《史記》譯註--十書

禮書第一

劉洪濤 譯註

【說明】

書是司馬遷創行的史體之一。《索隱》說：「書者，五經六籍總名也」；《正義》說：「五經六籍，咸謂之書」。其實司馬遷《史記》中的八書之書，與五經六籍之書完全不同。後者是名詞；前者是動詞，為書寫之書，是記錄的意思。班氏《漢書》改稱為志，志、誌，古代通用，也是記錄的意思。本來十二本紀、十表、八書、三十世家、七十列傳都是記錄，惟因內容和形式有所不同，故以不同名目區別之：史以帝王為中心，名為本紀；人物為傳紀，名列傳；諸侯以世襲，名世家；大事系以年月，列成表格，名之為表；余無所屬，便徑以書名之。
書體的由來，多數人承認是司馬遷獨創，同時又以為，雖曰獨創，必有所本。於是有人以為仿自《禮經》（如劉知幾《史通·書志篇》），有人以為原於《爾雅》（如鄭樵《通志序》），或以為昉自《呂覽》、《淮南子》諸子書（如章學誠《文史通義·亳州志掌故例義》）等。今人程金造撰《史記管窺》另標新說，以為是由《尚書》擴充而成。理由之一是「左史紀言，右史紀事」，事為《春秋》，言為《尚書》，史家只此二事。太史公撰史事紹發《春秋》，八書自當是仿於《尚書》了。之二是《尚書》與八書都名為書，內容又有相彷彿處，如《禹貢》之於《河渠書》，《堯典》之於《天官書》等。其實都是敷會。《尚書》是上古檔案，非獨紀言；八書之中，如《封禪》、《河渠》等篇亦非紀言 ，可見與紀言、紀事無關。至於說《堯典》與《天官書》形似，《禹貢》與《河渠書》形似，更是郢書燕說、魯魚亥豕之談了。史以紀事，事關人物及其言論、行動者，司馬遷分別以本紀、列傳、表、世家貫穿之，此外不能及者，按類分篇，以書名之。若從按類分篇看，與諸子書頗相似，但內容絕不能侔；若從內容與《禮經》、《尚書》、《爾雅》有相似處看，其輕重，繁簡、體例又絕不相同。因而，只能說史之有書體，創自司馬遷，僅此而已。與之形似者雖多，都不能說是八書的原形。
八書的內容清人趙翼說是「以紀朝章國典」，這是歷代定論。仔細推敲，似不盡然。八書中的禮、樂、律、天官四篇主要內容都不是紀朝章國典。有人說，前三篇系後人所補，非太史公原著，不足憑據。亦有可疑，以《禮書》論，皆知是後人以《荀子》文補之，兩相對照便知，《史記》多有增刪改易處，大多雖僅一字二字，必中肯棨，若非太史公所為，世間更那有如此手筆？《曆書》一篇，太史公是太初改歷的主持人之一，所載又偏偏缺少太初曆法（書中的《歷術甲子篇》後人以為系褚先生所補），實在令人不解。由此似可認為八書中的禮、樂、律、天官四篇是學術專論，系司馬遷雜取時論而為之。其餘四篇旨在指責漢代，特別是漢武帝時代的政事，如《封禪書》專論武帝之淫祀；《河渠書》譏武帝屢信淺陋之言，工程勞而無功；《平準書》責武帝無故興兵開邊，財用不給，於是刻民侵商，致國困民貧。惟武帝太初改歷為一代盛事，《曆書》於太初曆法又缺而不書。當時便以《史記》為謗書，大約主要由於這些緣故。自《漢書》改書體為志，專記朝章國典，雖是受《史記》啟發，卻不是司馬遷創立書體的本意。

【譯文】

八書之一是《禮書》。專門探討有關禮的若干理論。禮，就是維繫世間萬物等級、秩序的規定或制度。司馬遷列為八書之首，反映了他對社會等級、秩序重要性的認識。本篇以「禮由人起」為界，分為二部分，以前為序錄，簡述禮的特徵、功能和沿革。以下是詳說，是刪截《荀子》「禮論」、「議兵」二篇文字而成。又可分為七個層次：序論二，詳說五。前二個自然段為第一層，論「沿人情而制禮」。「沿人情」的意思包括「順人情」、「節人慾」二個方面。第三、四、五自然段為第二層，述禮制沿革。第六、七、八自然段載自「禮論」，是第三層，內容是第一層的深化，惟把「順人情」概括為「養」人情，「節人慾」概括為「禮之辨」。進而指出後者是儒、墨兩家理論的分界線，即認為墨家主張「一之於情性」，儒者則主張人慾按等級加以節制。第四層包括九、十兩個自然段，是「議兵」篇中文字，內容是以實例證明禮的重要性。以下至篇末均出自「禮論」，其中第十一、十二、十三自然段為第五層，論禮的另一特徵是「貴本親用」。先述「禮有三本」：天地、先祖和君師。次以實例說明辨尊卑大小是「貴本」的具體表現。末述「貴本親用」是禮的最高形式。第十四自然段為第六層，是以上內容的綜述。余為第七層，是太史公評語（也是載取「禮論」中文字而成），重申了禮的重要性，提出「禮為人道之極」、禮貴適中的觀點。
對此篇出處有三說：一如《索隱》、《正義》，認為「是褚先生取荀卿禮論兼為之」；二如日·瀧川資言《史記會注考證》卷二十三所說，自「禮由人起」（第六自然段）以下為後人妄增，但未必便是褚少孫；三如清·郭嵩濤《史記札記》卷三所說：第一部分為「太史公草創之文」，不是定本；第二部分取荀子書以足之，「史公於此，有深意焉」。意思是「禮書」出自太史公，但非完書。今觀《史記·龜策列傳》，「正義」說：「史記至元成間十篇有錄無書，而褚少孫補《景》、《武紀》、《將相年表》、《禮書》、《樂書》、《律書》、《三王世家》、《蒯成侯》、《日者》、《龜冊列傳》。《日者》、《龜冊》言詞最卑陋，非太史公之本意也」。其中說「元成間十篇己有錄無書，不知所本。」至於是否褚先生所補，則大有斟酌餘地。其中以有「褚先生曰」字樣，可確認為褚先生補書者只有《三王世家》、《日者》、《龜冊》三篇。此外《禮》、《樂》二書系取他書文字而成者，《律》書各段文字不相連屬，這三篇僅略有補綴痕迹，實難斷言是褚先生手筆。蓋緣史無足征，則取他書以成之，是古人著書通例，不獨《史記》為然。像《漢書》整篇抄錄《史記》，醫書《靈》、《素》多有同文，農書更是互相傳抄。《史記》「禮書」皆知錄自《荀子》「禮論」，但又與《大戴禮》「禮三本」篇雷同，可見《荀子》、《大戴禮》亦相抄錄，實不足由此撼作者。另《太史公自序》說：「維三代之禮，所損益各殊務，然要以近性情，通王道，故禮因人質為之節文，略協古今之變。作《禮書》第一」。由前述段略大義，《禮書》雖錄自《荀子》，通篇內容既不悖太史公初衷，且由略到詳，層次分明，自成一嚴密整體，抄錄時已經過匠心斧斫，故謂系太史公自補亦未嘗不可。


太史公說：「禮的品格、功能，實在博大眾多而又盛美啊！它主宰萬物、驅策群品，豈是人力所能做到的？我曾到大行禮官那裡，研究夏、商、周三代禮制的演變，才知道，按照人情制定禮，依據人性制定儀，是由來已久的事了。
做人的道理，千條萬條，無不貫穿一條基本準則，就是誘導人們，使知仁義，並以刑罰相約束。所以，德厚之人，地位尊顯貴重；俸祿多的享受榮耀恩寵，以此來統一天下人的意識，整齊人心。人的身體乘車馬感到舒適，就以金飾車，又雕鏤車衡，鑲金錯銀，加上繁瑣的裝飾；眼睛愛看五彩美色，就設計了黼黻文章等花紋，使外表形態更美好；人耳樂聞鐘磬等動聽的聲音，就調諧各種樂器以激蕩人心；人口喜歡吃美味食物，就烹調出嘉肴異饌，或酸或咸，各盡其美；人情喜愛珍貴善美的物事，就以美玉製成圭璧，又加琢磨，以順人意。這樣下去，如何得了？於是，又製造了大路越席、皮弁布裳、朱弦洞越、大羹玄酒等，防止過分奢侈，挽救衰敗。所以，上至君臣等朝廷中的尊卑貴賤秩序，下到黎民百姓衣食住行、婚喪嫁娶的等級，事事皆有適宜之度，物物文飾皆有節制。孔子說：「禘祭自灌以後，次序顛倒，我不願再看了。」
周朝衰落後，禮制廢棄，樂制破壞，大小不按等級，以至管仲家中娶三姓婦女為妻。世上遵法律、守正道的人受侮辱，奢侈逾制的人名顯身榮。
上自子夏這樣的孔門高弟，猶且說：「出門見到紛紜華麗盛美的事物而歡喜，回來聽到夫子的學說而歡喜，二者常在心中鬥爭，不能決定取捨」。更何況中材以下的人，長期處在失於教導的習俗、環境中了？孔子論衛國政治說：「必先正其名分。」但在衛國終於無法做到。孔子死後，受業門人沉淪星散，有的到了齊、楚，有的遁入河北、海內。豈不令人痛惜！
至秦統一天下，全部收羅六國禮儀制度，擇其善者而用之，雖與先聖先賢的制度不合，卻也尊君抑臣，使朝廷威儀，莊嚴肅穆，與古代相同。到漢高祖光復四海，擁有天下，儒者叔孫通增損秦制，制定了漢代制度。主體卻是沿襲秦制，上自天子稱號，下至僚佐和宮殿、官名，都很少變更。孝文帝即位后，政府有關部門建議，要重定禮儀制度，那時孝文帝喜愛道家學說，以為繁瑣 的禮節只能粉飾外表，無益於天下治亂，沒有採納。孝景帝時期，御史大夫晁錯明於世務，深通刑名之學，屢屢建議說：「諸侯是天子的屏藩、輔佐，與臣子相同，古往今來都是如此。如今卻是諸侯大國專治其境，與朝廷政令不同，諸事又不向京城稟報，此事斷然不可持續下去，流毒後世。」孝景帝採納他的計策，削弱諸侯，導致了六國叛亂，首以誅晁錯為名，天子不得己，殺晁錯以解時局的危難。此事詳載於《袁盎列傳》中。自此以後，為官者但務結交諸侯、安享俸祿而已，無人敢再復倡此議。
今上（漢武帝）即位后，招納羅致通儒學的人才，命他們共同制定禮儀制度，搞了十餘年，不能成功。有人說：古時天下太平，萬民和樂歡喜，感應上天，降 下各種祥瑞徵兆，才能夠採擇風俗，制定製度。如今不具備這些條件。皇帝向御史下詔書道：「歷朝受天命而為王，雖然各有其興盛的原因，卻是殊途而同歸，即因民心而起，隨民俗確定製度。如今議者都厚古而薄今，百姓還有何指望？漢朝也是一家帝王，典法制度不能流傳，如何對後世子孫解釋？治化隆盛的對後世影響也自博大閎深，治化淺的影響就偏窄狹小，怎可不自勉勵！」於是，以「太初」為元年改定曆法，變易服色，封祭泰山，制定宗廟、百官禮儀，作為不變的制度，流傳後世。
禮是由人產生的，人生而有慾望，慾望達不到則不能沒有怨憤，憤而不止就要爭鬥，爭鬥就生禍亂。古代帝王厭惡禍亂，才制定禮儀來滋養人的慾望，滿足人的需求，使慾望不致因物不足而受抑制，物也不致因慾望太大而枯竭，物、欲二者相得而長，這樣禮就產生了。所以，禮就是養的意思。稻梁等五 味是養人之口的；椒、蘭、芬芳的芷草，是養人之鼻的；鍾、鼓及各種管弦樂器的音聲是養人之耳的；雕刻花紋是養人眼目的；寬敞的房屋以及床簀幾席，是養人身體的。所以說禮就是養的意思。
君子慾望既得到滋養而滿足，又願受到「辨」的限制。所謂辨，就是辨別貴賤使有等級，長少使有差別，貧富輕重都能得到相稱的待遇。因此，天子以大路越席保養身體；身旁放著香草，用來養鼻；前面的車衡經過嵌錯裝飾，用來養目；車動時，鸞鈴叮?，節奏緩和如《武》、《象》二舞的樂曲，急驟如《韶》、《濩》舞曲，是用來養耳的；龍旗下，九旒低垂，是用來養信用的。戰陣上，以兕牛皮為席，車上手握處，雕成虎文，用鮫魚皮蒙馬腹，雕龍文飾車軛，是用來養威的。駕馭大路的馬，之所以必須調教順馴，才能乘坐，是為了養安。誰能知道，士人出生入死，邀立名節，正是為了養護他們的生命？誰能知道，輕財好施，揮金如土，是為了養護錢財？誰知謙恭辭讓、循循多禮，是為了養護平安？誰知道知書達禮，溫文儒雅，是可以安養性情的？
人若一意苟且求生，如此必死；一意苟且圖利，如此必受害；安於懈怠、懶惰的必危，固執情性的必亡。因此，聖人一概處之以禮義，就能獲生避死、近利遠害、居安離危，事事得兩全其美了。反之，若一概任情盡性，就會兩者齊失。而儒者的學說使人兩全其美，墨家學說使人兩皆有失，這是儒墨兩家的分別。
禮是治世辨惑的極點，強國固家的根本，威力施行的基本方法，事功名位的總表現。王公奉行它，可以統一天下，臣服諸侯；不奉行就會捐棄社稷，破家亡國。所以，堅韌的甲胄、犀利的兵器，不足以獲得勝利，高大的城牆、寬深的溝池，不足以為險固，嚴酷的號令、繁苛的刑罰，不足以增加威嚴。按禮辦事，就事事成功，不按禮辦事，就諸事皆廢。楚人以鮫魚革，犀牛、兕牛皮為衣甲，堅韌如同金石；又有宛城製造的大鐵矛，鑽刺時犀利如鋒蠆之尾；軍隊輕利飄速，士卒像疾風驟雨般迅捷。然而，兵敗於垂涉，將軍唐昧戰死；庄蹻起兵，楚國分而為四。這能說是由於沒有堅甲利兵嗎？是統領的方法不對頭啊。楚國以汝水、穎水為險阻，以岷江、漢水為溝池，以鄧林與中原相阻隔，以方城山為邊境。然而，秦國軍隊直攻到鄢郢，一路如摧枯拉朽。怎能 說是因它無險可守呢？是統馭的方法不對啊。殷紂王剖比干之心，囚禁箕子，造炮烙刑具，殺害無罪之人，當時臣民懍然畏懼，生死不保。周朝軍隊一到，紂王命令無人奉行，百姓不為所用，怎能說是號令不嚴、刑罰不峻呢？是統領的方法不對頭啊。
古時的兵器，不過戈、矛、弓矢罷了，然而，不待使用敵國已窘迫屈服。城郊百姓不須聚集起來守城，城外也不須挖掘防守用的溝池，不須建立堅固的阨塞要地，不用兵機謀略，而國家平安，不畏外敵，堅固異常。沒有其他原因，只不過是懂得禮義之道，對百姓分財能均，役使有時，並且推誠相愛。所以，百姓聽命，如影附形，如響附聲。間有不服從命令的，以刑罰處治他，老 百姓也就知罪了。所以，一人受刑，天下皆服。犯罪的人對上級無怨無尤，知道是自己罪有應得。因而，刑罰簡省而威令推行無阻。沒有其他原因，按禮義之道辦事罷了。所以，遵行禮義之道，萬事能行；不遵此道，諸事皆廢。古時帝堯治理天下，殺一人、刑二人而天下大治，書傳說是「威雖猛厲而不使，刑罰厝置而不用。」
天地是生命的本原，先祖是宗族種類的本原，君主與業師是國家治理、安定的本原。無天地那裡會有生命？無先祖你如何能來到這個世上？無君主和業師，國家怎能得到治理？三者缺一，則無人能安。所以，禮上奉事天，下奉事地，尊敬先祖而隆遇恩師，是禮的三項根本問題。
所以，帝王得以太祖配天而祭之，諸侯不敢懷想，大夫、士也各有常宗，不敢祭先祖，以此來區別貴賤。貴賤有別，就得到禮的根本了。只有天子有郊天、祭太祖的權力，自立社以祭地則至於諸侯，下及士大夫各有定製，以此表現尊者奉事尊者、卑者奉事卑者，應大則大，應小則小的原則。所以，統治天下的奉事七世宗廟，有二乘采地的奉事二世宗廟，待耕而食的人不得立宗廟，以此來表現積德厚的，恩澤流布廣，德薄的流布狹的原則。
大祭祀饗神，樽酒崇尚玄酒，俎實崇尚腥魚，羹以大羹為先，是飲食貴本原的意思。饗神雖崇尚玄酒，飲用的卻是薄酒；食尚黍稷，所飯還要加稻粱；祭屍先上大羹，飽腹的卻是各種餚核雜饍，這是貴本親用的意思。貴本是形式，所以叫做文；親用符合實際，所以叫做理。兩者相合還是文。只有再加入禮的初始狀態那種質樸性，才算有文有質，達到禮最隆盛完美的階段了，稱為大隆。因此，樽酒尚玄酒，俎實尚腥魚，羹尚大羹，道理是一樣的。祭祀時，佐食不啐酒，一飲而盡；卒哭之祭有獻無酢，參加祭祀的人除屍之外，不嘗俎實；祝與佐食勸屍用飯，因禮成於三，三勸之後，禮數已成，屍停止用飯，雖再勸侑，亦不再食。以上三事道理相同，都是表示禮好其辨、有節制、貴本原的意思。大婚時祭神以前，祭祀時迎屍入太廟以前，喪禮從始絕氣到小斂之間，禮的性質相同，都保留了原始的質樸性。天子大路用素色帷蓋，郊祭時服麻布冕，喪服最重散麻帶，道理相同，都是禮尚質不尚文的意思。斬衰（讀如崔）之喪，哭聲哀痛，不重形式；《清廟》這首祭歌，一人唱，三人嘆和，情致殷殷，溢於歌辭之外；樂鍾在架，卻有時懸而不擊，拊擊鐘架以為節拍；大瑟練絲製成硃紅色弦，音質清越，卻於瑟底穿孔，使聲音重濁，道理也都相同，是重情不重聲，亦重本原的意思。
凡禮都始於簡略疏脫，加上文彩，才算完成，文彩又不可過盛，終須加以取捨，以合實用。所以，完備之極的禮，是情文並茂的；次一等的是文勝於情，或者情勝於文，二者具其一；最下等的違背情性，混混噩噩，有如同無，回復到了太一原始的狀態。完備的禮能使天地合諧，日月光明，四時有秩序，星辰運行，江河流動，萬物昌盛，好惡有所節制，喜怒無不適當。在下位者則順從，處上位者則賢明。

