劉正教授論文《傳統經學的本體論問題》

傳統經學的本體論問題

  毫無疑義，《周易》經傳中最有研究意義的是《易傳》，它是《周易》成為哲學著作的物質基礎。更是我們研究本體論問題的切入點。西方哲學中的本體論(Ontology)問題在中國古代傳統經學中有無具體的表現，這或許本不該是研究《易傳·繫辭》的一種方式。因為在中西哲學之間進行這種基本概念之間的比照(Comparison-Communication)，是需要在一個比較嚴密的工具理性進行制約和詮釋基礎之後才能開始操作的。但是，完成這一工作目前又是極其困難的。因為中西哲學所使用的理性表述形式(Rationale Form)並不是建築在同一個規範化的世界(Weltorientierung)當中。而且，作為中西哲學成立的自然科學基礎，特別是在對外在世界(Weltdasein)的解釋上又各有其成立的古代科學哲學體系(Wissenschaftlich Denkendes)，陰陽、八卦的結構體系對外在世界的理解(Methodisches Erhellen)，已經隔絕了在中西哲學之間進行這種基本概念的比照(Comparison-Communication)的可能性。這些基本概念，作為一種範疇(Kategorien)，一旦進入中西哲學家各自的思想體系中，就立刻被用來建構新的形而上學體系。儘管他們所面對的外在世界具有著存在的同一性(Identitattvon Sein)，但是，由於存在著他們各自對這一問題(Eigentliehe Sein)進行解說上的區別，因而就難以實現中西哲學之間的思想溝通(Authentik Kommunikation)。

第一，中西哲學基本概念的比照  

在《易傳·繫辭》中出現的諸多概念標誌著中國古代哲學概念用語系統化和規範化的開始。比如：

陰陽。「是以立天之道曰陰與陽」。

變。「易……為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」。

器。「形乃謂之器」。

道。「一陰一陽之謂道」。

易。「生生之謂易」。

神。「陰陽不測之謂神」。

象。「是故易者象也」。

易簡。「易簡而天下之理得矣」。

淮。「易與天地准，敖能彌綸天地之道」。

等等。如果強行把上述概念比照(Comparison-Communication)到西方哲學體系中的話，「變」或許具有"Beweglichkeit」的意義在內，「象」大致和「Symbol"的意義等同，「准」可能介乎"Dabeisein」和「Schauspiel」二者之間……但對陰陽、神、道和易簡等概念進行中西哲學基本概念的比照(Comparison-Communication)的話，就顯得十分困難了。

再如，「道」與「陰陽」，分而言之有「天道」、「地道」、「人道」三者，統而言之卻為「道」一個。而這一個「道」又由「一陰一陽」二元構成。當陰陽構成比例無法測定時就產生了「神」這一概念。這種由?道」、「陰陽」到「神」的邏輯構成，就很難使用比較合適的西方哲學術語進行概念上的比照(Comparison-Communication)。輕率地說這些術語和理論體系體現了西方哲學的本體論(Ontology)思想顯然是有失武斷。當然，審查《易傳·繫辭》中的有關概念是否具有西方哲學中的本體論(Ontology)的意義，並非是本文所能了結的工作。但是，作為構成中國古代經學思想—體系的基礎，《易傳·繫辭》中的有關概念的確是中國古代哲學家們在表達思想時最為合適的選擇。 

《易傳·繫辭》在解說卦辭時使用的諸如陰陽、形而上、形而下、道、器、神等等諸多概念，已經脫離了《左傳》、《國語》時代解說《周易》卦爻辭的那種融道德說教和卜筮預測為一體的常見模式。因為六十四卦的卦爻辭對各自卦象的解說本來只是一個斷卦過程，即判斷活動(Urteilsakte)。在具體的判斷過程中涉及到對判斷內容(Urteilsinhalte)的理解，在此意義上出現了把卦爻辭和外在世界進行對應的認知活動。亦即《易傳·繫辭》中所謂的「是故易者，象也」。於是，卦爻辭成為認知者的思想對象(Idealen Gegenatande)，它在本質(Essence)上表現出一種程序化的理念(Idealen Essence)。

