薛涌: 儒家是些什麼樣人？

<學而時習之--論語研究之一>選載一
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」

［譯文］

孔子說：「學習而不斷地操練，難道不是很欣悅嗎？有朋友從遠方來，難道不是很快樂嗎？不為人知，卻不因此而氣惱，難道不正是君子的本性嗎？」

［評論：儒家是些什麼樣人？］

本章有兩個要點。第一，「學而時習之」道出了孔子和其門徒是什麼樣的人。第二，「人不知而不慍」則接著告訴你他們自認為自己是什麼樣的人，也就是他們的自我認同。這句話是一個典型的「孔子句法」，揭示了孔子學說的內在矛盾。

不要小看「學而時習之」這句話。這絕不是我們現代文中一個「學習」就能概括的。這裡的「學」大致相當於我們所謂的「學習」，包括向老師學，從書本學等等，是從外部吸取知識。「習」則有些類似於做家庭作業，也就是將剛剛學到的東西反覆演練乃至熟能生巧。「學而時習之」其實是指一個相當專業化的訓練過程。比如現代大學里的教育（這當然不是指中國的大學教育），學生上教授所講授的大課或者看書，很類似孔子的「學」；上完課、讀完書後參加討論班，用大課上和書本中所學的知識來演繹自己的觀點，彼此辯論質疑，則更接近孔子所謂的「習」。歐洲中世紀經院哲學中的教授方式，也有類似之處：上午老師講課，基本上是讀經釋文，叫lictio，也就是後來英文中的lecture；下午則是學生們就經文中的各種矛盾展開辯論，叫disputatio，即英文中的disputation。然後老師才出來對這些矛盾提出一個解決之道，叫determinatio或英文中的determination。在這裡，讀經釋文顯然就是「學」，就所學的內容進行辯論質疑則如同「習」。而經院哲學對人類知識的最大的貢獻，是在「習」而不是在「學」。如果象現在的一些所謂「儒家」提倡的那樣，讓孩子似懂非懂地背書（還無釋文這一道程序），即使算是「學」，也是「學而不習」，違背了孔子的教導。初民社會分工並不細，技術很初級。能以「學而時習之」這樣的方式進行訓練的，一定是非常獨特專業化群體。他們當然會產生一種不凡的自我認同。

儒家本來是來源於一群巫師。巫術在商代還是立國之本。統治階層是一個巫師集團。商王則是巫師們的統領。他們靠感通上天來鎮服其臣民。天命的觀念，大概在那時已經萌芽了。周武王滅商，則完成了一個巨大的政治革命和意識形態的轉型。這個政治革命的精神，是從神權政治走向賢哲政治，此點姑且留待后論。這裡所謂的意識形態的轉型，則是改造商代以來的政治神學，提出新的天命觀：天雖然還很可畏，但天意要依照民意而行事。僅靠巫師感通上天，並不能掌握政治統治的合法性。得人心者得天下。於是，所謂的「天道」實際上就變成了「人道」。這在當時是一個極其深刻的觀念變革，其力度大概不下於歐洲的文藝復興。經此殷周革命，周代已經不再是以巫術立國，而是講究治道，目標是創造理性的人文政治秩序。過去的巫師集團中，自然也分化出一個階層，致力於「修身、齊家、治國、平天下」的事業。儒家便是其中之一。這也是孔子及其門徒的來由。