太史公說：完美極了！樹立隆盛完備的禮作為人道的最高準則，天下無人能有所增損。它情文相符，首尾呼應，富於文彩而不繁縟、有節制，明察秋毫而不苛細、使人心悅服。天下遵從就能得到治理，否則就生禍亂；遵從者得安定，不從則危亡。平民百姓靠自身是不能守禮的。
禮的本身實在深奧啊，「堅白同異」理論的辨析入微，與它相比，就會喪敗破滅。禮本身實在太博大了，那些擅自製作的典章制度，及狹隘、淺陋的理論，與它相比，就會自愧渺小，望塵莫及。禮本身太高尚了，那些粗暴、傲慢、放縱、淺露而又輕俗自高之徒，與之相比，就會自墜形象，顯露出浮薄來。所以說，繩墨既設，則不能以曲直相欺；秤錘已懸，則不能以輕重相欺；圓規和角尺擺在那裡了，就不能以方圓相欺；君子精審於禮，人們就不能以狡詐虛偽相欺。因為，繩墨是直的標準；秤錘是輕重的標準；圓規和角尺是方圓的標準；禮則是人道的標準。但是，不守禮法的人不值得待之以禮，稱為不守法術之民；守禮者才配以禮相待，稱為守法術之士。能得禮之中道，不偏不倚，又能事事思索，不違情理，叫做能慮；能慮而又不變易禮法，叫做能固。能慮能固，加上對禮的無比喜好，就是聖人了。天是高的極點，地是低下的極點，日月是明亮的極點，無究是廣大的極點，聖人則是禮義之道的極點。
禮以應用財物為表現形式，以區別貴賤為文彩，以多少表示等級的差異，以繁簡為要領。文彩繁多而人情淡薄的，是過盛的禮；文彩不足而人情濃厚的，是簡易之禮；文彩和人情互為表裡，揉合適中，才是禮的中流。君子能上得過盛之禮的文彩，下得簡易之禮的人情，中不離中流之禮那樣的文情適中，緩急左右不失於禮。所以說，君子的本性就是守中道，不偏激。能嚴格以禮義的範疇作為行動範疇的，是士君子。此外的是平民百姓。在士君子和平民百姓之間，既不象士君子那樣拘泥，也不像平民百姓那樣不守禮范，而是能徘徊周旋，隨事曲直而變化，總不失禮之次序的，便是聖人。所以，聖人道德深厚，是多行禮義，積累所致；恢弘博大，是禮義拓廣的結果；道德高尚，是禮義隆盛 原因；心智聰明，是事事盡禮的緣故。

【原文】【註解】

太史公曰①：洋洋美德乎②！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉③？余至大行禮官④，觀三代損益⑤，乃知緣人情而制禮⑥，依人性而作儀⑦，其所由來尚矣⑧。
人道經緯萬端⑨，規矩無所不貫⑩，誘進以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內而整齊萬民也(11)。人體安駕乘(12)，為之金輿錯衡以繁其飾(13)；目好五色(14)，為之黼黻文章以表其能(15)；耳樂鐘磬，為之調諧八音以盪其心(16)；口甘五味(17)，為之庶羞(18)，酸咸以致其美(19)；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意(20)。故大路越席(21)，皮弁布裳(22)，朱弦洞越(23)，大羹玄酒(24)，所以防其淫侈(25)，救其雕敝(26)。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序(27)，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分(28)，事皆有宜適，物有節文(29)。仲尼曰：「禘自既灌而往者(30)，吾不欲觀之矣」。

①太史公：《史記》書中對漢代太史令官職的稱呼，這裡是司馬遷的自稱。另有不同解釋，略。②洋洋：眾多、盛美貌。《詩·魯頌·閔公》：「萬舞洋洋」，毛註：「洋洋，眾多也」。又《索隱》說：「洋洋，美盛貌」。德：品格，功能。③由於把禮的範圍擴大到人類社會以外，凡是客觀世界中的秩序、規律、都稱為禮。所以認為禮的作用、功能、非人力所為，是天賦的。其實，這是有意把禮神聖化的一種方法。自然界中的「禮」，與人類社會中的 禮是兩碼事：前者非關人力，後者則完全是人力造就的。④余：我。大行：秦官名，主管禮儀。⑤三代：指夏、商、周三個朝代。損益：減少為損，增加為益。⑥乃：於是。緣：緣故，因由。這裡作動詞用，可譯為「沿」字。人情：人具有的各種情感。《禮記·禮運》：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。七者不學而能」。禮：就是維護社會等級和秩序的規定或制度。古人有許多種解釋，《史記·正義》說：「天地位，日月明，四時序，陰陽和，風雨節，群品滋茂，萬物宰制，君臣朝廷尊卑貴賤有序，咸謂之禮。」把禮擴大到了人類社會以外的普通客體，這是儒者的普遍認識。又如《禮記·禮器》說：「禮也者，猶體也」。在《禮記·序》中，孔穎達引賀瑒的話解釋說：這有兩種意思，一是指物體，「言萬物貴賤、高下、小大、文質，各有其體」；二是指禮體，「言聖人製法，體此萬物，使高下貴賤各得其宜。」前者是指萬物的區別，或者說是秩序、等級，是客觀的；後者指維護這種區別的制度，是人為的。後者才是真正的禮。儒者為了把 禮固定化，神聖化，才故意與事物固有的區別相混淆。⑦人性：古人認為，人的情感之中先天具有的部分，叫做人性。如《禮記·中庸》說：「天命之謂性」。⑧尚：久遠。⑨人道：做人的道理。這個道理究竟是什麼？古人有許多說法：《易經·說卦》說：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。意思是，人道就是指仁義；《禮記·喪服小記》說：親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也」。又 有「君子之道」，小人之道等等。《史記·禮書》中所說的人道是指《喪服小記》中那種關乎人際之間等級關係的人道。經緯：即縱橫，方方面面。⑩規矩：準則、標準。貫：貫穿。(11)這句話的意思是，使天下人有共同的意識和行動。海內，四海之內。(12)駕乘：即車馬。駕為車，乘為馬。(13)金輿：古代車由三大部分組成，上為車蓋，下為車輪，中間的部分稱為輿（參見《周禮·考工記》「輿人為車」條）。輿就是俗話說的車架子或車盤，此處泛指車。金輿就是用金裝飾的車子。錯衡：車轅頭上的橫木叫做衡，又名車軛（《論語·衛靈公》：「在輿則見其倚于衡也」邢昺疏：「衡，軛也」）。鑲嵌花紋的車軛，稱為錯衡。(14)五色：青、黃、赤、白、黑稱為五色。此處泛指一切漂亮的色彩。(15)黼黻文章：《周禮·考工記》說：「青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻」。意思是青、赤、白、黑四種色彩，兩兩組合成的花紋，分別稱為黼黻文章。又《尚書·益稷》「黼黻」孔疏說：「黼文如斧形，蓋半白半黑似斧，刃白而身黑；黻謂兩『已』相背，謂刺繡 為『已』字，兩『已』字相背也。」文章的花紋也是固定的，如《周禮·司服》注所說：「古天子冕服十二章」，日、月、星辰、山、龍、華、蟲、藻、火、粉、米之類。表：動詞，表而出之的意思。能：之省文，同「態」字。(16)八音：八類樂器發出的聲音，這裡泛指樂聲。八類樂器名見《周禮·大師》：「播之以八音：金、石、土、草，絲、木、匏、竹」。(17)五味：酸、辣、苦、甜、咸，合稱五味，此處泛指各種美好的滋味。(18)庶羞：泛指美味食品。《周禮·膳夫》「羞用百二十品」，鄭註：「羞出於牲及禽獸；以備滋味，謂之庶羞」。意思是，肉類食品稱為羞；各種滋味齊備的羞稱為庶羞。庶，就是眾多的意思。(19)酸咸：酸味、鹹味。這裡泛指滋味，可譯為或酸或咸。(20)琢磨：玉、石的加工方法。《爾雅·釋器》說：「玉謂之琢，石謂之磨」。圭璧：玉器。大圭又名珽，就是笏板。璧是圓片形玉器，中有圓孔。璧徑稱為羨，孔稱為好，邊稱為肉。《爾雅·釋器》說：「肉倍好謂之璧，好倍肉謂之瑗（ｙｕàｎ，院），肉好若一謂之環」。即只有邊是孔徑尺寸二倍左右的才稱為璧。如《周禮·考工記·玉人》說：「璧羨度尺，好三寸以為度」。又解：圭璧為同一物名。如《周禮·玉人》說：「圭璧五寸，以祀日月星辰」。按鄭玄的解釋，圭璧就是「其邸（即「底」字，指圭下部）為璧的圭。(21)大路：相傳是殷王使用的車子，木製，以其簡質近古，周朝以後祭天時使用。《禮記·明堂位》說：「大路，殷路也」。鄭玄註：「大路，木路也。」「漢 祭天乘殷之路也，今謂之桑根車也」。古書對大路的解釋很多，除木路之外，又有玉路、金路、革路等，還有的認為凡天子賜於臣下之車，都稱為大路（參見《左傳》「僖28」、「定4」、「襄19」注等）。越席：即蒲草席。(22)皮弁布裳：以白鹿皮做冠，白繒布為裳，是天子朝服之一。與皮弁相配的衣裳（上身所著為衣，下身所著為裳）都用素繒布。不加染色，也是表示儉樸的意思。(23)朱弦洞越：《集解》引鄭玄語：「朱弦，練朱絲弦也。越，瑟底孔。」「練朱絲弦」是指用經過搗練的熟絲，染成硃紅色，製成的弦。熟絲製成的弦，柔軟堅韌，彈性好。(24)大羹：又作泰羹。淡肉湯。玄酒：祭祀時用酒之中最尊貴的一種，是用水代替的酒。(25)淫侈：《爾雅·釋詁》：「淫，大也」。侈即奢侈。故淫侈的意思是大奢侈，或謂之太奢侈、過分奢侈。(26)雕敝：即因雕零而破敝，可譯為衰敗。(27)序：次序、秩序，即等級。(28)黎庶：黎民、庶民的省稱。分：分別，分野。(29)節文，有節制的文飾。文就是文采、裝飾。(30)禘：四時祭名。灌：祭祀中的一個步驟，指以酒灌地。

周衰，禮廢樂壞①，大小相逾，管仲之家，兼備三歸②。循法守正者見侮於世，奢溢僭差者謂之顯榮③。自子夏，門人之高弟也④，猶雲「出見紛華盛麗而說⑤，入聞夫子之道而樂⑥，二者心戰，未能自決」，而況中庸以下⑦，漸漬於失教⑧，被服於成俗乎⑨？孔子曰「必也正名」⑩，於衛所居不合。仲尼沒后(11)，受業之徒沈湮而不舉(12)，或適齊、楚(13)，或入河海(14)，豈不痛哉！

①樂：古人所謂樂，除了指如今所說的音樂之樂外，還包括舞及舞所執器具，如干戚羽旄之類，參見下篇《樂書》。儒者變為禮、樂、刑、政，為治國四項根本，故樂的興廢十分重要。②此語出《論語·八佾》：「管氏有三歸」。何晏註：「三歸，娶三姓女。婦人謂嫁曰歸」。邢昺疏：「禮：大夫雖有妾媵，嫡妻惟娶一姓。今管仲娶三姓之女」，不合禮法。③奢溢：奢侈超過限度。滿而外流稱為溢。僭差：指差失、錯謬。《尚書·大誥》：「天 命不僭」，孔安國注說：「以卜吉之故，大以汝眾東征四國，天命不僭差。」意思是：卜既得了吉兆，這是天命，必無差錯。④高弟、弟子中次第高者。⑤說：通「悅」。⑥夫子：先生、長者尊稱為夫子。這裡是對孔子的尊稱。⑦中庸：中等材能的平常人。庸作用或常解（見《說文》：「庸，用也」；《爾雅·釋詁》：「庸，常也」），⑧漬：浸漬、濡染。⑨被服：被子和衣服，作用是復蓋和包裹。本 句中被服二字做動詞使用，詞意與其作用意同。⑩必也正名：必須把名分與實際不合者糾正過來。語出《論語·子路》。名分即身分、等級。(11)沒：通歿，意為死亡。(12)沈湮：沈通沉，沉淪；湮，湮滅、埋沒。(13)適齊、楚：去齊國和楚國。事見《論語·微子》：「大師摯適齊，亞飯干適楚」。大師、亞飯，樂官名；摯、干，人名。(14)入河海：事見《論語·微子》：「鼓方叔入於河」，「少師陽、擊磬襄入於海。」包咸解釋說：「鼓，擊鼓者；方叔，名；入謂居其河內」。古以 河北為河內，河南為河外。又孔安國解釋說：「陽、襄皆名」，那未少師、擊磬為樂官名。海，邢昺解釋為海內，地域不詳。大約是指四海之內，謂其居無定址的意思。

至秦有天下，悉內六國禮儀①，採擇其善，雖不合聖制，其尊君抑臣，朝廷濟濟②，依古以來。至於高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號③，下至佐僚及宮室官名，少所變改。孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學④，以為繁禮飾貌，無益於治，躬化謂何耳⑤？故罷去之。孝景時，御史大夫晁錯明於世務刑名⑥，數干諫孝景曰⑦：「諸侯藩輔，臣子一例，古今之制也。今大國專治異政，不稟京師，恐不可傳后。」孝景用其計，而六國畔逆⑧，以錯首名⑨，天子誅錯以解難。事在《袁盎》語中⑩。是后官者養交安祿而已，莫敢複議。

①悉：都、盡、全部。內：同納。②濟濟：盛多貌。③天子稱號：即皇帝。古有三皇五帝之號，秦始皇統一后，於三皇三帝各取一字，合為皇帝，作為天子稱號（見《史記·始皇本紀》）。④道家之學：主張清靜無為、不事更張、因俗而治、與民休息的學說，哲學上崇尚虛無，屬唯心主義範疇。《史記·太史公自序》說：「道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用」。⑤躬化：躬自實行。全句的意思是：為什麼要實行它呢？⑥刑名：又作形名，戰國百家之一，即名家。⑦干諫：干預或觸及（犯）別人（君）的心意，並告訴他善或不善。本句中的意思就是向 孝景帝提出勸告。⑧六國叛逆：梁玉繩《史記志疑》認為「六」乃「七」字之誤。七國指：吳、楚、趙、濟南、菑川、膠西、膠東。《集解》說是上述前六國，另有齊孝王狐疑城守，故不與七國之數，謬甚。七國本來不包括齊，《史記·吳王濞列傳》所載甚明。⑨首名：名子放在前面。全句的意思是把晁錯的名子作為反叛的第一條理由。如晁錯本傳所說，七國反，「以誅錯為名」。⑩《袁盎》：指《史記·袁盎晁錯列傳》。

今上即位，招致儒術之士，令共定儀，十餘年不就。或言古者太平，萬民和喜，瑞應辨至①，乃採風俗，定製作。上聞之，制詔御史曰②：「蓋受命而王③，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古④，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博⑤，治淺者褊狹，可不勉與！」乃以太初之元改正朔⑥，易服色⑦，封太山⑧，定宗廟百官之儀，以為典常⑨，垂之於後雲。