在易學世界中，存在著外在世界(Object)和卦象世界(Symbol)以及溝通這二者的特殊載體卦爻辭。卦象世界(Symbol)是主體(Subject)利用筮法來實現的、對客體(Object)的認知活動的完成，並且以對外在世界(Objeot)模擬的符號化(Symbolization)作為其歸宿。因此，卦象和卦爻辭二者之間並不具有那種表現出西方傳統哲學意義上的本體(Noumenon)含義，因而它並不能表現出本質(Essence)，它只是本質(Essence)的一種代替方式。亦即《易傳·繫辭》中所謂的「象也者，像此者也」。「像」在這裡是一種比喻(Allegorie)，它是卦爻辭中的「象」(Symbol)或符號化(Symbolization)的直接由來。而「象」的出現則是「像」的理性化。但是，到了《易傳·繫辭》中，第一次實現了由對卦象(Symbol)的解說向對卦爻辭進行程序化的理性(1dealenEssence)分析的轉移，在此意義上出現了具有原始本體論(Ontology)色彩的諸多概念。這當中最有意義的是「神」和"至神」概念的誕生。

第二，《易傳·繫辭》中諸多「神」概念的審查   

 「神」的概念使用，在《易傳·繫辭》中共出現十九次。大致可以分為以下五種不同意義。如下：  

    1、鬼神：

①《易傳·繫辭》：「精氣為物，遊魂為變。是故知鬼神之情狀」。  

②《易傳·繫辭》：「是故可與酬酢，可與佑神矣」。

    2、神：

①《易傳·繫辭》：「與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體」。   

②《易傳·繫辭》：「是故蓍之德圓而神」。  

③《易傳·繫辭》：「唯神也，故不疾而速，不行而至」。

④《易傳·繫辭》：「神以知來，知以藏往」。   

⑤《易傳·繫辭》：「利用出入，民咸用之謂之神」。

⑥《易傳·繫辭》：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡利，鼓之舞之以盡神」。 

⑦《易傳·繫辭》：「精義入神，以致用也」。

⑧《易傳·繫辭》：「窮神知化，德之盛也」。

⑨《易傳·繫辭》：「知幾，其神乎」。 

⑩《易傳·繫辭》：「陰陽不測之謂神」。

    3、神德：

①《易傳·繫辭》：「顯道神德行」。

    4、神物：

①《易傳·繫辭》：「是以明於天之道，而察於民之故。是興神物，以前民用」。    

    5、神明：

①《易傳·繫辭》：「神而明之，使民宜之」。

②《易傳·繫辭》：「聖人以此齋戒，以神明其德夫」。

③《易傳·繫辭》：「神而明之，存乎其人」。

④《易傳·繫辭》：「於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。 

⑤《易傳·繫辭》：「陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」。  

  其中，在作為單漢字「神」而使用的上述十例中意義又不盡相同，又可以分為四組在意義上有著細微差別的用法：「與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體」和「是故蓍之德圓而神」為一組，說明了神的筮法所具有的圓融、無方的品格。「唯神也，故不疾而速，不行而至」和「神以知來，知以藏往」為一組，說明了神的筮法所具有的快速和預測古今的品格。「利用出入，民咸用之謂之神」和「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡利，鼓之舞之以盡神」為一組，說明了神的筮法所具有的被普通應用的品格。「精義入神，以致用也」、「窮神知化，德之盛也」、「知幾，其神乎」和「陰陽不測之謂神」為一組，說明了神的筮法所具有的難以測算的「幾」的性質。「幾」的出現，成了達到「神」的客觀判斷標準。如果以此來理解「窮神知化」的話，就可以發現「窮神(幾)」和「知化」之間、亦即「幾」(Zeitigung)和「化」(Verwandlung)之間所構成的前後之間的關聯性。

