漢學教育,而是日本傳統武道的教育和訓練。成年以後,他曾經說「中國的古書不可信」、「越看中國古籍腦子越亂」等等,假如要是明白他的少年時代出自一名武士家庭,本來是不怎麼讀日本古籍的,更不要說讀很難懂的中國古籍了,我想多少可以理解他在掌握了考古學理論和實證態度之後對中國古書所作的抨擊。實際上,濱田耕作對中國古籍的批判反映的也是一個考證學方法論上的問題,即他是以第二重證據來否定第一重證據。我們需要略為介紹一下濱田耕作的經歷和學歷。1913年,他從美學美術史講座調到東洋史學講座,成為京都帝國大學東洋史講座副教授。然後,他前往英國倫敦大學的考古學院留學,在著名埃及考古學家彼特利(Sir Fliudses Petrie)教授的指導下,學習西方考古學理論,並專攻埃及考古學。彼特利(Sir Fliudses Petrie)教授的繼任者就是著名埃及考古學家惠勒(M. Wheeler)教授,他是我國著名考古學家夏鼐先生留英期間的導師。夏鼐先生留學倫敦大學時,經常去拜見定居在耶路撒冷的彼特利(Sir Fliudses Petrie)教授,從這一角度說,夏鼐先生和濱田耕作有同門之誼。1921年,北京大學國學門正式成立考古學研究室,考古學研究室主任是著名金石學家馬衡先生。為了發展中國的考古學事業,國學門主任沈兼士先生派人親自到訪日本京都帝國大學考古學研究室主任教授濱田耕作。請他就北京大學考古學的發展提出自己的看法,並要求和京都帝國大學建立考古學合作關係。於是,濱田耕作建議先從美術史入手,以美術考古學作為北京大學考古學建設的基礎。一時間,在上個世紀二、三十年代前後,「美術考古學」成了考古學的代名詞和熱門課題。這應該說是濱田耕作對北京大學和舊中國考古學事業最積極的作用和影響。

在對商周青銅器的研究上,他的《爵與杯》一文也嘗試著對古銅器爵和斝的造型和定名提出看法:他說:「中國古代之飲酒器中,最有特殊之形態,因之在古銅器之內具有最華麗的美術品形狀者,名曰爵。……具以此器像雀形,表示能飛而不能溺。或如雀之少飲,而戒酗酒之意,惟此非說明爵之起源,不過其後付隨之中國學者倫理的解釋耳。」

當然,濱田耕作發現商周青銅爵的形狀和西方古銅器有相似之處:

「銅爵之形成,由漢民族在中國自為之與?抑採取其他民族之形式,或獲得暗示與?此非容易解決之問題。惟吾人有宜討究者,為一器物,即小亞細亞特羅耶城遺跡所發見之黃金之『舟形杯』是也。……凡見其實物者,無論何人,均能喚起其與中國之爵與杯有類似之注意。」 

到此為止,他似乎想為殷商銅器西來說提供考古學證據。但是,他也交代可能這只是一件孤立證據,並不能成為定論。發現殷商銅器和小亞細亞特羅耶城遺跡出土之銅器器形相近,這大概是此文意義最大之處。

在《殷墟的遺物與金石並用期》和《中國青銅器文化的極盛期》二文中,他在承認自己並不精通甲骨學的基礎上,並不影響他對羅振玉的考古學和甲骨學研究給予的肯定。他對第二重證據給予了很高的評價。他說:「我雖不能讀,但據羅氏等的研究,其內容以祭祀、田獵等事為主。由此,可以知道當時的宗教思想與種種社會生活的狀態,所以實在,當作中國古代史的文獻,可以說是最古的東西」。但是,他利用自己考古學的專長,對石器、陶器和青銅器進行了分類和器型學對比,這種科學的梳理工作,為建立規範的中國考古學研究提供了基礎。進而,他意識到了考古學在印證中國上古史上的突出作用,他說:

「總之,殷墟……作為周以前的東西,在其性質上,毫沒有什麼差池,我們由此,可以說發見了聯絡中國的古典時代與先史時代的一個『環』。在這一點上,殷墟的發見,與在使聯絡希臘的古典時代與先史時代上的作最初的大貢獻的休利曼的發見相比較,也沒差異罷。」

他鄭重地表明:在中國,在周、漢時代的燦爛的金屬文化發現以前,中國既非無人之地,無論造成它的是漢民族或其他民族,總之,石器時代的文化在中國存在過,這是誰都能推測的。不但如此,近年來的傾向,求人類的初現地於亞細亞大陸的高原地,這更使我們在中國期望著最古的人類的遺物了。他的這番話說完不到一年,中國考古學界的成就立刻就轟動了世界……在濱田耕作對東洋考古學的研究中,利用考古學來研究中國商周時代的制度史和風俗史,分析商周時代的宗教和思想,是他從事考古研究的一個中心主題。

著名的甲骨學家貝塚茂樹也注意到了對第四重證據說的使用。

在甲骨學上,他在《論殷代金文中所見圖象文字》一文首先提出殷虛卜辭里有不屬於王的多子族卜辭。從此以後,關於卜辭的研究和分類就有了「王族卜辭」和「多子族卜辭」的劃分,這已經成為甲骨學界的定論了。關於卜辭出現的「立中」記載。他以為那是商代的一種在中庭時所舉行的立表測影活動,決定著祭祀活動的吉凶。在商周國家結構的研究上,他首先使用了「都市國家」這一概念。對於商人祖先以十干命名的習慣,《史記·殷本紀》司馬貞《索隱》云:「皇甫謐云:『微字上甲,其母以甲日生故也。』商家生子,以日為名,蓋自微始。」貝塚肯定此說,但是他還發現為十干命名法和祭祀方式是一一對應的,甚至殷人在祭祀其祖先時還根據其祖先生日的十干相應地決定犧牲的毛色。

他的弟子伊藤道治首倡關於中國文明起源的「河江文明」史觀。他立足於湖北盤龍城、江西清江吳城等商代早中期遺址的發現,以及長江流域的屈家嶺文化、馬家浜、崧澤文化的繁榮及其與黃河流域的相互交流,指出新石器時代文化的繁榮是一種包括長江流域在內的廣大地域的繁榮,為此他取黃河之河和長江之江將這一文化統稱為「河江文明」,強調自新石器時代以來文化的多樣性。他還主張,周早先與殷是一個文化圈,後來在某個時期周人由東往西開始了早期的遷徙活動,脫離殷墟文化圈西進,和以客省庄第二期文化為代表的陜西龍山文化相結合。關於非王卜辭,早在上個世紀四十年代,先由貝塚茂樹提出。到了五十年代,伊藤道治又提出,但由於非王卜辭較少,一直有學者對其存在表示懷疑,花東甲骨的發現確認了非王卜辭的存在。在《卜辭に見える祖靈觀念について》一文中,伊藤道治主張分析殷人在有了作為最高神靈的上帝之後,宗祖神和自然神便都位於這個上帝之下了。到了商朝後期,祖靈的權威被重新確立,祭祀的規則也已被固定,從而宗祖神便成為了至上神。宗祖成為了「上帝」,人王也就應當是「下帝」,這樣商王也就以「帝」為其稱謂了。但是,因此卻引起了其他族群的反感,而成為了商王朝統治集團內部分崩離析的一個重要原因。

因為商周青銅器上大量圖像的存在,給林巳奈夫解讀這些圖像的文化含義提供了研究的前提,自然也使他順理成章地成為利用第四重證據說考證上古文化和歷史的傑出學者。《神與獸的紋樣學》則是其代表著作。