①瑞應：祥瑞的反應。瑞字的本意是「信」，瑞應是指天以人君有德，將賜福於天下，先降此以為信。即是天對人君德政的反應。瑞應名目很多：《春 秋左傳序》說：「麟鳳五靈，王者之嘉瑞也」。孔穎達疏說，五靈是指「麟、鳳與龜、龍、白虎，五者神靈之鳥獸，王者之嘉瑞也」。王充《論衡·是應篇》說：「儒者論太平瑞應，皆言氣物卓異，朱草、醴泉、翔鳳、甘露、景星、嘉禾、胙脯、蓂莢、屈秩之屬；又言山出車、澤出舟、……風不鳴條、雨不破塊、五日一風、十日一雨……」，都是瑞應。辨至：《正義》：辨音遍。《集韻》謂：意亦與遍同：辨，「帀也」。帀亦匝字。故辨至即遍至，或輪番而至的意思。②制：《漢書·高后紀》：「太后臨朝稱制」。顏師古注說：「天子之言一曰制書，二曰詔書。制書者，謂為制度之命也」。詔：《漢書·高帝紀下》：「詔曰」，如淳注說：「詔，告也。自秦漢以下，唯天子獨稱之」。御史：官名。周官御史，職佐冢宰，掌文書、法令。漢有侍御史、符璽御史、治書御史等。合以上三款知此句意思是：「皇 帝以制書告訴御史說」。③受命：受天命。蓋：語前助詞。④咸：都、皆。⑤化：治化、教化。指政治所教變為民俗。隆：豐大、盛，為隆，中高為隆；閎，大。博：《玉篇》：「廣也」。合以上四款，知此句的意思是：治化盛的影響廣大。⑥太初之元：《爾雅·釋詁》說：「元，始也」。新帝即位或有祥瑞，為了表示初受天命，與民更始，往往改變年號，稱為改元。漢武帝所改年號名太初（即以太初紀年，如太初元年、太初二年……等），稱太初之元。改正朔：正為曆法年之始，如天正、地正、人正等，朔為月之始。改正朔就是改定曆法。漢代太初以前用秦正朔，以十月為歲首，自大初元年，用太初曆，以正月為歲首。⑦易服色：按五德終始說（五行性質各異，稱為五德），每個朝代受天命而為王，各佔一德，朝代更迭符合五行相勝說，終而復始。比如《禮記·檀弓》說：夏后氏尚黑，殷人尚白，周人 尚赤。孔穎達說，這叫做三統。周為火德，故服色尚赤；秦滅周，自以為是水德（水能滅火），服色尚黑；漢滅秦，起初沿用秦朝的服色，后加更正，認為是土德（土能滅火），土於五色為黃，所以服色尚黃，由尚黑變為尚黃，稱為易服色（參見《史記·封禪書》）。⑧封太山：太山即泰山，范曄撰《後漢書》，避家諱（其父名泰）改為太山。儒者認為，帝王受命，應該封（祭）太山，即在太山上築壇祭天，另在太山下的梁父山祭地，稱為禪梁父，合稱封禪。據說，禪梁父易，封太山難，只有皇帝（或王）中的聖人才能登太山頂，行此大禮。此後便能成神仙、登天而去（參見《史記·封禪書》）。⑨典常：典制、綱常。即不變的重大制度。

禮由人起。人生有欲，欲而不得則不能無忿①，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其亂②，故制禮義以養人之欲，給人之求，使欲不究於物③，物不屈於欲④，二者相待而長，是禮之所起也。故禮者養也。稻粱五味⑤，所以養口也；椒蘭芬茞⑥，所以養鼻也；鐘鼓管弦，所以養耳也；刻鏤文章⑦，所以養目也；疏房床第幾席⑧，所以養體也：故禮者養也。

①忿：同憤，憤怒、憤恨。②惡（ｗù，誤）：厭惡、憎惡。③窮：盡，困窘，窘迫。全句的意思是：慾望不致因物不足而感困窘，受到限制。④屈 ：同詘。也是窮、盡的意思。⑤指稻粱等五味食品。古人以五穀配五味。五味：五種滋味，指咸、苦、酸、辛（辣）、甘。⑥椒：香料名。有多種。蘭：香草。茞：即白芷，也是香草。⑦刻鏤：在器具上加工花紋的方法。文章：花紋。⑧疏房：疏朗、寬敞的房屋。床第（ｚǐ，子），第為床上竹席，床第即床鋪。幾席：憑倚所用的條形矮桌叫做幾。《急就篇》說：「簟謂之席」，就是說鋪墊用具叫做席。

君子既得其養，又好其辨也。所謂辨者，貴賤有等，長少有差，貧富輕重皆有稱也①。故天子大路越席，所以養體也；側載臭茞②，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲③，步中《武》、《象》④，驟中《韶》、《濩》⑤，所以養耳也；龍旂九斿⑥，所以養信也⑦；寢兕持虎⑧，鮫彌龍⑨，所以養威也⑩。故大路之馬(11)，必信至教順(12)，然後乘之，所以養安也。孰知夫出死要節之所以養生也(13)，孰知夫輕費用之所以養財也，孰知夫恭敬辭讓之所以養安也，孰知夫禮義文理之所以養情也(14)。

①稱：相稱。②側：身旁。臭：香。《易·繫辭》：「其臭如蘭」。③和鸞：車馬鈴。④步：步伐，緩曰步。《武》《象》：樂舞名。⑤驟 ：疾行。《韶》《旂》，樂舞名。⑥龍旂：《爾雅·釋天》：「有鈴早旂」。郭璞注說：「懸鈴於竿頭，畫蛟龍於旒」。旒就是旂下垂的飾物。邢昺解釋說：「《司常》雲，『交龍為旂』，又曰『諸侯建旂』。然則旂者，畫二龍於上，一升一降相交，又懸鈴於竿，是諸侯之所建也」。九斿：旌旗的旒叫做斿，即旗子下垂的鑲邊。此處說是龍旂九斿，是指諸侯之旂。⑦養信也：信作信用、憑據。全句的意思是為了確立、保護諸侯的信用，製造了龍旂，並配以九旂，做為諸侯號令的標誌或憑據。⑧寢兕（ｓì，寺）：《索隱》解釋是以兕牛皮為席，《周禮·春官·司几筵》所掌五席之中無兕牛皮席。持虎：《索隱》說是「以猛獸皮文飾倚較（按：即輢較。較，指車兩旁扶手木，立者為輢，橫者為較，較在輢上）及伏軾（按：車前橫木為軾。古的車多立乘，平時倚靠在輢較上，為表敬意，向前探身，以手扶軾，稱為伏軾）。⑨鮫（ｘｉǎｎ，顯）：鮫，《荀子·禮論》作蛟，古字通用。為馬肚帶，以鮫魚皮製成。一說 裝飾成蛟龍形，皆通。彌龍：彌是復蓋的意思，彌龍指復蓋著龍紋，仍然是說車飾。⑩養威也：養，指保持、增加。用以上這些猛獸紋飾，保持並增加王者的威武氣勢。?(11)大路之馬：駕駛大路（天子五路之一）的馬。?(12)信至教順：信能至，教能順。或者說能至於信，順於教。前一種解釋，信、教都是駕車的人對於馬發出的信號、指令；至表示信號能至於馬身上，即被馬感知，順表示順從。后一種解釋信是信用，其餘與第一種解釋相同。(13)出死：出生入死。要（邀）節：希求名節。要作邀解。(14)文理：即禮。理是禮之質，文是禮之飾。

人苟生之為見①，若者必死②；苟利之為見，若者必害；怠惰之為安，若者必危；情勝之為安③，若者必滅。故聖人一之於禮義④，則兩得之矣；一之於情性，則兩失之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩失之者也⑤。是儒墨之分。
①苟生：苟即苟且，意為草率，得過且過。苟生即為了求生，一切都從簡，引伸為一意求生。為見：作為見解，目的。②若者：若是者，像這樣的。③情勝：情勝理。即感情勝於理智。④一之於禮義：一切從禮義出發，按禮義辦事。⑤《史記·太史公自序》說，儒者「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也」。是說儒者重禮，既合情，又合理，百家不能改易。墨者自奉儉薄，「必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。……故曰『儉而難遵』」。尊卑無別，言其不合理；儉而難遵，言其不合人情。所以說，儒者使人兩得之，墨者使人兩失之。

治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之①，所以一天下，臣諸侯也；弗由之②，所以捐③社稷也。故堅革利兵不足以為勝，高城深池不足以為固④，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。楚人鮫革犀兕⑤，所以為甲⑥，堅如金石；宛之巨鐵施⑦，鑽如蜂蠆⑧；輕利剽遫⑨，卒如熛風⑩。然而兵殆於垂涉(11)，唐昧死焉(12)；庄蹻起，楚分而為四參(13)。是豈無堅革利兵哉(14)？其所以統之者非其道故也。汝潁以為險，江漢以為池，阻之以鄧林，緣之以方城。然而秦師至鄢郢，舉若振槁(15)。是豈無固塞險阻哉？其所以統之者非其道故也。紂剖比干，囚箕子，為炮格(16)，刑殺無辜(17)，時臣下懍然(18)，莫必其命(19)。然而周師至，而令不行乎下，不能用其民。是豈令不嚴，刑不陖哉(20)？其所以統之者非其道故也。

①由之：由其道，奉行，按著它做。②弗：不。③捐：拋棄。④池：城池。⑤鮫：指蛟魚皮。革：皮革。犀、兕：指犀牛與兕牛的皮革。⑥甲：衣甲，戰陣所服，以防矢石兵刃。⑦施：同鍦，即矛。⑧鑽：鑽刺。蜂蠆：猶言蜂蠆之尾。蠆，蠍類毒蟲。⑨剽遬：剽悍迅捷。遬，當作遬，同速。⑩卒：士兵。熛（ｂｉāｏ，標）風：火飛為 熛，熛風即謂如火之飛，如風之揚，極言其迅捷。?(11)殆：危。此言兵敗，幾乎滅亡。垂涉：一作垂沙，地名。?(12)唐昧：楚將。昧或作蔑。(13)參：即「三」字。四參，《荀子·議兵》作三四。分為四參 ，猶言四分五裂，國家大亂的意思。(14)堅革利兵：革是制甲的材料，所以說成堅甲利兵亦通 。兵指兵刃器械。(15)舉：拿下來。指攻陷鄢郢二城。振槁：《廣韻》：振，「裂也」，又「動也」；槁，指槁木及其他朽腐之物，動、裂或摧敗槁木及其他朽腐之物，是極言其易。(16)炮格：亦炮烙，刑具名。(17)辜：《說文》：「辜，罪也」。刑殺無 辜，謂將無罪之人刑而殺之。(18)懍然：畏懼貌。(19)莫必其命：不敢自言其性命必然如何，是朝不保夕的意思。(20)陖：同峻。即險。峻刑就是嚴刑。

古者之兵，戈矛弓矢而已，然而敵國不待試而詘①。城郭不集②，溝池不掘，固塞不樹③，機變不張④，然而國晏然不畏外而固者⑤，無他故焉，明 道而 均分之⑥，時使而誠愛之⑦，則下應之如景響⑧。有不由命者，然後俟之以刑⑨，則民知罪矣。故刑一人而天下服。罪人不尤其上⑩，知罪之在已也。是故刑罰省而威行如流，無他故焉，由其道故也。故由其道則行，不由其道則廢。古者帝堯之治天下也，蓋殺一人刑二人而天下治(11)。《傳》曰：「威厲而不試(12)，刑措而不用」(13)。

①詘（ｑū，屈），屈服、敗退。②集：召集、集合。③固塞：險固 、要塞。④機變：機謀變化，指對敵方略。張：施、設。⑤晏然：安然。⑥明道：明白禮儀之道。均分：《筍子·議兵》作「分鈞」。鈞與均字通，都是指 財產不要過分集中。⑦時使：役使以時，如同說使民以時。⑧景響：即影響。⑨俟（ｓì，四）：等待。⑩尤：責怪、埋怨。?(11)荀子·議兵》楊倞注說：「殺一人謂殛（ｊí，極。誅殺的意思）鯀於羽山；刑二人謂流共工於幽州，放驩兜於崇山」。?(12)傳：書傳。厲：《左傳·定12》釋為猛。威厲就是威猛。試：試用。(13)措：《荀子·議兵》作錯，都可釋為措置、委放設立。

天地者，生之本也①；先祖者，類之本也②；君師者③，治之本也。無天地惡生④？無先祖惡出⑤？無君師惡治？三者偏亡⑥，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
故王者天太祖⑦，諸侯不敢懷⑧，大夫士有常宗⑨，所以辨貴賤。貴賤治⑩，得之本也。郊疇乎天子(11)，社至於諸侯(12)，函及士大夫(13)，所以辨尊者事尊(14)，卑者事卑，宜巨者巨，宜小者小。故有天下者事七世(15)，有一國者事 五世(16)，有五乘之地者事三世(17)，有三乘之地者事二世，有特牲而食者 不得立宗廟(18)，所以辨積厚者流澤廣(19)，積薄者流澤狹也。

①生：生命，亦可作有生命之物解釋。本：本原、根本。②類：《正義》釋為種類。或作門類、宗族。③君師：君指有封地、長民者。師，《禮記·文王世子》說：「師也者，教之以事而喻諸德者也」。④惡：怎樣、何。⑤出：出生。⑥偏亡：亡為失落 ，偏亡失去一部分，缺一條或二條。⑦天太祖：祭天時，以太祖配天而祭之。太祖，指始封者，或別子為祖者。⑧懷：懷想。⑨常宗：「集解」引《禮記·喪服小記》說：「別子為祖，繼別為宗」。大 夫、士雖各自為祖，但自有常宗，不能越宗而祭。⑩治：前已釋治為理，貴淺治就是貴賤得理，剖分明白，不相混淆。(11)疇：範疇。詞意與下句：「至」字相對，所以也是「至」的意思。全句意思是郊祭天的範疇只限於天子。(12)社 ：祭 地神為社。所謂「社至於 諸侯」，就是只有諸侯以上才得自立社的意思。(13)函：包含。(14)事：奉事。指祭祀。(15)事七世：指有七 世宗廟。周朝禮制，王（天子）七廟：太祖（后稷）一，文王、武王各一，親廟四（高 祖、曾祖、祖、考）；諸侯五廟；太祖（非后稷，指始封者）一，親廟四（同樣是 高、曾、祖、考四代）；大夫三廟：太祖（始受爵為大夫者）一，親廟二（祖、考）；上士（適士）二廟（祖、考）；中士、下士（官師）一廟（考廟。祖、禰共祭於此廟）；庶人無廟，祭於寢。(16)有一國者：指 諸侯，有一侯國。(17)五乘之地：下大夫采地之 數，由注(15)知其有廟三。所以 說是「事三世」。下一句有三乘之地為上士采地，有二廟，即事二世。(18)有特牲而食：《荀子·禮論》作「持手而食」。日、瀧川資言《史記匯注考證》謂有特牲而食的意思是「有一牛而耕者」。特牲即牛，可以成解。牛耕而食者為庶人，「庶人祭於寢」，故說「不得立宗廟」。(19)積厚：積德厚。儒者的說法是位高者德厚。澤：福澤、恩澤。

大饗上玄尊①，俎上腥魚②，先大羹③，貴食飲之本也④。大饗上玄尊而 用薄酒⑤，食先黍稷而飯稻粱⑥，祭嚌先大羹而飽庶羞⑦，貴本而親用也⑧。貴本之謂文⑨，親用之謂理⑩，兩者合而成文(11)，以歸太一(12)，是謂大隆(13)。故尊之上玄尊也，俎之上腥魚也，豆之先大羹，一也(14)。利爵弗啐也(15)，成事俎弗嘗也(16)，三侑之弗食也(17)，<一也(18)。>大昏之未廢齊也(19)，大廟之未內屍也(20)，始絕之未小斂(21)，一也(22)。大路之素幬也(23)，郊之麻絻(24)，喪服之先散麻(25)，一也(26)。三年哭之不反也(27)，《清廟》之歌一倡而三嘆(28)，縣一鍾尚拊膈(29)，朱弦而洞越(30)，一也(31)。