杜維明先生在《從身心靈神四層次看儒家的人學》一文中也說： 

從比較宗教學的角度，靈和神相當於英文的soul和spirit。英文這兩個字也有密切關係，而且常常可以互用，不過soul作為靈魄講得[七較具體，而spirit作為精神講得就比較普遍。人是萬物之「靈」。但是要修養到「聖而不可知」才可說是神。《易經·說卦傳》以「妙萬物而為言」來理解神，和《繫辭上傳》所謂「陰陽不測之謂神」如出一轍。

進而，他得出了在《易傳》中的上述看法是「把神當作宇宙生化的大原大本」的結論。但是，發現了「窮神(幾)」和「知化」之間、亦即「幾」(Zeitigung)和「化」(Verwandlung)之間所構成的這種前後之間的關聯性，是否能夠把「神」認定為「宇宙生化的大原大本」呢?如果《周易》卦爻辭作者對這一問題的認識只是列維一布留爾所謂的「原邏輯的」(Prelogique)的話，那麼《易傳·繫辭》作者對《周易》卦爻辭的理解是否具有共時性(Gleichzeitigkeit)的問題，也就成為比較重要的問題了。

有感於此，當「幾」(Zeitigung)成了出現「化」(Verwandlung)的中介(Vermittlung)時，把握「窮神(幾)」和「知化」就變得並非易事。因此，《易傳·繫辭》作者提出了「陰陽不測之謂神」的思想來說明「窮神(幾)」的難度。並且，《易傳·繫辭》作者才又搬出了一個新的術語進行說明。這一術語被稱作「至神」。它是證明《易傳·繫辭》作者對於《周易》卦爻辭的理解走出《周易》卦爻辭作者的「原邏輯的」(Prelogique)時代的重要證據。

有關「幾」的詳細研究請見後文。  

第三，「至神」概念及其相關係列的研究 

「至神」概念的使用，在《易傳·繫辭》中有一次。即：《易傳·繫辭》：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此」。

儘管只此一次，但卻有把「精義入神，以致用也」、「窮神知化，德之盛也」、「知幾，其神乎」和「陰陽不測之謂神」中所說明的那種神的筮法所具有的難以測算的「幾」的性質上升為一種「至神」的極高境界中。亦即通過「至神」來認識本質(Essence)。它作為一個特殊的概念系列，「至」和「神」等概念的成功組合，實現了對外在世界(Weltdasein)的本質(Essence)的描述。這一所謂的「至系列」概念，共有八個。如下：

   1、至神：    

《易傳·繫辭》：「非天下之至神，其孰能與於此」。 

2、至精：        

《易傳·繫辭》：「非天下之至精，孰能與於此」。  

3、至變：    

《易傳·繫辭》：「非天下之至變，孰能與於此」。  

4、至賾：    

《易傳·繫辭》：「非天下之至賾，而不可惡也」。 

5、至動：        

《易傳·繫辭》：「非天下之至動，而不可亂也」。

6、至健：  

《易傳·繫辭》：「夫乾天下之至健也」。 

7、至順：    

《易傳·繫辭》：「夫坤天下之至順也」。

8、至德：    

《易傳·繫辭》：「易簡之善配至德」。    

在此八個「至系列」概念之下就是普通的「神」、「精」、「變」、「賾」、「動」、「健」、「順」、「德」八個概念。在《易傳·繫辭》中，儘管上述八個「至系列」概念中的每一個術語都只使用一次，但是，作為一個整體性質的「至系列」概念在《易傳·繫辭》中卻一共出現了八次!   