第五、桑原和內藤之間的考證學方法之爭

其實,在早期京都學派之間,關於治學方法論上的爭論一直是存在的。

桑原騭藏在治學方法論上一直主張要科學的研究歷史。他首先將內藤湖南和狩野直喜兩人視之為學術珍寶的包括乾嘉考證學派在內的中國歷史和學者們的觀點及其考證方法一概視為是不可信,他的名言就是「中國人の學者は頭が惡い」、「自分のやっいることは東洋史であって,シノ學とは違うものだ」等等。(大意是說中國學者過於輕信而腦子不好使、我研究的是東洋史,和中國學沒有任何關係。)儘管如此,但是他還是東洋史學京都學派的三大創始人之一,雖然他研究的專業主要是中西交通史、中西民俗比較史——用他自己的話說,即東洋史,但是筆者不認為桑原史學屬於東京帝國大學系統的所謂「東京學派」!持「東京學派」說的有韓升、何培齊等人。他們沿襲宮崎市定的劃分,也用「東洋史」和「支那史」的區別來劃分桑原史學和內藤史學的區別。他們大概忘記了「東洋史」是以「支那史」為核心的這一範疇規定,也完全無視桑原本人對東京學派的批判。可以說,他和東京學派的領袖白鳥庫吉之間在治學方法論上沒有任何學脈的、師承的、學術風格的關係!他們之間的研究方法也完全不同。他甚至對白鳥庫吉為代表的東京學派更多的也是挪揄和嘲諷,一如他對內藤湖南和羅振玉、王國維!

在上個世紀初期,在日本學術界曾經短暫出現過一個提到桑原騭藏就等於提到了東洋史、提到了東洋史就等於提到了桑原騭藏的人、學合一的局面。他的學術觀點對明治維新後期到大正、昭和年間的日本思想和社會產生了廣泛而重要的影響。尤其是在學術界!現、當代日本的右翼學者和政治家們經常可以從桑原史學中發現他們感興趣的東西。而他的兒子桑原武夫又把這些對中日關係「有指導價值的思想」發揚光大成所謂的「新京都學派」。

但是,這個著名的東洋史教授留給學術界的值得我們去認真對待的就是他嚴謹的治學態度和學風。當他旅行到董仲舒墓所在地時,他針對董所主張的「罷黜百家,獨尊儒術」的觀點提出了異議:

「從另一方面來考慮,禁止異學,束縛思想,結果阻礙了人的智力開發,這一點他又不能不受到幾分譴責。後世學者只知其功,不識其過,過分頌揚這尤多」。

他甚至在《張騫の遠征》一文中利用手中掌握的資料精細地推算出張騫的每日行程。他一貫主張:「所謂歷史的研究就是逐漸逼進事件真相的過程」、「建立在假定基礎上的假定結論是最靠不住的」……他是這樣主張的,也是這樣做的。《歷史より觀たる支那の南北》一文和《宋末の提舉市舶西域人蒲壽庚の事迹》一書,都是在多次發表后又多次修正的基礎上最後定型的,他在論文的註解中幾乎窮盡了當時國內外所能找到的所有相關資料。而每一條註解幾乎就是一篇考證短文。這是典型的法國漢學的傳統作法。

豐富地佔有史料和嚴密地考證,這為他贏得了「精緻堅實の考證學東洋史大家」的美譽。這當然使他有資格看不起內藤湖南和狩野直喜兩人視之為珍寶的清朝考證學。他甚至在東京帝國大學為他舉辦的東洋史學術講座上,當場抨擊正坐在台下的東京帝國大學東洋史教授白鳥庫吉治學缺乏嚴謹,猜想過多等等,而白鳥庫吉除了面紅耳赤之外也只好隱忍不發。他對待自己的母校、日本的頭號學閥和東洋史學東京學派的領袖尚且如此,對待羅振玉和王國維等人就更不用說是怎樣的刻薄了。

礪波護在《桑原騭藏》一文中引小島祐馬特別對比創始期東洋史學京都學派三巨頭的治學方法論上的異同點后,得出結論說:「雙方都是實證的學風」。那麼,在具體的史學研究方法上,區別桑原考證學和內藤·狩野考證學的異同,也許就成了今後對東洋史學京都學派進行深入研究的重要課題之一。對於桑原考證學和內藤·狩野考證學的異同,我有個不太恰當的比喻說明這個問題:

我把東洋史研究比作一個造紙作坊,內藤·狩野二人看中的是製作工藝流程在造紙技術上的重要性,只要這一點把握精準了,造出的紙張大致就是合格的,而不去管那些所造紙張的化學成分。而桑原則看重的卻是所造紙張的化學成分,只要這一點符合規定數據了,造出的紙張大致就是合格的,而不去管那些製作工藝流程。我的這一比喻合適不合適,也只有那個造紙作坊老闆桑原久兵衛才能作出評判了。

從學理上說,儘管桑原騭藏生前一直否認自己是一名支那學家,他一貫主張他自己研究的是東洋史,而不是支那學或者漢學、中國學。但是,那只是他個人研究方向和內藤湖南的研究方向表現出的差異。即,雖然「雙方都是實證的學風」,而在具體的史學研究方法上,桑原考證學和內藤·狩野考證學的異同之間表現出操作方法上的差異。當然,在肯定他的嚴謹的學風之時,更需要看到他的論著對於日本的中國史研究有著學術規範的意義。《宋末の提舉市舶西域人蒲壽庚の事迹》和《歷史より觀たる南北の支那》幾乎是東洋史學京都學派的學者們留下的最典型的考證性論著,從學術觀點到考證方法,至今已經成了歷年學生學習的範本。

第六、桑原和小川之間的考證學方法之爭

另一個有關治學方法論問題的著名論證是桑原騭藏和小川琢治之間有關《山海經》史料價值的論爭。桑原騭藏把《山海經》看成是中西交通史的古籍,他對那裡記載的國與國之間的距離和位置是極端表示懷疑和不信任的。而小川琢治則把《山海經》看成是歷史地理學的古籍,他只要看到那裡面的古代神話記載得到了印證,就有理由相信這些史料作為歷史地理學文獻的可行性。

1921年,因為神田喜一郎的大學畢業論文中大量引用《山海經》,這使得桑原騭藏看過極為不滿,認為十分不嚴謹。這讓我們聯想到他對白鳥庫吉的類似批判。眼看神田喜一郎就要畢不了業,同為畢業論文審查委員之一的小川琢治及時地伸出了援助之手,他不惜與桑原騭藏當場展開爭論——足見桑原這個人對待學術是多麼苛刻和認真!小川琢治以他和王國維先生對《山海經》的史料考證為根據,反駁桑原騭藏的質疑。桑原騭藏把《山海經》看成是中西交通史的古籍,他對那裡記載的國與國之間的距離和位置是極端表示懷疑和不信任的。他看重的是第一重證據。而小川琢治則把《山海經》看成是歷史地理學的古籍,他只要看到那裡面的古代神話記載得到了印證,就有理由相信這些史料作為歷史地理學文獻的可信性。於是,審查論文變成了兩個審查委員之間的學術爭論。一時間成了京都帝國大學的熱門話題。他是以第三重證據來印證第一重證據。實際上,小川琢治在《山海經的考證及補遺》一文中就已經公開表明:「《山海經》一書遠比一向認為金科玉律之地理書《兩貢》為可靠。其於中國歷史及地理之研究為唯一重要之典。」

總之,研究中國古代思想、文化和歷史的學者們的治學方法論,從最基礎的第一重證據到最新興的第四重證據,在京都考證學派的學者們身上已經有了多少不一的表現。行文到此,我覺得有三點是值得相關學者們特別關注的:

第一,以青銅器上的圖像作為研究對象的林巳奈夫等人,是否因為其研究對象的特殊就可以理所當然地將其划入對第四重證據說的自覺或直接的運用?我目前還是持保留意見的。  

第二,羽田亨的歷史語言學研究方法是屬於第幾重證據呢?它既不完全是第一重的,也不完全是第三重的,它只是和第二重也是打擦邊球。我們是否有必要再劃分出一個第五重證據說?或者說,我們對傳統的第一重證據還需要深入地分析和分類研究。

第三,目前的四重證據說的劃分一本是傳統劃分、一半是創新劃分,為何不統一為學科的劃分,即:歷史文獻學或古典文獻學證據、考古學證據、文化人類學或民俗學證據?


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