①大饗：以酒食勞人叫做饗。場面大而隆重的饗為大饗。上：崇尚。玄尊：盛玄酒的酒樽，又稱水尊，這裡指玄酒（水）。②腥魚：即生魚。凡肉 類，未熟為腥。俎上腥魚意思是俎實之中以腥魚俎為貴。③先大羹：《儀禮·士虞禮》說：「泰（大）羹湆（ｑì，泣。意同汁）自門外入，設於鉶南」。鉶是盛菜羹的器具（同篇有「設一鉶於豆南」語，鄭玄注說：「鉶，菜羹也」實際是有菜的肉羹）。羹類只有大羹和鉶（即肉羹和菜羹）二種，大羹既在鉶之南，古代南北相比，南為前，位尊，所以說是「先大羹」。④貴食飲之本：上古以玄酒、生魚等為食，所以，貴玄酒、生魚就是貴本原、尊祖先的意思。⑤意思是大饗時雖然崇尚玄酒，僅用它表示敬意而已，並不飲用，飲用的是薄味的酒。⑥食先黍稷，表示對五穀之首的珍視，而把稻粱作為「加飯」。⑦嚌先大羹：嚌，嘗的意思。《禮記》中酒稱啐，羹稱嘗，鼎、豆、俎實稱嚌，庶羞及敦實稱為飯。除飯之外，都是嘗的意思（飯有時也是嘗）。屍飯前，大羹湆先入，然後主人把豆、俎等擺好，祝勸食，佐食將鼎、俎、豆等中的食品及庶羞一一獻上來，直到三飯、或九飯、十一飯畢，大羹湆始終擺在那裡，不獻不酢。按先後是大羹最先擺上來，填飽屍的肚子卻靠的是庶羞，所以說是先大羹而飽庶羞。⑧貴本而親用的意思是既貴本原而又親近實用。「上玄尊」、「先 黍稷」、「先大羹」是貴本；「用薄酒」、「飯稻粱」、「飽庶 羞」是親用。⑨貴本為何稱為文？因為貴本並不是實用所需，純是為了表達某種觀念強加在禮之上的，是對禮的文飾。⑩親用之謂理的意思是，親近實用是理所應當，理之所在。但這還不是禮之「質」，禮的質是維護等級、秩序。?(11)這句話意思是，文和理加在一起叫做文。可以這樣解釋：「貴本」之文是加在禮外表上的，實際是「紋」字，好像事物外表的花紋一樣。普通客體為了外觀美才加花紋，禮也 是為了外觀美才加上貴本這項內容。理是事物內在的脈絡、紋路，所謂「在表為紋，在內為理」，但不論在表在里的花紋都是一種文飾，所以都叫做文。?(12)太一：又名大一，就是物質世界形成以前的初始狀態，即元氣。按古代說法，元氣生天地，天地生陰陽。就是《呂氏春秋·大樂》所說的「太一出兩儀（天地），兩儀出陰陽」。儒者認為禮的本原也是太一元氣，如《禮記·禮運》說：「夫 禮必本於太 一，分而為天地」等等。所以，此句中的太一可理解為禮的本原。歸：歸向、歸附。「以歸太一」的意思並不是說文、理合就歸為太一了，而是說文理結合后，共同歸向太一，即在太一之上再加上文、理。(13)大隆：隆之極。隆是隆盛，隆之極就是禮的最高形式。因為太一是禮的本原，本就是質，有文有質，得禮之正，所以最盛。《論語·雍也》說「質勝文則野，文勝質則史」。劉寶楠正義說：「禮有質有文：質者，本也；禮無本不立；無文不行。能立能行，斯謂之中」。(14)此「一也」是指同是「貴本原」的意思。(15)利爵弗啐：《索隱》說：「按：儀禮祭畢獻，祝西面（注者按：由《儀禮·特牲饋食》，西當是東字之誤）告成，是為利爵。祭初未行無算爵，故不啐入口也」。意思是祭告成以前沒實行無算爵，或稱為利爵。告成後行無算爵時，酒才得入口。然則何以說是「利爵不啐」，而不說 「無利爵不啐」？所以，這種解釋是錯誤的。利爵弗啐，利指佐食，即在祭祀中助屍進食的人。規模較小的祭祀，如士虞、特牲饋食（前為士喪禮之一，後為諸侯之士祭祖禰）等有佐食一人，或稱佐食、或稱利；大祭祀如少牢饋食（諸侯之卿大夫祭祖禰）等有佐食二人以上，稱上佐食、下佐食或利。祭時行三獻禮，每獻分別把酒、肉（俎實）等獻給屍、祝，佐食，屍、祝接過獻來的酒肉，要先祭酒，后啐（嘗）酒，再祭肉（俎）、嚌（也是嘗）肉，把酒喝完（卒爵）。只有佐食不同，佐食屬於執事的下級人員，與參加祭祀的親朋、賓友相比，身分較低，在祭堂（稱為廟）上不為佐食擺放盛肉的案子（俎），叫做「佐食無俎」，他的俎於僕從的一起擺放在堂外階間，所以接過獻來的酒爵，祭酒之後無俎可嘗，只有一飲而盡了。《禮記·少牢饋食》記述此過程說：「主人酌獻上佐食（下佐食同）」，上佐食「坐受爵」，「祭酒，卒爵，拜」。鄭玄解釋說：「不啐而卒爵者，大夫之佐食賤，禮略」。《特牲饋食）所記同，賈公彥解釋說：「上獻祝有俎，此獻佐食不言俎者，上經言執事之俎陳於階間」，「佐食亦在內者。」總之身分賤則禮簡。(16)成事俎弗嘗：《索隱》說：「成事，卒哭之祭，故<記>曰『卒哭曰成事』。既是卒哭之祭，始從吉祭，故受胙爵而不嘗俎也。」<記>指《禮記·檀弓》。卒哭是指既葬之後，先於當日中午祭於殯宮，稱為虞。隔日再虞，三虞後為卒哭之祭，這時把死者牌位祔（ｆù，付）於祖廟。初虞、再虞用柔日（日名干支號為偶數者 是 柔日，奇數為剛日，如甲為剛，乙為柔，丙為剛，丁為柔等），於五禮（吉、凶、軍、賓、嘉）中屬凶禮。三虞改用剛日（如丁日初虞，己日再虞，庚日為三虞），表示已由陰轉陽，由凶禮向吉禮轉化。卒哭之祭就全屬吉禮了。所謂不嘗俎不是屍不嘗俎，是指三獻之人（主人、主婦 、賓長）不嘗俎。按《禮記·士虞禮》卒哭之祭，設俎於薦東，主人、主婦、賓長分別獻屍，屍左手持爵，右手執俎實，「振祭，嚌之」，嚌就是嘗，嘗過之後，剩餘的仍放回到俎上，再祭酒，奠爵。三獻禮畢，佐食將俎實放回竹筐（篚）之中，將屍送出大門，丈人（丈夫）在廟門外脫去經帶（頭上纏的孝布為經，腰間者為帶），婦人去經留帶，禮畢。與虞祭相比，不同者是三獻時，屍不還禮（稱為酢），所以「成事之俎弗嘗」者，是指參加祭祀的主人、主婦、賓長等人，不是指屍。這個嘗字也不是禮中的專用字：如啐、嚌、嘗（各表示禮中的一個步驟）等之嘗，而是普通口語中的嘗，意思與「吃」字相同。因有獻有酢，通常祭祀酒肉（稱為福醴，福牲）都散給參加祭祀的賓客、親朋。（散福），只有卒哭之祭有獻無酢，賓朋吃不到祭肉，所以說是「成事之俎弗嘗」。卒哭之祭為何有獻無酢？鄭玄解釋是由於「禮有終」。意思是，卒哭之祭已是喪禮之終，就要逐漸減殺，以求反樸歸真，入於禮的原始狀態。(17)三侑弗食：《索隱》解釋說：「禮，祭必立侑以勸屍食，至三飯而後止。每飯有侑一人，故有三侑。既是勸屍，故不相食也」。如此也可以說「三獻不食」、「三酢不食」等等，因獻者、酢者是獻屍、酢賓主，本人也是不食的。「三侑不食」還有什麼意義？而且侑飯的是祝，只有一名，並無三人。《荀子·禮論》侑作臭，楊倞解釋說：「三飯，士，佐食受屍牢、肺、正脊，加於肵（同祈，指肵俎）。是臭謂歆其氣，謂食畢也」。意思是因食畢所以不再食；士、佐食把餘食放在肵俎上，是為了嗅其氣味，所以謂為臭。然則何以謂之三臭？若說每飯後都要把餘食放在肵俎上，三飯共為三臭，那麼，一臭二臭之後還是要食的（第一臭之後有二飯，二臭之後有三飯），便不能說「三臭不食」。這句話主語是屍，不是侑。三侑不食指每侑三飯，三侑九飯之後，禮已大成，祝雖仍加勸侑，屍不再食飯了（酒、俎、豆食還要繼續吃）。可舉《儀禮·特牲饋食》為證，其中說屍第一次三飯後「告飽，祝侑之」，又三飯，告飽，祝再侑之，復三飯，屍第三次「告飽，祝侑之如初」。屍不再食，佐食只好把助屍下飯的牲肩、獸、魚之類放回到肵俎上。鄭玄解釋說：「不復飯者，三三者（指九飯）士之禮大成也」。士禮九飯，大夫禮十一飯，諸侯禮十三飯，天子十五飯。按賈公彥的解釋，食是大名（總稱），飯是小數，「一口謂之一飯，九飯就是九口的意思。禮成於三，三侑九飯合三三之數，已是大成了。大成就不再食了。(18)中華書局標點本漏，據《荀子·禮論》補。以上三條分別講禮有貴賤、有終始，有成與不成，賤、終、成則有所節制，趨於簡易，也就是歸於本原。所以，同是禮好其辨貴本原的 意思。(19)大昏（同婚）：婚禮有六：依次是納采、問名、納吉（定婚）、納徵（送定禮）、請期（定喜日）、親迎。親迎是婚禮中最隆重的一步，稱為大婚。廢齊：祭神為齊，同齋。《禮記·曲禮》「立如齊」，鄭玄注 說：「齊謂祭祀時」，「本亦作齋，音同注同。」《荀子·禮論》廢作發。「大昏之未發齊也」，指大昏開始到婦入門祭食之間這段時間內，禮的狀況。全過程是婿率二輛車，到女家迎娶，火把在前引路。新婦在堂上等候，新婦之父候於門外，新夫到女家后，在家廟前行禮，將新婦接到車上，新夫乘另一輛車在 前 引路，到家門前，新夫向新婦施禮，接她下車，來到洞房（寢）門前，這時媵（女方的陪嫁，由新婦侄娣充）在洞房內鋪好了席子（古無桌凳，席地而 坐），新夫婦登席、盥洗后，就開始祭食了。全過程簡單實用，樸素無華，保留著禮的初始狀態。(20)意思是從始祭到屍入太廟之間，禮的過程。大廟，大讀如太。始祖廟為太廟。名為始祖是始受封之祖。如某人受封為諸侯（或大夫等），其後嫡系子孫世襲為諸侯（或大夫等），便奉某人為始祖。為之立廟，稱為太廟；屍，代替死者受祭的人。一般是孫為祖屍，「不使賤者」。所以死者為男，其嫡長孫為屍，無嫡長孫用庶孫；死者為女，用嫡長孫媳為屍，無嫡長孫媳，用庶孫媳，女屍不用同姓。太廟未內屍之前全部儀式包括：主人卜筮決定祭日；祭日前三日再卜，決定由某人為屍是否吉利，吉則從之，不吉另擇人；主人率子姓兄弟請求屍答允祭時為屍；請求賓客參加祭祀；都得到承諾后，祭前一日晚，與宗人、子弟、賓客共同察看祭祀牲醴準備得是否齊全、潔凈，得眾人滿意之後，第二日主人、主婦很早就起床督視僕從，殺牲、炊黍，擺列鼎豆，迎接賓客入門，隨後屍入廟。事雖繁瑣，都是事務性的，沒有繁文縟禮。(21)指喪禮中自始死到小殮之間 。包括招魂、綴足、設奠、帷堂等事。招魂稱為復，拿著死者冠服，在死者生時常游之處（天子復於五門、四郊，諸侯於三門以內，卿大夫復於家廟和寢堂之間），來回走動，邊走邊呼喚死者名諱（多是登房而呼），然後將此冠服復在死者身上；綴足是怕屍體僵硬變形，小殮時穿鞋困難，始絕氣便把雙足固定在矮几腿上；設奠是在屍體東側擺放祭案，供上香蠟禮品，使死者魂靈有所憑依；帷堂，小殮以前將屍體用帷幔四周圍起來。始絕：始絕氣；小斂，斂同殮。喪禮有小殮、大殮。小殮以 衣，大殮以棺。即小殮就是給屍體穿上壽衣；入棺名大殮。(22)指以上三項事情況相同。婚禮齋祭以前，祭禮迎屍入太廟以前，喪禮小斂以前，儀式簡樸無文，帶有禮的初始狀貌。(23)大路車用素色車帷。幬（ｃｈóｕ，仇）：帳子。《爾雅·釋訓》：「幬謂之帳」。這裡指車帷。素幬就是不施丹漆的車帷。素車又加素帷以象徵天的質樸。(24)郊：祭天於郊，故稱祭天為郊。麻絻：即麻冕。麻布冠服。《荀子·禮論》楊倞注說：「麻絻，緝麻為冕，所謂大裘而冕，不用袞龍之屬也」。古以冠命服名，如緇冠、袞冕、玄端、皮弁等。冕即冠，但麻冕並不是單指麻布帽子，同時還指配套的服裝。大裘，見《周禮·天官·司裘》，說是「祀天之服」。鄭眾解釋說是黑羔裘；賈公彥解釋說，「無采章」，就是楊倞說的「不用袞龍屬」。袞龍是「采章」之一，袞指日月星辰形狀的采綉，龍是龍紋采綉。總之郊之麻冕是指郊祭天時，穿的是無繡花紋的黑色麻布皮裘和麻布冠。這是周朝服制，魯國郊天服裝與此不同（參見《禮記·郊特牲》），從略。(25)這句話的意思是喪服之中最先著的是散麻。「最先著」是說小殮以後，尚未成服（還沒有穿正式的孝服），這時大功以上的親屬就 要先纏上散麻帶。喪服：居喪之間穿的孝服，按照與死者關係的親疏，主要分五等：斬衰（ｃｕī，崔）、齊衰、大功、小功、緦麻，稱為五服。散麻，即散麻帶，又稱散帶。是對絞帶而言。以麻繩作帶為絞帶。所以，以散麻（麻坯子）做帶稱為散帶（麻）。《禮記·雜記》說：「大功以上散帶」。又《禮記·士喪禮》說：「散帶垂長三尺」。又有「要（即腰字）絰」，即用麻作腰帶。因此知小殮以後未成服，死者大功以上親先要束一根散麻腰帶，下垂約三尺長，束腰的部分名為要絰，下垂的部分名為散麻。小殮后三日成服（大殮成服）則絞（改為麻繩帶）。(26)意思是這三種情況相同，說明的是同一道理，即禮貴質樸，也是貴本原的意思。(27)意思是至親（斬衰服）之喪哭聲哀痛無文，重情不重聲，不講究聲音曲折動聽。《集解》引《禮記》說：「斬衰之哭，若往而不反」。不反謂無曲折。《荀子·禮論》「反」作「文」。楊倞解釋說：「不文，謂無曲折也」。所謂無曲折，就是沒有固定腔調的意思。三年，指喪期三年，為斬衰之喪，斬衰見本段注(25)「喪服」。(28)清廟之歌：指《詩經·清廟》篇。見《詩·周頌》。詩序說：「清廟，祀文王也，周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉」。即是周公祭祀文王時，樂工唱的歌曲。倡：同唱。嘆：詠嘆，與唱者相和。一倡三嘆：即一人唱，三人和。語出《禮記·樂記》，原文為「一倡而三嘆，有遺音者矣」。遺音，音之所遺，指的是情。一人歌唱，三人從之詠嘆，情致綿綿，有超出歌辭之外者 。總之，是重情不重歌的意思。(29)縣：同懸。拊：有二義：一為拍擊，作動詞；一為樂器名，作名詞。見《周禮·春官·大師》：「帥瞽登歌，令奏擊拊」。鄭眾以為拊即付，同撫。擊以發聲，撫以止聲，與登歌相配 ，是「貴人聲」的意思。鄭玄以為拊是樂器，其「形如鼓，以韋（即皮革）為之，著之以穅」。膈：《索隱》釋為懸鐘格，就是懸鐘的木架。綜合以上諸義，「縣一鍾尚拊膈」，可有二種解釋，其一是：雖然懸掛著聲音美妙動聽的樂器——鍾，演奏時尚且不免時時拊擊鐘架以節制音響；其二是：雖然懸掛著聲音美妙動聽的樂器——鍾，但是崇尚的卻是聲音難聽得多的拊和膈，以拊和膈來節制鐘聲。這二種解釋都是重情不重聲的意思，所以皆通。(30)朱弦而洞越：前與「大路越席」相對，表示重質不重文的意思；此處與「縣一種尚拊膈」相對，意思是朱弦華美，聲音清越動聽，偏偏要加上一個破洞（洞越），使其聲重濁，也表示不專重音聲。這樣理解是由於儒者不懂制器原理產生的。(31)「三年哭」以下四事，道理相同，都表示禮貴本原，即重情不重聲的意思。

凡禮始乎脫①，成乎文②，終乎稅③。故至備④，情文俱盡⑤；其次，情 文代勝⑥；其下，復情以歸太一⑦。天地以合⑧，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節⑨，喜怒以當。以為下則順，以為上則明。

①脫：疏脫，簡略的意思。②文：文彩。③《荀子·禮論》作「終乎悅校」。楊倞釋說：校當作恔，恔者快也。謂禮的終極目的是娛悅人情，使人心快慰。《史記》改「悅校」為「稅」，《爾雅·釋詁下》：「稅，舍也」。有所捨棄的意思。禮雖成於文，文彩不可過盛，盛極則終須有所剪裁取捨，以合實用。《索隱》讀稅為悅，是牽合《荀子》文而敷會之，非《史記》本意。④至備：完備之至。⑤情文：情指人情味，文指文彩。盡，無缺漏，盡善盡美。⑥代勝：《索隱》謂「更代相勝」。意思是或者情勝於文，或者文勝於情。有一勝必有一失，二者不盡善美的意思。⑦復：《正韻》：復，除也。復情就是除去人情，即不計人情，違背人情。⑧合：合諧。⑨惡：憎厭。

太史公曰：至矣哉①！立隆以為極②，而天下莫之能益損也。本末相順③，終始相應，至文有以辨④，至察有以說⑤。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危。小人不能則也⑥。