所以，這就不能忽視其存在的意義和其所指代的範圍(Kategorien)了。因為它不是隨機(Okkasionalitat)出現的，而是已經意識到在解說文本時所必備的那種文獻解釋學上的內在性問題(Peoblem derphilologischschenlmmanenz)。這一問題成立的基礎正是建築在《易傳·繫辭》對《周易》卦爻辭文本的解讀時所具有的共時性(Gleichzeitigkeit)的品格特徵之上。在共時性(Gleiehzeitigkeit)的品格特徵基礎上，《易傳·繫辭》對《周易》卦爻辭文本的解讀產生了二者之間對話的無限性(Unendlichkeitdes Gesprachs)問題。這便為《易傳·繫辭》中諸多概念向程序化的理念(Idealen Essence)的轉移提供了足夠的理論基礎。具有原始本體論(Ontology)意義上的諸多概念出現在此也就不值得奇怪了。為此，《易傳·繫辭》作者構築了一套易學成立的神話史。即「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。以始祖神的權威性說明《易傳·繫辭》中出現原始本體論(Ontology)意義上的諸多概念的歷史根據。因為在具有原始本體論(Ontology)意義的《易傳·繫辭》諸多概念中，由始祖神開始的作《周易》說所形成的易學成立的神話史記錄，作為一種歷史流傳物(Geschichtlich Uberlieferte)，它為後人提供了一種特殊的品格特徵，即相信《易傳·繫辭》所具有的那種共時性(Gleichzeitigkeit)的品格特徵，這樣的品格特徵致使人的理性意識中所具有的諸多判斷能力(Bestimmende Urteiskrsft和Reflekerende Urteiskrsft)在這一信仰之下便消失殆盡。儒家的神聖地位決定了卦爻辭已經由外在世界(Object)和卦象世界(Symbol)的卜筮中介化(Vermittlung)處理，成為被認知者所具體認知的思想對象(Idealen Gegenatande)。因此，《易傳·繫辭》作者所感慨的也正是對這一共時性(Gleichzeitigkeit)的品格特徵的讚美：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此」。    

有關「至系列」這八個概念的意義問題，古代中國的易學家們也曾有人論及。如，魏晉時代著名義理派易學家韓康伯在《繫辭注》中說：「至精者，無籌策而不可亂。至變者，體一而無不周。至神者，寂然而無不應。斯蓋功用之母，象數所由立。故日非至精、至變、至神，則不得與斯也。」他認為這些概念說明了象數的誕生過程，即以自然生成論來構築宇宙本體論。在象數派易學家看來，漢代著名易學家虞翻曾說：「至神，謂易隱初、入微。知幾，其神乎」。又說：「神謂易也」。這顯然是以神秘主義思想來理解「神」和「易」、「幾」二者的關係。他把「神」的概念等同為「易」的概念，並附以隱初、入微兩項品格特性。他把《易傳·繫辭》中的「知幾，其神乎」的觀點進一步發展為「隱初、入微」兩者，在此基礎上完成了對「至神」在《周易》中作用的說明。 

第四，餘論    

在我們指責中國古代傳統經學隔絕中西哲學之間進行這種基本概念的比照(Comparison-Communication)的可能性之時，我們還應該看到當代西方哲學家對西方哲學傳統中的本體論(Ontology)問題的批判，從胡塞爾到海德格爾都意識到了他們所面對的那個把存在和事實混為—談的西方哲學傳統。於是，海德格爾操起了「Sein」這把雖然鋒利但卻十分晦澀的手術刀，對著西方哲學傳統進行開膛破肚的大手術。然後他欣欣然宣布了哲學在西方社會的終結。但是為他所注意的東方哲學(特別是中國古代經學)能否進行這種中西哲學之間基本概念的比照(Comparison-Communication)至今都是困擾學術界的大問題。

儘管本文作者力求在使用的每一個現代概念后附上一個我所理解的德語或英語的類似概念的譯語，但對這些德語或英語哲學概念本身的理解是否符合原意，使用在本文中又是否適當這又是一個使我倍感困惑的問題……更為困惑的是：我不知道「至神」概念在西方哲學體系中的對應辭彙是什麼?在《易傳·繫辭》的諸多英文譯本中，一般皆譯為themostspiritlikething，但這只是語文學或文字學意義上的譯語，我相信在英語和德語中並沒有與之相當的哲學概念。

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