那麼，在這裡「學而時習之」的孔子及其門徒，「學」的和「習」的究竟是什麼？我們不在歷史現場，自然不得而知。不過，細讀《論語》，再考察其前後的歷史背景，我們大致可以確定：他們所進行的這種「專業訓練」的核心就是「文」。文字在商朝的神權政治體系中，主要還是用於巫術和祭祀之中，並被巫師階層所壟斷。周代以後，隨著整個政治與文化的人文化以及經濟與技術的進步，文字逐漸實用化，特別是擴展到政治領域，成為一種統治技術。一些掌握文字技術的巫師們，也把這種特殊技藝運用於治道中，在神權政治到賢哲政治的轉型中迅速變身，繼續維持其掌控社會神經中樞的地位。孔子以前的文獻太少，我們不能討論這方面的細節。不過，人類總有些共通的地方。當年羅馬帝國滅亡，野蠻的日耳曼部族入主，歐洲迅速變成了一個文盲的社會，哪怕是貴族也目不識丁。那時候能讀能寫的，基本只有教會的神職人員。他們掌握的拉丁文不僅是宗教的傳播工具，也是一種統治技術。當時的大主教和主教們藉此迅速接管地方統治，並運用文字來處理行政事務，神職人員馬上成為行政人員。這樣一來，需要文字記錄的賦稅和財政等政府基本職能才能運轉，乃至皇帝和國王在關鍵時刻也有求於教會。後來基督教之所以在歐洲大為得勢，教皇在和神聖羅馬帝國皇帝的政教衝突中之所以屢屢佔上風，也和教會所掌握的這套先進的文字技術密不可分。從殷周革命到孔子的時代恐怕也不例外。巫師們所掌握的文字技術，很快就可以從祭壇轉入政壇。許多巫師，迅速成為得力的行政人員或重要的大臣，或者成為教師，培育掌握文字技巧的人才，普及了文字。所以，以「文」為中心的學統，塑造了一個非常有自我意識的階層。「學而時習之」也正是描述了這個自負甚高的集團的精神氣質。

也正是因為壟斷著統治社會的這種「高技術」，這一集團的政治期待就非常高。孔子時代，文化漸漸普及，識字率上升，掌握文字的人也多了起來。同時諸侯兼并加劇，「國」的數目急劇減少。過去掌握文字技術的人，也許可以很容易在一個小國中擔任君主的首席顧問或者大臣，其地位如同神權政治中的主祭司。如今，要麼是沒有這麼多的「國」來提供這種關鍵的位置，要麼是識字率的提高使競爭的人太多。你即使滿腹經綸、獲得了一個席位，也常常不過是在大「國」中擴張了的行政層級中當個普通官員，未必有很大的政治影響。所以，文字階層的政治期待，就會在現實中碰壁，產生很大的挫折感。這大概就是孔子說「人不知而不慍」的背景之一。

我把「人不知而不慍」總結為「孔子句法」，是因為這一「句法」在《論語》討論不同的事情時反覆出現，形成了模式。說「人不知而不慍」，無非是表示一種超然的態度：我們的所學所為，目的並不在於為人所知或為人所用。我們有自己的生活目的，並不依賴別人的賞識。這種生命的自足性，是孔子學說的獨立性格的基礎。當時不斷進行兼并的君主們為了自己的生存和野心而求才若渴，更有許多游士到出兜售其所學，謀取權力。如果加入這些人的行列，別人要什麼自己就賣什麼，文字集團自然就喪失了自身的道德目標。所以，「人不知而不慍」所講的並不僅僅是一種清高，而是謀求超越於現世政治之上的獨立價值。這當然是中國文化中最可寶貴的知識傳統。

可惜，在後來的歷史上，儒家基本上是作為以皇權為中心的帝國官僚政治的正統意識形態而存在。作為獨立的知識傳統的儒家，在大部分時間成為了「絕學」。這是孔子個人的失敗，還是歷史的過失？我們在讀《論語》的整個過程中都不得不思考這個問題。而在全球文化匯流的今天，思考這一問題也不能限於中國的傳統本身。我們需要從中國古代的傳統中看《論語》，也需要從現代的傳統（即包括西方文化的傳統）來看《論語》。《論語》屬於世界，世界也屬於我們。如果我們把對現代中國影響甚劇的西方文化排除在當代中國的文化傳統之外，如果我們試圖把二十一世紀的中國人變成十八世紀的中國人，實際上就浪費了我們近一百多年的歷史。這一中西之屏障，也是本書試圖突破的。

現在回到我們的核心問題。在某種意義上說，兩千多年以來中國的讀書人，大部分都是孔子的學生。為什麼以「人不知而不慍」為教導的孔學，最後會造就那麼多皓首窮經地背書，一輩子的所求無非是通過科場考試而「一舉成名天下知」的范進或孔乙己們呢？我們還是需要進一步分析「人不知而不慍」這句話本身。