①至：神聖、善美、極的意思。太史公所言「至矣哉」是讚美禮「之至極」，至善至美，用之也能「崇德廣業」。②隆：隆盛。指禮。極：極點，指最高境界或準則。③本末：指禮之本末。篇首言「緣人情而制禮」，又說「禮有 三本：事天地，尊先祖而隆君師，是人情之常。所以禮之本是指人情。又說禮始乎脫，成乎文」，所以禮之末指的是禮的文彩。合而言之，本末二字指的是禮之情文。順：符合不孛，不相衝突的意思。《荀子·禮論》中楊倞引俞樾語，說順是巡的假借字，亦通。④至文：指禮極富文彩。辨：指能辨別貴賤等級，分別尊卑。全句的意思是禮雖極富文彩，但並不繁縟以至失去了辨別貴賤等級的基本功能。⑤至察：明察。謂察之「至」。說：同悅。全句意思是雖然明察秋毫，纖介無隱，但不苛求，能委屈以順人情，使人心悅服。⑥小人：士、君子的對文，古文中多指平民百姓。則：取為法則，即不能自行遵從禮法的意思。

禮之貌誠深矣①，堅白同異之察②，入焉而弱③。其貌誠大矣，擅作典制褊陋之說④，入焉而望⑤。其貌誠高矣，暴慢恣睢⑥，輕俗以為高之屬，入焉而隊⑦。故繩誠陳⑧，則不可欺以曲直；衡誠縣，則不可欺以輕重⑨；規矩誠錯⑩，則不可欺以方員(11)；君子審禮(12)，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人道之極也。然而不法禮者不足禮(13)，謂之無方之民(14)；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中，能思索，謂之能慮；能慮勿易，謂之能固。能慮能固，加好之焉，聖矣。天 者，高之極也；地者，下之極也；日月者，明之極也；無窮者，廣大之極也；聖人者，道之極也。

①貌：外貌、本體。指禮的各種表現形式。深：深奧。指禮的表現形式所反映的道理。②堅白同異：是戰國時辯論的兩個著名命題。堅白論主要是趙國 人公孫龍提出的，他著有《守白論》，認為堅石非石，白馬非馬。同異論是惠施的主要論點。認為物有大同、小同之分，從大同觀之，萬物皆同；從小同觀之，萬物皆異。進而提出了「萬物畢同畢異」的命題。參見《莊子·天下篇》、《墨子·經說下》等。察：明察入微。③入：進入。因與禮相比，渺小得很，不能用比、並等語，故謂之入。弱：《荀子·禮論》作溺，淹沒於其中的意思。弱有喪敗意。堅白同異之小智小術，入於禮的範疇之中，自然喪敗無疑。意亦通。④褊陋：狹隘、淺陋。⑤望：《索隱》釋為嗛）（通歉）望，意為因不自滿足而怨望、自慚。⑥恣睢：《索隱》謂：「猶毀訾也」。毀訾，即訾毀。訾議、詆毀的意思。另《說文》：「恣，縱也」。「睢，仰目也」。仰目為怒貌。所以，恣睢二字相合作放縱、暴慢無禮解。⑦隊：通墜。失落也。《索隱》作墜滅解，亦通。⑧繩：墨繩，又稱準繩。即今木匠所用墨斗中的牽繩，為取直器。陳：陳設。⑨衡：秤，量輕重的器具。古衡制如今之天平，一邊是重物名叫重；另一邊為秤錘，名為權。每一衡具配有輕重不等的一組權，調節 權的大小，使衡平，則權重就是物重。參見《墨子·經說》。⑩規矩：規即圓規，划圓器具；矩，划方器具，如今之角尺。《周髀算經》：「圓出於方，方出於矩」。又《孟子·離婁上》：「不以規矩不能成方員」。錯：措置。(11)員 ：同圓。?(12)審：審察，對照。(13)法：古稱數學中的除數為法，作用是把被除數平分為與它相同的若干部分。由此引伸為法則、準繩。此處作動詞用，意思是以某某為法則，效法某某。(14)方：《集解》解釋說：「方猶道也」。道之意不甚明瞭。方指法術之類。《左傳·昭29》：「官修其方」。杜預註：「方，法術」。無方之民就是不守法術之民。

以財物為用①，以貴賤為文②，以多少為異③，以隆殺為要④。文貌繁⑤，情慾省，禮之隆也；文貌省，情慾繁，禮之殺也；文貌情慾相為內外表裡，并行而雜⑥，禮之中流也⑦。君子上致其隆⑧，下盡其殺⑨，而中處其中⑩。步驟馳騁廣騖不外(11)，是以君子之性守宮庭也(12)。人域是域(13)，士君子也。外是(14)，民也。於是中焉(15)，房皇周浹(16)，曲（直）得其次序，聖人也。故厚者(17)，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。

①指禮是通過使用財物表現出來的。如下級對上級有貢獻，平輩之間有相互贈遺，禮的各種儀式都需要使用物品等。②意思是禮的文彩主要表現在如何區分貴賤等級。③《荀子·禮論》楊倞解此句說是「多少異制，所以別上下也」。多少指禮之繁簡，異並非指禮多少之異，而是指施禮對象的等級差異。所以，應譯為禮由上下等級的差異定其繁簡多少，或由禮多少表其上下等級差 異。④隆殺：隆盛、減殺。也是繁簡、多少的意思。要，指要領。⑤文貌：文彩和表面形式，究其質還是指禮的文彩。下文「情慾」，是指感情和慾望，都屬於人情。⑥雜：揉合混雜。⑦中流：不偏不倚，不左不右，謂為中流。⑧致：求得、達到，或釋為至，至就是達到。《禮記·大學》：「致知在格物」。鄭玄註：「致或為至」。⑨盡：極盡，即不留餘地。⑩前一個中字是相對上致、下盡而言，后一個中字指禮之中流。(11)步驟：指行動、趨步。馳騁：相對步驟而言，前為緩行，馳騁為急行。合在一起的意思是或緩或急。廣騖（ｗù，務）：《漢書音義》：「直騁為馳，亂馳曰騖」。意思是左右東西，隨意馳騁，叫做騖。廣有遠大意。廣騖為大範圍內的馳騖。不外：不外於禮，即不超越禮之外。全句的意思是舉手投足、隨意所之，無論怎樣做都不會失禮。?(12)宮庭：《索隱》釋為「守正不遠行」，就是守宮庭；《正義》以為「宮庭，聽朝處」。「常守禮義，若宮庭焉」。是以禮義喻宮庭，均不妥。古代建築，「前朝後市，左祖右社」，宮庭居中；天文以紫宮喻宮庭，又稱中宮。《索隱》引《元包命》說：「紫之言此也，宮之言中也」。所以，宮庭就是中的意思，常守宮庭就是常居中道，不偏不倚。(13)人域：人活動的區域，就是人道或禮的範圍。全句是說嚴格以禮義的範疇作為活動的範疇，絕不超越。(14)外是：意思是行動超出禮義的 範圍。(15)於是：於以上兩者（士君子和民）。中焉：在以上兩者的正中間，既不同於士君子那樣嚴守禮的規範，而是能隨事變通；也不同於民那樣不守禮法，雖加變通而不失於禮。(16)房皇：房，《集韻》、《正韻》均讀如傍，房皇即傍徨（同徬徨），徘徊還復的意思。周浹：《荀子·禮論》為周挾。楊倞釋說「挾讀為浹，匝也」。又釋全句說：「言於是禮之中，徘徊周匝，委曲皆得其次序而不亂」。(17)厚：《荀子·禮論》楊倞釋為厚重。指道德深厚。

樂書第二

劉洪濤 譯註

【說明】

什麼是樂？《正義》認為「天有日月星辰，地有山陵河海，歲有萬物成熟，……咸謂之樂」。意思是，凡自然界中事物的一切差異與活諧，通通叫做樂。這與前篇禮的定義一樣，是後世儒者故弄玄虛，非司馬遷書的本意。司馬遷所說的樂與如今所說的音樂之樂大致是相通的，它包括歌、舞和有關的器具（樂器和舞具）三部分；還認為樂是由於客觀事物被人感知以後產生的，這也是正確的。但也有所不同，首先，他把樂與音、聲做了嚴格區分，認為心感於物而動，產生聲；聲與聲相感應，發生有規律的變化，叫做音；人因音而生歡樂，甚至翩翩而舞，都叫做樂。所以他說：「樂（ｙｕè，去聲月）者，樂（ｌè，去聲勒）也」。就是說，只有使人歡樂的音樂才是司馬遷所說的樂（ｙｕè）。而且，這種歡樂不是人情的自然流露，而是受著一定意識形態的制約，符合這種意識形態的，雖無可樂（ｌè）也是樂（ｙｕè），否則，縱能使內心喜樂也不是樂（ｙｕè）。因此又說：「樂者，所以導樂（ｌè）也」，是指導人心歡樂的一種規範。在「魏文侯」章中，把令人昏昏欲睡、毫無樂趣的古樂稱為德音，認為是典型的樂，而令人樂不知疲的鄭、衛、齊、宋等國的音樂只說是「溺音」，（即今所謂靡靡之音），就是這個緣故。
司馬遷之前對樂的認識並不是統一的。《呂樂春秋》就說，道生萬物，萬物凡有形體者滿足和、適兩個條件就能發聲，有聲就能成樂，意識形態的條件被完全排除了，把樂分成大樂、侈樂、古樂等名目，認為「亡國戮民非無樂（ｙｕè）也，其樂（ｙｕè）不樂（ｌè）」。這與樂書說的「樂者，樂也」的定義截然不同。
《史記·樂書》分作四個部分，前七個自然段（劃分自然段的標準是中華書局標點本《史記》中凡另起行者為一段，惟回答部分，一問一答為一段）是司馬遷的總論；8－49段是詳論，與《禮記·樂記》中的文字大體相同；50－55段是褚先生的評論誤入正文者；56段「太史公曰」以後的文字是結尾，為司馬遷的評論。第二部分是全篇重點。《禮記·樂記》孔穎達的序文說，古樂書在周末時散失了，漢武帝時，河間獻王劉德與 諸儒生採集周官及諸子書中有關樂事者，撰成《樂記》24卷，到漢成帝時劉向校書得23卷，且與流傳者有所不同。《禮記》截取其中11卷合為一篇，名《樂記》，其餘12卷漸次失傳，只有卷名保留在劉向《別錄》之中。《禮記·樂記》鄭玄序所列篇目與《別錄》相同，顯系錄自《別錄》，而《禮記·樂記》中的篇目次第又與鄭序不同。按《正義》所說，《禮記·樂記》是公孫尼子所撰，《史記》缺《樂書》篇，褚先生取公孫尼子文而升降顛倒其篇次以補之。以《樂書》與今傳十三經本《禮記·樂記》比較，除篇次不同外，相異處尚有171字，部分是語詞、虛字有繁簡，其餘多半是古今字之不同，僅此即可知《樂書》所據本比《禮記·樂記》更為古遠。再以《禮記·樂記》中的內容與鄭序中的篇目名對照，推想《別錄》見到的《樂記》，即劉德及諸儒生所撰的《樂記》的情況，以與《樂書》相比較，二者的不同見下表：

由表可見，《樂書》與《樂記》的不同：一是《樂書》把《樂記》的第（七）章提到（五）、（六）章之前，使與第（四）章並列；二是把第（十）章提到第（八）章之前，使與（五）、（六）章合為一段，另使（八）、（九）、（十一）章合為一段；三是把第（六）章中的第⑤段歸入第（四）章；四是將第（四）章的第④段作為過渡語放在（七）、（五）兩章之間，從表中「內容」和「備註」兩欄不難看出，這樣處理比《別錄》中的《樂記》更為合理，說明《樂書》的作者比編訂《禮記》的河間獻王和眾儒生們高明得多，更非後世那些奉儒經為圭臬的學者所能及。因此，說《史記·樂書》是褚先生所補，難以令人置信。
說《樂書》的第三部分是褚先生所補，是由於褚先生補書有幾個明鮮特徵。首先是見識粗鄙，與司馬遷語絕不相類。如第50自然段說天人相通、善惡有報等，迂腐之極，51段說舜歌《南風》之詩而天下治，紂為北鄙之音而亡國，是由於南方主夏，是「生長之音」；北是敗北的意思等，因文字而加敷會，無論《樂書》或《樂記》都無如此荒唐之言，第52段又講了衛靈公於濮水之上得師延遺作的怪誕故事，雖有所本，必非司馬遷所屑於言。其次是語言粗鄙，多有詞不達意者，而且他有句口頭禪，動輒「豈不偉哉」，「何其弘也」之類。所以，褚先生的大作，一般是不難判斷的。

【譯文】

太史公說：「我每讀《尚書·虞書》，讀到君臣互相告誡、勞勉，天下由此得到一些安寧，而股肱之臣不良，就萬事毀壞，不能成功，常常被感動得涕淚交流。周成王作《頌》，推原自身所受的懲創，為家中所遭遇的禍難而悲痛，怎可說不是戰戰驚驚，善守善終呢？在上位的君子若不為簡約的政治，就會修治功德，自強不息，否則自滿自足，就會廢棄禮儀。逸能不忘當初的勞苦，安能想到創始時的艱難，處身於安樂之中而歌頌勤苦，不是有大道德的人有誰能夠這樣！《書傳》說「治定功成，禮樂乃興」。天下治民的政策推行得愈是深入人心，愈接近於德化的境界，人的喜樂（ｌè，去聲，勒）就愈益不同。滿而不損就會外溢，盈不扶持就會傾倒。大凡作樂（ｙｕè，月）的原因，是為了節制歡樂。使君子以謙虛退讓為禮，以自損自減為樂（ｌè，去聲，勒），樂（ｙｕè，月）的作用就在於此啊。由於地域不同，性情習俗也不相同，所以要博採風俗，與聲律相諧調，以此補充治道的缺陷，移易風化，幫助政教的推行。天子親臨明堂觀樂（ｙｕè，月），而眾百姓能受樂的感化而洗盪、滌除人性中的邪惡和污穢，採取健康、飽滿的人性，以整飭其性情。所以說習正派、文雅的誦歌則民風正，激烈呼號的音聲興起則士心振奮，鄭、衛的歌曲使人心生邪念。等到樂（ｙｕè，月）與情性調諧和合，鳥獸盡受感動，何況懷五常之性，含好惡（ｗù，誤）之心的人？受樂（ｙｕè，月）的感染更是自然之勢了。
治國的方法有缺陷，而使鄭國的音樂興起，分封和世襲的君王，顯名望於相鄰州地，卻爭以鄭音相高。自從孔子不能與齊國的女優人並容於魯國，雖然他退出魯國政界，整理雅正的音樂以誘導世人，作《五章》的歌曲以譏刺時事，猶不能感化世人。日復一日，遲遲延續到戰國時期，諸侯封君仍流連沉湎，遂至往而不能復返，終至於身死家亡，國土被秦兼并。
秦二世更加喜好以音聲為娛樂。丞相李斯諫說道：「放棄《詩》《書》所載道理，極力肆意於音聲和女色，是引起殷代賢臣祖伊憂懼的原因；輕視細小過失的積累，恣意於長夜的歡樂，是殷紂王滅亡的原因。」趙高說：「五帝、三王的樂曲各不相同，表明彼此不相沿襲。而上自朝廷，下百姓，得以同歡喜，共勤勞，非音樂上下的和順歡悅不能相通，結節的恩澤不能流布，各自同樣是一世的教化，超度時俗的音樂。難道一定要有產華山的?耳駿馬，然後才能遠行嗎？」秦二世以為趙高說得對。
漢高祖討平淮南王黥布的叛亂，回兵路過沛郡時，作了《三侯之章》的詩歌，命兒童歌唱。高祖死後，命沛郡得以四時祭祀宗廟時，以此詩為歌舞樂曲。歷孝惠、孝文、孝景帝無所變更，樂府中不過是演習舊有樂曲罷了。
今皇帝即位后，作《郊祀歌十九章》，命侍中李延年次第配曲，因封拜李為協律都尉官。當時通一經的儒士們不能單獨解釋歌辭含意，必會集五經各名家，共同講習、研讀，才能貫通、明瞭辭的內容，歌辭中許多是出自《爾雅》的文字。
漢代朝廷常常在正月的第一個辛日祭祀太一神於甘泉宮，從黃昏開始夜祀，到黎明時結束。時常有流星劃過祠壇上的夜空。使男女兒童共七十人一起歌唱。春季唱《青陽》歌，夏季唱《朱明》歌，秋天唱《西暤》歌，冬天唱《玄冥》歌。歌辭世間多有流傳，所以不再記述。
又曾在渥窪水中得神馬，復配曲為《太一之歌》。歌曲說：「太一神的賜與喲有天馬降下，汗流如血喲口吐赭色涎沫，從容馳騁喲已過萬里，誰能匹敵喲惟有與龍為友」。此後兵伐大宛得到千里馬，名為蒲梢，次序其韻作成歌曲；歌詞是：「天馬來喲遠自西極，經萬里喲歸於有德，承神靈之威喲收降外國，涉過流沙喲四夷臣服。」中尉汲黯進諫說：「凡王者作樂，上以繼承祖宗功業，下以感化億萬百姓。如今陛下得到一匹馬，又是作詩又是作歌，還要作為祭祖的郊祀歌，先帝和百姓怎能知道這樂歌的含意呢？」今皇帝聽了默默無言，心中不悅。丞相公孫弘說：「汲黯誹謗聖朝制度，罪當滅族」。
大凡音的起始，是由人心產生的。而人心的變動，是物造成的。心有感於物而變動，由聲表現出來；聲與聲相應和，才發生變化；按照一定的方法、規律變化，就叫做音；隨著音的節奏用樂器演奏之，再加上干戚羽旄以舞之，就叫做樂（ｙｕè，月）了。所以說樂是由音產生的，而其根本是人心有感於物造成的。因此，被物所感而生哀痛心情時，其聲急促而且由高而低，由強而弱；心生歡樂時，其聲舒慢而寬緩；心生喜悅時，其聲發揚而且輕散；心生憤怒時，其聲粗猛嚴厲；心生敬意時，其聲正直清亮；心生愛意時，其聲柔和動聽。以上六種情況，不關性情，任誰都會如此，是感於物而發生的變化，所以先王對外物的影響格外慎重。因此說禮用以誘導人的意志，樂用以調和人的聲音，政用來統一人的行動，刑用來防止奸亂。禮樂刑政，其終極目的是相同的，都是為了齊同民心而使出現天下大治的世道啊。
凡是音，都是在人心中生成的。感情在心裡衝動，表現為聲，片片段段的聲組合變化為有一定結構的整體稱為音。所以世道太平時的音中充滿安適與歡樂，其政治必平和；亂世時候的音里充滿了怨恨與憤怒，其政治必是倒行逆施的；滅亡及瀕於滅亡的國家其音充滿哀和愁思，百姓困苦無望。聲音的道理，是與政治相通的。五聲中宮為君，商為臣，角為民，徵（ｚｈī，只）為事，羽為物。君、臣、民、事、物五者不亂，就不會有敝敗不和的音聲。宮聲亂則五聲廢棄，其國君必驕縱廢政；商聲亂則五聲跳擲不諧調，其臣官事不理；角聲亂五音譜成的樂曲基調憂愁，百姓必多怨憤；徵音亂則曲多哀傷，其國多事；羽聲亂曲調傾危難唱，其國財用匱乏。五聲全部不準確，就是迭相侵陵，稱為慢。這樣國家的滅亡也就沒有多少日子了。鄭國、衛國的音聲，是亂世之音，可與慢音相比擬；桑間濮上的音聲，是亡國之音，其國的政治放散，百姓流蕩，臣子誣其君，在下位者不尊長上，公法廢棄，私情流行而不可糾正。
凡音，是在人心中產生的；樂，是與倫理相通的。所以單知聲而不知音的，是禽獸；知音而不知樂的，是普通百姓。唯有君子才懂得樂。所以詳細審察聲以了解音，審察音以了解樂，審察樂以了解政治情況，治理天下的方法也就完備了。因此不懂得聲的不足以與他談論音，不懂得音的不足以與他談論樂，懂得樂就近於明禮了。禮樂的精義都能得之於心，稱為有德，德就是得的意思。所以說大樂的隆盛，不在於極盡音聲的規模；宴享禮的隆盛，不在於餚饌的豐盛。周廟太樂中用的瑟，外表是硃紅色弦，下有二個通氣孔，毫不起眼；演奏時一人唱三人和，形式單調簡單，然而於樂聲之外寓意無窮。大饗的禮儀中崇尚玄酒，以生魚為俎實，大羹用味道單一的鹹肉湯，不具五味，然而，在實際的滋味之外另有滋味。所以說先王制定禮樂的目的，不是為了滿足口腹耳目的嗜欲，而是要以此教訓百姓，使有正確的好惡之心，從而歸於人道的正路上來。
人生來好靜，是人的天性；感知外物以後發生情感的變動，是天姓的外部表現。外物來到身邊后被心智感知，然後形成好惡（ｗù，務）之情。好惡之情不節制於內，外物感知后產生的誘惑作用於外，天理就要泯滅了。外物給人的感受無窮無盡，而人的好惡之情沒有節制，人就被身邊的事物同化了。人被外物同化，就會滅絕天理而窮盡人慾。於是才有狂悖、逆亂、欺詐、作假的念頭，有荒淫、佚樂、犯上作亂的事。因此，強大者脅迫弱小，眾多者施強暴於寡少，聰慧多智的欺詐愚昧無知，勇悍的使怯懦者困苦，疾病者不得養，老人、幼童、孤兒、寡母不得安樂，這些是導致天下大亂的因素。所以，先王制禮作樂，人為的加以節制：以衰麻哭泣的禮儀制度，節制喪葬；鐘鼓干戚等樂制，調和安樂；婚姻冠笄的制度，區別男女大防；鄉射、大射、鄉飲酒及其他宴客享食的禮節制度，端正人際間的交往關係。用禮節制民心，用樂調和民氣，以政治推行之，刑罰防範之。禮樂刑政四者都能發達而不相孛亂，帝王之術也就完備了。
樂的特性是求同，禮的特徵是求異。同使人們互相親愛，異則使人互相尊敬。樂事太過不加節制，會使人之間的尊卑界限混淆、流移不定；禮事太過不加節制，則使人們之間離心離德。和合人情，使相親愛，整飭行為、外貌，使尊卑有序，便是禮樂的功用了。禮的精義得以實現，就貴賤有等；樂事得以統一，則上下和合，無有爭鬥；人們好惡分明，賢與不賢自然區分開來；用刑罰禁止強暴，以爵賞推舉賢能，就會政事均平。以仁心愛人，以義心糾正他們的過失，這樣就會天下大治了。
樂是自人心中產生的，禮則是自外加於人的。正因為樂自心出，所以它有靜的特徵；禮自外加於人身，其特徵則是注重形式、外表。因而大樂的曲調、器具必甚簡易，大禮必甚儉樸。樂事做得好了人心無怨，禮事做得好了則人無所爭。所謂揖讓而治天下，就是指的以禮樂治天下。強暴之民不起而作亂，諸候對天子恭敬臣服，甲兵不起，刑罰不用，百姓無有憂患，天子沒有怨怒，這樣就是樂事發達了。調合父子之間的親情，申明長幼之間的次序，使四海之內互相敬愛。天子做到這些，算是禮事發達了。
大樂與天地同樣地和合萬物，大禮與天地同樣地節制萬物。和合才使諸物生長不失；節制，才有了祭祀天地的不同儀式。人間有禮樂，陰司有鬼神，以此二者教民，就能做到普天之下互相敬愛了。禮，是要在各種場合下都作到互相尊敬；樂，則是不論採用何種形式都體現同樣的愛心。禮樂這種合敬合愛之情永遠相同，是以古代賢明帝王－代代因襲下來。使得禮樂之事與時代相附，盛名與功德相附。所以鐘鼓管磬羽籥干戚，只是樂所用器具；屈伸俯仰聚散舒疾，是樂的表面形式。而簠（ｆǔ，府）簋（ｇｕǐ，鬼）俎豆制度文章，是禮所用器具；升降上下周旋袒免，是禮的表面形式。知禮樂之情的才能制禮作樂，識得禮樂表面形式的只能記述修習先王所作不能自制。能自制作的稱為聖，記述修習先王製作的稱為明。謂明謂聖，就是能述能作的意思。
樂是模仿天地的和諧產生的；禮是模仿天地的有序性產生的。和諧，才能使百物都化育生長；有序，才使群物都有區別。樂是按照天作成，禮是仿照地所制。所制過分了就會由於貴賤不分而生禍亂，所作過分則會因上下不和而生強暴。明白了天地的這些性質，然後才能制禮作樂。言與實和合不悖，是樂的主旨；欣喜歡愛，是樂的事迹。而中正無邪曲，是禮的實質，莊嚴敬順從則是禮的形制。至於禮樂加於金石，度為樂曲，用於祭祀宗廟社稷和山川鬼神的形式，天子與眾民都是一樣的。
為帝王者武功成就了則製作樂（ｙｕè，月），文治成就了就制定禮。武功大的所制樂更加完備，文治廣的所作禮制也更為具體。像舞動干戚那樣的武樂，只歌頌武功，就不是完備的樂；禮重文，所以祭重氣不重味，用烹熟的食物祭祀不是盛大的禮。五帝在位不同時，所作樂不相沿襲；三王不同世，也各自有禮，互不相同。樂太過則廢事，后必有憂患，禮太簡則不易周全，往往有偏漏。至於樂敦厚而無有憂患，禮完備又沒有偏漏的，豈不是唯有大聖人才能如此嗎？天空高遠，地面低下，萬物分散又各不相同，仿照這些實行了禮制；萬物流動，變化不息，相同者合，不同者化，仿照這些興起了樂。春天生，夏天長，化育萬物，這就是仁；秋天收斂，冬天貯藏，斂藏決斷，這就是義。樂能陶化萬物，與仁相近，禮主決斷，所以義與禮相近。樂使人際關係敦厚和睦，尊神而服從於天；禮能分別宜貴宜賤，敬鬼而服從於地。所以聖人作樂以與天相應，制禮與地相應。禮樂詳明而完備，天地也就各得其職了。
天尊貴、地卑賤，君臣像天地，其地位高下就確定了。山澤高卑不同，布列在那裡，公卿像山澤，其地位就有了貴賤之分。或動或靜，各有常行，大者靜，小者動，萬物的大小就可以區別了。法術性行等無形體者以類相聚，世間萬物有形體者以群相分，群類有不同，其性命長短也不相同。萬物在天者顯光亮，在地者成形體，如此說，禮就是天地間萬物的界限和區別。地上的氣上升，天上的氣下降，地氣為陰，天氣為陽，所以陰陽之氣相促迫，天地之氣相激蕩，以雷霆相鼓動，以風雨相潤澤，於是萬物奮迅而出，並隨四時而變動，再以日月的光澤相溫暖，就變化生長起來了。如此說，樂就是天地萬物間的和合和諧調。
化育不時萬物就不能產生，男女沒有分別就會產生禍亂，這是天地的情趣或意志。並且禮樂充斥於天地之間，連陰陽鬼神也與禮樂之事相關，高遠至於日月星三辰，深厚如山川，禮樂都能窮盡其情。樂產生於萬物始生的太始時期，而禮則產生於萬物形成以後。生而不停息者是天，生而不動者是地。有動有靜，是天地間的萬物。禮樂像天地，所以聖人才有以上關於禮樂的種種論述。
舜曾經作五弦琴，用來歌唱《南風》的樂章；自夔開始作樂以賞賜諸侯。所以天子作樂，是為了賞賜那些有德行的諸侯的。德行隆盛而又教化尊顯，五穀豐登，不失季節，然後賞給樂舞。因此治化使民勞苦者，賞給的樂隊人數少，行（ｈáｎｇ，杭）短，相互連綴的距離遠；治化使民安佚的，賞給的樂隊人數多，行長而綴距短，所以只要看諸侯的樂舞就能知道他德行的大小，聽他的謚號就能知道他行為的善惡。樂名《大章》，是表章堯德盛明的意思；樂名《咸池》，是說黃帝施德咸備，無有不及；樂名為《韶》，表示舜能紹繼堯的功德；夏就是大，所以《夏》樂表示禹能光大堯舜的功德；殷樂《大濩》、周樂《大武》，也都是各自盡述其人事的。
天地的規律是，寒暑不按時而至就產生疾病，風雨無節制就產生飢荒。政治、教化，猶如百姓的寒暑，教化不合時宜就會傷害世道。勞役工事，猶如老百姓的風雨，不加節制就勞而無功。這樣先王作樂，用來作為治化的象徵。好的樂舞，其行（ｈáｎｇ，杭）長短就象徵著治化之德的大小。養豬造酒，不是為了惹事生非，但有了酒肉以後，由於酗酒鬥毆，刑獄訴訟的事更加繁多了，所以先王制定了飲酒的禮節制度，有獻有酬，一獻之間，賓主互拜不計其數，以致終日飲酒也不會醉倒，以此對付酒食造成的禍端。有了酒禮才可以說：酒食，是用來合眾而歡樂的。
樂是用來象徵德行的，禮是用來防止行為過分的。所以先王有死喪大事，必有相應的禮以表示哀痛之情；有祭祀等祈福喜慶大事，必有相應的禮以遂順其歡樂的心情。哀痛、歡樂的程度，都視禮的規定為準。
樂的性質是施予；禮的性質是報答。樂的目的是為自己心中所生的情感而表示歡樂；而禮的目的是要追反其始祖的功績加以祭祀。樂的作用是張揚功德，禮卻是要反映自身得民心的情況，並追思其原因。禮主報，試看諸侯所有的那種稱為大路的金玉車子，原是天子之車；圖繪交龍、飾有九旒的旗子，原是天子之旗；青黑須髯，用於占卜的寶龜，原是天子之龜；還附帶有成群的牛羊，所有這些都是天子回報來朝諸侯的禮品。
樂歌頌的是人情中永恆不變的主題；禮表現的則是世事中不可移易的道理。樂在於表現人情中的共性部分，禮則是要區別人們之間的不同，禮樂相合就貫穿人情的終始了。深得本源，又能隨時而變，是樂的內容特徵；彰明誠實，去除詐偽，是禮的精義所在。禮樂相合就能順從天地的誠實之情，通達神明變化的美德，以感召上下神祗，成就一切事物，統領父子君臣的大節。
所以，在上位的賢君明臣若能按禮樂行事，天地將為此而變得光明。至於使天地之氣欣然和合，陰陽相從不孛，熏陶母育萬物，然後使草木茂盛，種子萌發，飛鳥奮飛，走獸生長，蜇蟲復甦，披羽的孵化，帶毛的生育，胎生者不死胎，卵生者不破卵。樂的全部功能就在於此了。
樂，不是指的黃鐘大呂和弦歌舞蹈，這只是樂的末節，所以只命童子奏舞也就夠了；布置筵席，陳列樽俎籩豆，進退拜揖，這些所謂的禮，也只是禮的末節，命典禮的職役掌管也就夠了。樂師熟習聲詩，只讓他在下首演奏；宗祝熟習宗廟祭禮，地位卻在屍的後面；商祝熟習喪禮，地位也在主人後面。所以說是道德成就的居上位，技藝成就的居下位；功行成就的在前，職任瑣事的在後。因此先王使有上下先後的分別，然後才制禮作樂，頒行於天下。
樂是聖人娛樂的一種方式，而它可以使民心向善。樂對人感化很深，可以移風易俗，所以先王明令樂為教育的內容之一。