孔子講「人不知而不慍」，實際上是要界定「我們應該是什麼樣的人」。但這並不等於說他和他的學生已經成為了那樣的人。「人不知而不慍」表達了一種超越世俗功利的努力。但說這話本身，則揭示了說話者自己還沒有完全超越。一個徹底超越世俗功利的人，根本就不會問這樣的問題，或者至少會忘了這個問題。這就好象你夜路獨行，你要是真不怕鬼，可能會忘情於清風朗月之中。但你要是不停地對自己說：「鬼並不可怕！」那麼你究竟是怕不怕呢？我在下面的［研究］中會進一步指出，細讀《論語》就可以發現，孔子不僅在乎自己是否為別人所知，而且有時這樣的願望還相當迫切。這種想超越而沒有超越，說不怕鬼但心裡又有點緊張的表述，就是我所謂的「孔子句法」。這種「句法」中有一種內在的矛盾和緊張，說明維持人格獨立對孔子本人也絕非易事。而在千年後他的門徒嘴裡，這樣的「句法」則演變成一種沽名釣譽之術。大家面對政治權力的誘惑，早已經是急不可待了。

這一「孔子句法」，透露了孔子學說的難局：即「內在超越」的不可能。嚴格地說，「內在超越」在語義上是自相矛盾的。「超越」的目的，就是要能站在我們生存的維度之上來反觀自身。「內在」則說明你還在自己的生存維度之內，還是「不明廬山真面目」。「內在」本身就意味著你沒有「超越」。其實，商代的神權政治，提供了一種「外在超越」的路向。「上帝」這樣的辭彙，在周武王和周公那裡還頻繁出現，在春秋時代也出現在晏子這樣卓越的政治家的嘴中。但到了「敬鬼神而遠之」的孔子那裡，除了偶爾複述古代經典外則幾乎絕跡。孔子完成了從「天道」到「人道」的轉型。中國的文化傳統，從此走上了合理主義的不歸之途。也正是這種完全宥於現世的理性主義價值，把「外資超越」的路向給堵死。

這一點，比較一下西方的傳統就能看得很清楚。基督教有一種全盤否認現世價值的傾向。信徒們把眼睛全盯著上帝，根本不管俗間對你知或不知。這根本不構成他們的問題。所以，當羅馬帝國崩解后，教會能夠在社會中組織一套全然不同的秩序。在十一世紀的政教衝突中，神聖羅馬帝國的皇帝亨利四世宣布將教皇格列高利七世解職。格列高利七世則以牙還牙，立即將亨利四世革除教門。最後失勢的亨利四世為尋求教皇的原諒，不惜赤腳站在雪地中等候三天求得教皇的召見，以示其懺悔之心。在十二世紀，英王亨利二世因為涉嫌謀殺坎特伯雷大主教貝克特，不得不跪在教堂門口，讓坎特伯雷的僧侶鞭打.

雖然上述這些戲劇性的歷史事件和當時現實中的政治力量平衡有密切的關係，但我們不得不承認，基督教超越俗權之外另立一套秩序，最終才能返回現世、制約世俗的政治權力。這裡的邏輯非常清楚：當你所信奉的價值理想和現世的秩序衝突時，你就要另起爐灶，建立一套獨立的信仰、組織、和制度體系。這樣才能保證自己的價值觀念的落實。從殷周革命到孔子，中國歷史則沿著一個絕然不同的軌道演進。神權政治被賢哲政治取代后，賢哲所信奉的價值理想，必須通過肯聽從他們的君主的「治道」來實現，並沒有一個另起爐灶的組織和制度體系作為依託。如果找不到這樣的君主，賢哲們則幾乎無路可走。中國幾千年的歷史證明，一個聖王般的君主，在現實中是不存在的。結果，一個講究入世的「實踐理性」的儒學，成為了一個建立在最不實際的預設（即「聖王」的理想）之上的學說。孔子的失敗，幾乎也是命中注定了。

從這個角度看「人不知而不慍」，就能夠了解孔子的困境。他強調自己的價值理想超越於世俗政治，自勉並勉勵學生不要理會權力遊戲中的功利；但另一方面，他的理想的實現，有必須依靠一個世俗的政治權力來實現。他必須碰到、或者必須自己教育出一個如同周文王周武王那樣的聖君！在這方面，他的勝算有多少呢？這是一場贏不了的賭博。歷史並沒有委屈他。

讀《論語》，各人有各人的要點。比如李澤厚強調孔子的「樂」，進而言及中國實用理性主義中的「樂感文化」。我則強調這種實用理性主義的不實用所帶來的絕望和掙扎。這是《論語》的主調。所謂「樂」，則常常是在絕望中暫時的自我麻醉或逃避而已，雖然我並不否則其中所蘊涵的巨大精神力量。

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