凡人都有血氣心智等天性，卻沒有不變的喜怒哀樂等常情，人心受外物的感應而產生波動，然後其心術邪正才顯現出來。所以人君心志細小而篤好繁文縟節的，促迫而氣韻微弱的樂聲產生，其民多悲思憂愁；人君疏緩大度、不拘細行的，簡易而有節制的樂聲產生，治下的百姓也必享安樂；人君粗疏剛猛的，亢奮急疾而博大的樂聲產生，其民氣剛毅；人君廉正不阿的，莊重誠摯的樂聲產生，其民氣整肅，相互禮敬；人君寬裕厚重，諧和順暢的樂聲產生，其治下的百姓多慈愛親睦；人君放縱淫邪不正派的，樂聲也必猥濫瑣屑，不能永久，其國百姓也多淫亂。
因此先王以人的性情為本，製成樂。並以日月行度相考察，禮義制度相節制，使與調和的陰陽二氣相符合，引導誘發人們合於禮義仁智信五常的行為，使性剛的人陽剛之氣不散，性柔的人陰柔之性不密，剛而不暴怒，柔而不膽小畏懼，陰陽剛柔四者交融於心中表現於行動之外，各自相安不相陵奪。然後把製成的這種樂立於學官等機構，使相教授，並且擴大它的節奏，簡省它的文采，以此檢驗人君德行的厚薄。以小大不同分類，製為樂器，與音律高低相稱，與五音終始的次序相合，作為行事善惡的象徵，使親疏貴賤、長幼男女的關係都反映在樂聲音之中。所以古語說「樂的道理太深奧了」。
土壤瘠薄草木就不能生長，水域煩擾魚鱉就難以長大，時氣衰微有生命之物就不能生長發育，世道喪亂則會禮制廢棄，樂聲淫荒。所以，這時的樂聲悲哀而不莊重，雖以樂（ｙｕè，月）為樂（ｌè，去聲，勒），實不能自安，漫渙不敬而失於節奏，流連沉湎而不能反樸歸真。聲太緩是蘊釀姦情，急則是思逞其欲，有損善良的氣質，滅平和的德行，因此君子卑視這樣的樂聲。
人的氣質都有順、逆兩個方面，所感不同有不同表現。受姦邪不正派的樂聲所感，逆氣就反映出來，逆氣造成惡果，又促使淫聲邪樂產生。受正派的樂聲所感，順氣就反映出來，順氣造成影響，又促使和順的樂聲產生出來。奸正與逆順相互倡和呼應，使正邪曲直各得其所，而世間萬物的道理也都與此一般是同類互相感應的。
所以居上位的君子才約束情性，和順心志，比擬善類以造就自己美善的德行情操。務使不正當的聲色不入心田，以免迷惑自己的耳目聰明；淫樂穢禮不與心術相接觸，怠惰、輕慢、邪辟的氣質不加於身體，使耳、目、口、鼻、心知等身體的所有部分都按照「順」、「正」二字的原則，執行各自的官能功用。然後以如此美善的身體、氣質發為聲音，再以琴瑟之聲加以文飾美化，以干戚諧調其動作，以羽旄裝飾其儀容，用簫管伴奏，奮發神明至極恩德的光耀，以推動四時陰陽和順之氣，著明萬物生髮的道理。因而這種音樂歌聲朗朗，音色像天空一樣清明；鐘鼓鏗鏘，氣魄像地一樣廣大；五音終始相接，如四時一樣的循環不止；舞姿婆娑，進退往複如風雨一般地周旋。以致與它相配的五色也錯綜成文而不亂，八風隨月律而至沒有失誤，晝夜得百刻之數，沒有或長或短的差失，大小月相間而成歲，萬物變化終始相生，清濁相應，迭為主次。所以樂得以施行，就能使人淪類分明，不相混淆；耳聰目明，不為惡聲惡色所亂；血氣平和，強暴止息；風俗移易，歸於淳樸，天下皆得樂享安寧。所以說「樂（ｙｕè，月）就是歡樂（ｌè，去聲，勒）的意思」。居上位的君子為從樂（ｙｕè，月）中得到正天下的道理而歡樂，士庶人等為從樂中滿足了自己的私慾而歡樂。若以道德節制私慾，就能得到真正的歡樂而不會以樂亂性；若因私慾遺忘了道德，就會因真性惑亂得不到真正的快樂。因此君子約束情性以使心志和順，推廣樂治以促成其教化。樂得以施行而百姓心向道德，就可由此以觀察人君的道德了。
道德是端正了的人性，樂是道德發於外產生的光華，金石絲竹則是奏樂用的器具。詩是表述心志的，歌是對詩詞聲調的詠唱，舞則只改變歌者的容色。志、聲、容三者都以心為根本，再由詩、歌、舞加以表現，所以情致深遠而又文明，氣勢充盛而能變化神通，心志的善美化成的和順之氣積於心中，才有言詞聲音等英華髮於身外，只有樂不可能做假騙人。
樂是心被外物感動產生的；聲是樂的外部形象；曲折變化等文采、強弱停頓等節奏，是對聲的文飾。君子之心被作為外物的道德這個本原所感動，又為它的外部形象聲而歡樂，然後下功夫對聲加以文飾，這就產生了樂。所以《武》樂先擊鼓以警眾，然後三舉步表示伐紂開始、軍至孟津而歸，復又開始，表明第二次伐紂，舞畢整飭隊形，鳴鐃而退。舞姿奮疾而不失節，氣勢堅毅而不可拔，含意幽深而不隱晦。可見《武》樂作者（武王）對伐紂的志意獨樂於心，而又不厭棄實現此志意的道德方法；他將這些道德方法全都作到了，並不為私慾所動。因而樂中不但伐紂的情形歷歷可見，其以有道伐無道的義旨也表現出來，樂畢，武王之德更加尊顯了；在上位的君子觀后心慕武王更加好善，士庶人觀后痛懲紂惡而改正自己的過失。所以說「治理百姓的方法，樂是最重要的」。
大人君子說：禮樂片刻不可以離身。追求用樂治理人心，和易、正直、親愛、誠信的心地就會油然而生。和易、正直、親愛、誠信的心地產生就會感到快樂，心中快樂身體就會安寧，安寧則樂壽，長壽就會使人像對天一樣的信從，信極生畏，就會如奉神靈。以樂治心，就能如天一樣不言不語，民自信從；如神一樣從不發怒，民自敬畏，制樂是用來治理人心的；治禮，則是用來治身的。治身則容貌莊重恭敬，莊重恭敬則生威嚴。心中片刻不和不樂，卑鄙欺詐之心就會乘虛而入；外貌片刻不庄不敬，輕慢簡易之心就會乘虛而入。所以樂是對內心起作用的；禮是對外貌起作用的。樂極平和，禮極恭順。心中平和而又外貌恭順，百姓瞻見其容顏面色就不會與他爭競，望見他的容貌就不會生簡易怠慢之心。樂產生的道德的光耀在心中起作用，百姓無不承奉聽從；禮產生的容貌舉止的從容入理在外表起作用，百姓無不承奉順從，所以說「懂得禮樂的道理，把它舉而用之於天下，不會遇到難事」。
樂是在心中起作用的，禮則是對人的容貌舉止起作用。所以說禮主謙抑 ，樂主盈滿。禮主謙抑而須自勉力進取，以進取為美德；樂主盈滿須自加抑制，以抑製為美德。禮若一昧謙抑，不自勉力進取，禮就會消亡，難以實行下去；樂只一昧盈滿，不知自加抑制，就會流於放縱。所以禮尚往來，講究報答；樂有反覆，曲終而復奏。行禮得到報答心裡才有快樂，奏樂有反覆，心中才得安寧。禮的報答，樂的反覆，意義是相同的。
樂（ｙｕè，月）就是快樂（ｌè，去聲，勒）的意思，是人情不可缺少的。心中快樂就會發出聲音，在行動中表現出來，這是人之必然。人性情心術的變化全都表現在聲音與行動之中。所以，人不能沒有快樂，快樂不能沒有形跡，有形跡而不為它確定某種規範，不能不出亂子。先王討厭出亂子，才制定了雅正、頌揚之類的音聲作為誘導，使一般人的音聲足以做到歡樂而不流漫放縱，使樂的美善足以維繫不絕，使它的曲直繁簡、表裡節奏，足以感發人的善心而已。不使人的放縱之心，淫邪之氣與音聲接觸，是先王立樂的基本方法。所以樂在宗廟中施行，君臣上下一同聽了，則無不和順恭敬；在族長鄉里之中施行，
長幼一起聽了，無不和睦順從；在家中演奏，父子兄弟聽了，無不和睦親愛。所以樂就是詳審人聲，以確定調和之音，並與金石匏木等樂器相比類，以裝飾音聲的節奏，使節奏調合，成為優美的樂章，以此和合父子君臣，使萬民親附，這是先王制樂的基本道理和手法。所以聽了雅正、頌揚之類的音聲，志向、意氣變得寬廣了；手持干戚，演習俯仰屈伸等舞姿，容貌變得莊嚴了；若標明行列位置，求得舞步與音聲的節奏相合，則舞者行列方正，進退整齊。因此說樂就是天地的齊同，是求得心中和美的紀綱，是人情斷不可缺少的。
樂是先王用來文飾喜樂的，軍隊武器則是先王用來文飾憤怒的。所以先王喜怒不妄發，整齊有規。喜則天下和樂，怒則暴亂者生畏，先王可說是把禮樂發展到了極盛的地步。
魏文侯問子夏說：「我身服兗冕，恭恭敬敬地聽古樂，卻唯恐睡著了覺，聽鄭衛之音就不知道疲倦。請問古樂那樣令人昏昏欲睡，原因何在？新樂這樣令人樂不知疲，又是為何？」
子夏回答說：「如今的古樂，齊進齊退，整齊劃一，樂聲諧和、雅正，而且氣勢寬廣，弦匏笙簧一應管弦樂器都聽拊鼓節制，以擂鼓開始，以鳴金鐃結束，將終以相理其節奏，舞姿迅捷且又雅而不俗。君子由這些特徵稱說古樂，談論制樂時所含深意，近與自己修身、理家、賓士天下的事相聯繫。這是古樂所起作用。如今的新樂，進退曲折，或俯或僂，但求變幻，不求整齊，樂聲淫邪，沉溺不反，並有俳優侏儒，側身其間，男女無別，不知有父子尊卑，如彌猴麕（ｑúｎ，群）聚。樂終之後無餘味可尋，又不與古事相連，這是新樂的作用。現在您所問的是樂，所喜好的卻是音。樂與音雖然相近，其實不同」。
文侯說道：「請問音與樂有何不同？」
子夏答道：「古時候天地順行，四時有序，民有道德，五穀豐盛，疾病不生，又無凶兆，一切都適當其時，恰到好處，這就稱為大當。然後聖人製作了父子君臣之類的禮儀作為紀綱法度，紀綱既立，天下真正安定了，天下安定，然後端正六律，調和五聲，將雅正的詩篇和頌揚之聲譜入管弦，這就是德音，德音才叫做樂。《詩經·大雅·皇矣》說：『肅靜寧定的德音啊，其德行能光照四方，既能光照四方又能施惠同類，能為人之長又能為人之君。如今做了大邦之王，能慈和服眾能擇善而從，與文王相比，德行毫不遜色。既受了上帝的賜福，又施於其子子孫孫』。就是這個意思。如今您所喜好的不是這種屬於德音的樂，豈不是那種沉溺難反的溺音嗎？」
文侯說：「請問溺音是怎樣產生的？」
子夏說：「溺音有幾種：鄭音是由於好違禮法而浸淫人志產生的，宋音是由於耽於女色而志氣喪失產生的，衛音是由於促速勞頓而使人心志煩勞產生的，齊音是由於傲慢邪僻使人心志驕縱產生的，這四者都沉溺於女色而損害德行，所以祭祀時不使用它們。《詩經·周頌·有瞽》說：『肅雍相和而鳴的聲音，才是先祖之所聽』。肅肅，是尊敬的意思；雍雍，是和諧的意思。尊敬而又和諧，何事不能成功？作為百姓的君主，不過是要對自己好惡之心的流露謹慎一些罷了。君主喜好，臣子就會去實行，上行則下效。古《詩》說：『誘導百姓，十人容易』，就是這個意思。既能謹其好惡，然後聖人又製作了鞉鼓柷敔塤箎，這六種樂器音色質素無華，是屬於德音一類的音聲。然後又製成鐘磬竽瑟等華美的音聲與它們相贊和就文質兼備了，再以干戚旄羽等舞動之。這種樂被用來祭祀先王宗廟，用於主客之間的獻酳酬酢，用於序明官職大小、身份貴賤，使各得其宜，不相孛亂，用來向後世表示有尊卑長幼的次序。鐘聲鏗然，以此立為號令以警眾，以號令的威嚴樹立軍士勇敢橫充的氣慨，有此橫充的氣慨則武事可立了。所以君子聽鐘聲就會思念武臣。石類樂器聲音硜直有力，硜直的音聲用來辨別萬物，萬物有別，心懷節義者就會效死不顧了。所以君子聽磬聲就會思念死守封疆的大臣。絲弦樂的聲音悲哀，悲哀可以樹立廉直的作風，廉直可以使人樹立志向。所以聽琴瑟的聲音就會思念有志重義的大臣。竹類樂器聲音濫雜，濫雜使人產生會聚的意向，有會聚之心就能把眾多的事物聚集起來。所以君子聽竽笙簫管的聲音就會思念善於畜聚的大臣。鼓鼙聲音喧囂，聽了就會意氣感動，感動則使眾人奮進。所以君子聽了鼓鼙的聲音就會思念將帥之臣。君子聽音聲，並不是徒然聽它的鏗鏗鏘鏘而已，必與自己心志有所合，並促成相應心志的產生」。

賓牟賈陪孔子坐，孔子與他閑聊，說到樂，孔子問道：「《武》樂開始時擊鼓警眾，與別的樂相比，持續時間忒長，這有什麼含意？」
賓牟賈答道：「表示武王伐紂之初，耽心得不到眾諸侯的擁護，遲遲不肯發動。」
「其歌聲反覆詠嘆，漫聲長吟，是什麼意思？」
答道：「那是心有疑慮，生恐事不成功的緣故。」
「《武》舞一開始便發揚蹈厲，氣勢威猛，是什麼意思？」
答說：「表示時至則動，當機立斷，不要錯過了事機。」
「《武》舞坐的動作與他舞不同，是右腿單膝著地，那是什麼意思？」
答道：「這不是《武》舞原有的動作。」
「歌聲淫靡，表現出有貪圖商王政權的不正當目的，這是什麼原因？」
答道：「這不是《武》舞原有的曲調。」
孔子說：「不是《武》舞原有的曲調，那是什麼曲調？」
答道：「掌管《武》樂的機構已失其傳說了。若非如此，就表示武王作樂時，心志已經荒耄昏憒了。」
孔子道：「對，對。我曾聽萇弘說過，他的話與您所說一般無二。」
賓牟賈起身，立於坐席之下，請問道：「《武》樂擊鼓警眾，遲遲不肯開始，我所知僅限於此，承蒙您所說，萇弘也這樣解釋，知道的確是那樣了。但我不明白的是，稍遲些就是了，為何竟拖得那樣久？」
孔子道：「您先請坐，我慢慢告訴你。樂是對已發生過的事的形象化再現，如《武》樂開始時，舞者手持盾牌，山立不動，象徵當時武王的行事：命部下全副武裝，只待諸侯響應，就要出擊了；《武》舞一開始就發揚蹈厲，威猛異常，象徵太公呂望指揮戰鬥，欲一舉而滅商的決心；結束時，武事已畢，舞者單膝跪地，象徵周公、召公戰後治理國家歸於安定。再者，《武》樂開始時，舞者自南而北，象徵北出朝歌，曲奏第二遍，舞者的動作象徵滅商時的殊死決鬥，第三遍象徵凱旋南歸，第四遍象徵南方諸國歸入版圖，第五遍象徵分陝而治，周、召二公為左右二伯，周公居左，治陝以東，召公居右，治陝以西，第六遍舞者重又相綴成行（ｈáｎｇ，航），表示對天子的崇敬，天子與大將夾舞者而立，振動鐸鈴，以增士氣，出兵四面討伐，威勢盛於中國。夾舞者分進出擊，是為了戰事早些成功。成行（ｈáｎｇ，航）以後久立不動，是為了等待諸侯兵的到來。你難道沒有聽說過武王在牧野誓師時說過的話嗎？武王克殷以後，恢復商初的政治，不及下車，就封黃帝的後人於薊，封帝堯的後人於祝，封帝舜的後人於陳；下車后封夏禹的後人於杞，封殷湯的後人於宋，給殷代賢臣比乾的墳墓添土，釋放被紂王囚禁的賢臣箕子，使他檢視商朝掌管禮樂的官員，有賢者就恢復原來的官位。廢除殷紂王的苛政，增加士人俸祿。渡過黃河，西行入陝，把戰馬散於華山南坡，不再乘騎；把役牛分散於華山以東桃林地區的荒野之中，不再用以駝載戰具軍須；戰車、衣甲收藏於府庫，不再使用；倒載干戈等兵器，使刃向里，外面裹上虎皮，表示定能以武力止息兵事；有功將帥，建立為諸侯，使他們象櫜弓一樣，把天下的戰亂也從此櫜藏起來，不再發生，因稱建立諸侯為『建櫜』。然後，天下知武王不再用兵了。遣散軍隊而行郊射求賢之禮，東郊射禮歌唱《狸首》的曲子，西郊射禮唱《騶虞》的曲子，軍中那種旨在角力比武的貫穿革甲的射擊停止了；使天下賢者人人穿著裨衣冕冠等禮服，衣帶上插著笏板，勇武的士人就會解下長劍，棄武從文；天子於明堂中祭祀先祖，百姓就由此懂得了為人子者應該行孝；朝廷行朝覲之禮，使諸侯知道怎樣做個賢臣；天子親耕藉田，然後諸侯知道怎樣敬奉先祖。以上五項（郊射、裨冕、祀明堂、朝覲、耕藉田）是教化天下最重要的方法。此外在太學奉養三老五更，天子親自袒衣，切割牲肉，執醬請三老五更食肉，執爵請三老五更飲酒洗嗽，頭戴冠冕、手執干盾，親自舞蹈，使他們能歡樂快活，以此教化諸侯，尊長敬老，懂得悌道。這樣，周朝的教化達於四方，禮樂相補相成，為了這些，《武》舞初的遲久，不是應該的嗎？」
子貢見樂師乙問道：「我聽說不同的聲歌適合於不同稟賦的人，象我這樣的人適合唱什麼歌呢？」
師乙說：「我不過是個低賤的樂工，不配說誰適宜唱什麼歌。請允許我把我所知道的說出來，先生自己決定適合唱什麼歌吧。為人寬大好靜，柔順而又正派的適合唱《頌》歌；心胸寬廣而好靜，疏脫、豁達而守信用的人適合唱《大雅》；恭敬、儉樸而又好禮的，適宜唱《小雅》；為人正直、清正廉潔而又謙虛的人，適於唱《風》；恣肆爽直又心慈友愛的，適宜唱《商》；溫順良善而能決斷的，適合唱《齊》。歌，是披露自己的心胸，陳述自己品德的；自己動於情感，真情流露，那麼天地就會受感應，四時來相和，星辰不逆行，萬物得以繁育生長。因此《商》這首歌，雖是五帝留傳下來的，但商人記述下來，用以攄己心胸，陳己品德，所以叫做《商》歌；《齊》這首歌，是三代留傳下來的，齊人記述下來，所以稱為《齊》歌。真正懂得《商》這首詩歌含意的，臨事屢屢決斷；懂得《齊》這首詩歌含意的，見利能夠讓人。臨事屢斷的，表現出了勇氣；見利能讓人的，表現了義氣。有勇有義，除了歌還有什麼能使人保持這樣的品格？所以歌聲高亢處，如人扛舉而上，音低處如直墜而下，曲屈處如被彎折，靜止處如同槁木，小曲如矩，大麴如鉤，殷殷然如累珠落盤。歌也是一種語言，是種長聲調的語言。有可說的東西了，才言說出來；言語表達得不充分，才用長聲的語言表達；仍不充分，才相續相和，反覆吟唱；還不充分，就不知不覺的手舞足蹈起來了。」以上是子貢問樂。
凡音都是由於人心產生的，天與人是有某種關聯的，兩者就象鏡中的影子與物形那樣相像，響與應聲那樣相應和。所以行善的人天就以福回報他，作惡的人天就使他遭禍殃，這是很自然的事。
所以舜彈奏五弦琴，歌唱《南風》的詩篇而天下得到治理；紂王歌唱朝歌地區北部邊鄙的樂曲，落得個身死國亡。舜的作為有什麼弘大？紂王的作為有什麼狹隘之處呢？原來《南風》的詩篇是生長性質的音樂，而舜喜樂愛好它，這種喜樂愛好與天地的意旨相同，得天下人的歡心，所以天下能治理得很好。而朝歌就是早晨的歌，是不時之歌，北就是敗北，鄙就是鄙陋的意思，紂王喜愛這樣的音樂，與天下人的心意不同，諸侯不肯順附於他，老百姓不與他親近，天下人都背叛他，所以才身死國亡。
而衛靈公在位的時候，有一次他將要去晉國，走到濮水流域，住在一個上等館舍中。半夜裡突然聽到撫琴的聲音，問左右跟隨的人，都回答說：「沒有聽到」。於是召見樂師名叫涓的人，對他說道：「我聽到了撫琴的聲音，問身邊的從人，都說沒有聽到。這樣子好像有了鬼神，你為我仔細聽一聽，把琴曲記下來。」師涓說：「好吧。」於是端坐下來，取出琴，一邊聽衛靈公敘述一邊撥弄，隨手記錄下來。第二天，說道：「臣已每句都記下了，但還沒有串習，難以成曲，請允許再住一宿，熟習幾遍。」靈公說：「可以。」於是又住一宿。第二天說：「練習好了。」這才動身到晉國，見了晉平公。平公在施惠之台擺酒筵招待他們。飲酒飲到酣暢痛快的時候，衛靈公道：「我們這次來時，得了一首新曲子，請為您演奏以助酒興。」平公道：「好極了。」即命師涓在晉國樂師曠的身邊坐下來，取琴彈奏。一曲沒完，師曠甩袖制止說：「這是亡國之音，不要再奏了。」平公說：「為什麼說出這種話來？」師曠道：「這是師延作的曲子，他為紂王作了這種靡靡之音，武王伐紂后，師延向東逃走，投濮水自殺，所以這首曲子必是得之於濮水之上，先聽到此曲的國家就要削弱了。」平公說：「寡人所喜好的，就是聽曲子這件事，但願能夠聽完它。」這樣師涓才把它演奏完畢。
平公道：「這是我聽到過的最動人的曲子了，還有比這更動人的嗎？」師曠說：「有。」平公說：「能讓我們聽一聽嗎？」師曠說：「必須修德行義深厚的才能聽此曲，您還不能聽。」平公說：「寡人所喜好的，只有聽曲子一件事，但願能聽到它。」師曠不得已，取琴彈奏起來，奏第一遍，有千載玄鶴十數只飛集堂下廊門之前；第二遍，這些玄鶴伸長脖子，呦呦鳴叫起來，還舒展翅膀，隨琴聲跳起舞來。
平公大喜，起身為師曠祝酒。回身落坐，問道：「再沒有比這更動人的曲子了嗎？」師曠道：「有。過去黃帝合祭鬼神時奏的曲子比這更動人，只是您德義太薄，不配聽罷了，聽了將有敗亡之禍。」平公說：「寡人這一大把年紀了，還在乎敗亡嗎？我喜好的只有聽曲，但願能夠聽到它。」師曠沒有辦法，取琴彈奏起來。奏了一遍，有白雲從西北天際出現；又奏一遍，大風夾著暴雨，撲天蓋地而至，直颳得廊瓦橫飛，左右人都驚慌奔走。平公害怕起來,伏身躲在廊屋之間。晉國於是大旱三年，寸草不生。
聽樂曲或遇吉或遇凶。樂曲是不能隨意演奏的。

太史公說：上古時的賢明帝王奏樂，不是為了自己心中快樂歡娛，恣情肆欲，快意於一時。端正教化的人都是從音做起的，音正行為自正。所以音樂，是用來激動血脈，交流精神、調和、端正人心的。宮聲可以激動脾臟並調和、端正心性中的一個聖字，商聲可以激動肺臟並調和、端正心性中的一個義字，角聲可以激動肝臟並調和、端正心性中的一個仁字，徵聲可以激動心臟並調和、端正心性中的一個禮字，羽聲可以激動腎臟並調和、端正心性中的一個智字。所以說樂對內用來輔助正派的心性，而對外用來區分貴賤；對上用來奉事宗廟，對下用來改變黎民百姓的品性風貌。琴身長八尺一寸，這個數字是度數中的元數。琴弦中最粗大的一根是宮弦，位居所有弦的中央，是弦中的君主。商弦布置在它右側的旁邊，其他各弦也都按粗細長短的次序排列，不相雜亂，這樣君臣的地位也就端正了。所以聽宮聲，使人品性溫和寬舒而且廣大；聽商聲，使人品性端方正直而且好義；聽角聲，使人有惻隱之心並且能夠愛人；聽徵音，使人樂於行善並且愛好施捨；聽羽聲，使人講究整潔規矩並且愛好禮節。禮是通過一些規定從外部對人起作用的，樂卻是從人心中產生。所以君子片刻也不能離開禮，片刻離開禮就會有暴橫輕漫的行為充分表現於外；也不可片刻離開樂，片刻離開樂就會有姦邪的行為從心中大量產生出來。所以樂和音，是君子用來修養義心的。古時候，天子諸侯聽鐘磬樂聲而鐘磬從不離開庭院，卿大夫聽琴瑟的樂聲而琴瑟從不離開身邊，這是為了修養行義的品格，防止淫佚的。淫佚的產生是從無禮開始的，所以賢聖的帝王務使人的耳朵只聽雅頌的樂聲，眼睛只看錶現威儀的禮節，腳步行止只表現出恭敬的容貌，口中只談仁義的道理。這樣君子終日言談，不正當的東西也沒有機會侵入。

【原文】【註解】

太史公曰：「余每讀《虞書》①，至於君臣相敕②，維是幾安③，而股肱不良④，萬事墮壞⑤，未嘗不流涕也。成王作《頌》⑥，推己懲艾⑦，悲彼家難⑧，可不謂戰戰恐懼，善守善終哉？君子不為約則修德⑨，滿則棄禮⑩。佚能思初(11)，安能惟始(12)，沐浴膏澤而歌頌勤苦⒀，非大德誰能如斯⒁！《傳》⒂曰：「治定功成，禮樂乃興。」⒃海內人道益深⒄，其德益至，所樂者益異。滿而不損則溢，盈而不持則傾。凡作樂者，所以節樂。君子以謙退為禮，以損減為樂，樂其如此也。以為州異國殊⒅，情習不同，故博採風俗，協比聲律⒆，以補短移化⒇，助流政教。天子躬於明堂臨觀(21)，而萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿(22)，以飾厥性(23)。故云雅頌之音理而民正(24)，嘄噭之聲興而士奮(25)，鄭衛之曲動而心淫(26)。及其調和諧合，鳥獸盡感，而況懷五常(27)，含好惡？自然之勢也(28)。

①《虞書》：《尚書》中的一章，據考是上古檔案。今存三卷，包括《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》、《益稷》等五篇。記述的是堯、舜、禹時期君臣間的對話和事迹《禹的部分事迹收在《夏書·禹貢》中）。②敕：告誡、勞勉。《爾雅·釋詁下》：「敕，勞也。」又劉熙《釋名》：「敕，飭也」，自警飭不敢廢慢，有謹慎自勉意。③維：原意是維繫之維，引申為系、由、連結、因為等。幾，微小。《說文》：「幾，微也」。「殆也」，「危也」。因此，「維是幾安」的意思是由於這種原因，才獲得了小小的、不太牢固的安定。④股肱：腿骨為股，臂骨為肱。股肱合指手足四肢，喻良臣輔弼。《尚書·益稷》：「帝曰：臣作朕股肱耳目」。孔穎達疏引正義說：「君為元首，臣為股肱耳目，大體如一身也：足行、手取、耳聽、目視。身雖百體,四者為大」。⑤墮（ｈｕī，陰平，「毀」）：毀壞。《說文》寫作隓（ｄｕò，惰），解釋為「敗城阜曰隓」。《左傳·定公12年》有「墮郈（ｈòｕ，后）、「墮費（音秘）」、「墮成」，即「墮三都」的記載（《史記·孔子世家》記此事在定公13年），都是指毀壞城阜。但宋·徐鉉在《說文》注中說：墮「俗作隳，非是」。說明為了簡便，那時世俗人已經以墮代替隳。久之墮也就具有了隳字的音義，即讀為ｈｕī，意為毀壞。《史記·高祖本記》有「士卒墮指者什二三」。說明至遲漢時已經如此。⑥成王：周成王。《頌》：指《詩經·周頌》。按《譜》所說是周室成功緻太平之詩，作於周公攝政，成王即位之初。包括《清廟之什》、《臣工之什》、《閔予小子之什》三篇共31首詩。但是，由太史公以後幾句話，重點似指《閔予小子之什》中的《訪落》、《小毖》等幾首。中華書局標點本《史記》，頌字沒書名號，今改。⑦意思是：推求自己所受的創傷、痛苦。懲艾（ｙì，藝，通「刈」），指創傷、苦痛。如《詩經·周頌·小毖》：「予其懲而，毖後患」。鄭玄解釋說：懲，艾也。又引《韓詩》說：懲，苦也；艾，音刈。並將全句譯為：「我其創艾於往時矣，畏慎后復有禍難。」成王所受創艾是指周公攝政之初，管叔、蔡叔及其群弟流言於國，說周公將不利於成王，成王也有懷疑周公之意。接著三監（武王滅紂以後，命其弟管叔、蔡叔及紂之子武庚三人，監理殷之遺民，稱為三監）與淮夷（東南淮水一帶的徐、奄等小國）相繼叛亂，周公提兵東征，殺武庚，以殷朝後代微子啟代之；誅管、蔡，以康叔代之。至成王出兵滅淮夷，作周官，才全部平定了這場禍難。⑧家難（ｎàｎ，讀去聲）：國家難以處理之事。《詩經·周頌·訪落》：「未堪家多難。」鄭玄釋為「未任統理國家眾多難成之事。」《詩經·周頌·小毖》亦有此語，解釋相同。⑨意思是在上位之君子若不為道家所倡導的那種簡約之政，則必然要修德行，制禮樂。君子，此處泛指居高位的人，有位而不過分昏庸，故稱君子；為，做、干；約，簡約政治。如漢初所行「蕭規曹隨」式的那種無為而治的政治，稱為約政；修德，修治德行。對於有天下者功德二字，各有所指，安天下為功，化天下為德。樹立起一定的道德規範，使天下百姓從風向化，稱為修德。這裡主要是指治禮作樂之事。⑩滿：自滿，無向上之心。棄禮，違棄禮法。全句的意思是君子若無向上之心，自滿自足，則很容易拋棄禮法，不遵成憲。此句是相對上句「不為約則修德而言，故禮字后應是句號。中華書局本原為逗號，今改。?(11)佚：通「逸」。初：指得天下之初的勞苦。?(12)安：安定，天下無事。是相對天下大亂而言。惟：按《說文》惟、維、唯三字同音。惟字從心，有思、謀意者用之，即《說文》所說：「惟，凡思也」；維字從，凡有絲縷牽纏之意者用之，如《說文》所說：「車蓋維也」。又如常言維繫之維，綱維之維等，皆有此意；從口為唯，凡涉唇舌口辨的都用此字，《說文》說：「唯，諾也」，應答之聲或唯或諾。如《禮記·曲禮》所說：「父召無諾，先生召無諾，唯而起」。故惟始與思初意思相同。⒀沐浴：按《說文》的解釋：「濯發」為沐，「灑身」為浴。此處沐浴相連是比喻全身受其滋潤的意思。膏澤：肉之肥者為膏；澤亦指膏。如《易經·屯卦》：「九五屯其膏」。孔穎達正義說：「膏，謂膏澤恩惠之類」。此處以膏澤比喻肥美、恩惠及一切優越待遇。全句的意思是說處身在極其優越的地位和條件之下，而能歌頌勤苦，不甘於佚樂，時刻嚮往建功立業。⒁大德：指有大道德之人。斯，此，這樣。⒂《傳》：指《尚書》「孔安國傳」，即孔安國解釋《尚書》之文。司馬遷所引「治定功成，禮樂乃興」，今傳本《尚書》孔安國傳無此語，惟《詩經·周頌譜》中孔穎達正義引書傳語中，有「功成治定」，「周公將作禮樂」等語，然而不相連貫，且與司馬遷所引不盡合。所以，司馬遷的引文似根據己佚的《尚書》「孔安國傳」提煉而成，非是原文。⒃意思是大功（指統一天下）成就，天下太平（指政治安定）以後，才可制定禮、樂等制度。如周朝文、武二王推翻殷紂王的統治，大功已成，但是政治並未安定。直到武王死後，成王即位，周公攝政，管、蔡與武庚三監及淮夷的叛 亂平定以後，周公還政於成王，從此天下無事。這時才是周朝「功成治定」的時期。周朝正是於此時開始制禮作樂（《詩經·周頌譜》說周自周公攝政后的第六年開始制禮作樂，第七年，還政於成王）。⒄海內：四海之內，指普天之下。人道：治民之道或方法、政策。《禮記·大傳》說：「治天下必自人道始」，人道包括五事：「一曰治親，二曰報功（報答功臣），三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛」。⒅國：有天子之國，諸侯之國，此處指諸侯之國。上古建國之法，《虞書·皋陶謨》有「五服五章」的說法，五服指統治者總分五等：天子、諸侯、卿、大夫、士。諸侯有封地，稱為諸侯國；卿、大夫的封地名采邑，只食租稅，不治百姓；士無所封。此外，《尚書·周書·武成》篇有「列爵惟五，分土惟三」的記載，五等爵都有封地，而且與卿、大夫的封地（采邑）不同，不但食其土地，而且治其人民。所以，通常所說的諸侯國是五等爵封地的總稱，既不包括卿、大夫的食邑，也不是單指五等爵中侯爵的封地。正由於此，三代的諸侯國的數目很多，《尚書·夏書·五子之歌》有「萬邦之君，有典有則」的說法；周朝滅商，八百諸侯會於孟津。諸侯國一般不及天子所轄一州境地的大小。自春秋起，主弱臣強，弱肉強食，諸侯國互相兼并，才發展成若干大的諸侯國。司馬遷《樂書》中說「州異國殊」，將州與國並列就是這種緣故。⒆聲律：指五聲和六律六呂。《尚書·舜典》：「律和聲」，孔傳說：「聲謂五聲：宮、商、角、徵（ｚｈǐ，只）、羽。律謂六律、六呂」，《漢書·律曆志》又將六律六呂合稱為十二律。六律名：黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射；六呂名：大呂、應鐘、南呂、林鐘、仲呂、夾鍾。司馬遷時的十二律音程與如今音樂中的純律或平均律的十二律音程均不相同。⒇補政教之短，移易風化。(21)意思是天子親臨明堂觀樂。明堂，古代的禮制建築。作用和形制都有很多種解釋，如作用主要有四說：一，天子朝見諸侯的地方。如《禮記·明堂位》：「周公朝諸侯於明堂」，《大戴禮》亦主此說。二，「天子布政之宮」，即宣布大政令的地方。三，就是太廟，祭先祖之處。如《周禮·考工記》所說：「夏后氏世室」、「殷人重屋」、「周人明堂」，都是祭先祖之處。四，蔡邕《月令章句》說，明堂既是太廟，為天子祭祀之所，此外，養老、饗功、教學、選士也皆在其中。明堂的形制，一認為「在國之陽（建在都城的南面），輪廓尺寸是「東西九筵（ｙáｎ，讀延。坐地所用竹席），南北七筵，堂崇（按，指台基之高）一筵」。由五室組成，「室凡二筵」。二認為有九室組成，每室「四戶八牖（ｙǒｕ，有）」，即四門八窗，共有36個門，72個窗。總體形狀是上圓下方，茅草蓋頂，周圍有水環繞，名為璧雍。三認為明堂高三丈，東西九仞（ｒèｎ，讀任，周制八尺為仞，漢制七尺為執），南北七筵。總體輪廓是方三百步，上建四堂十二室，每室都是四戶八牖，整體外形也是「上圓下方」，位置在「近郊三十里」處。四認為「在國之陽，三里之外，七里之內，丙巳之地（古代分周圍為二十四向，分別以八干、十二支、四卦定名，自正東卯位到正南午位依次名乙、辰、巽、巳、丙。所以丙巳之地是在東南巽位與正南午位之間約30°的範圍內）」，也是「上圓下方，八窗四闥（即四門八窗之意）」等等。1960年第6期、9期《考古》學報都記載有漢代長安南郊禮制建築遺址的發掘和復原情況。其中一處外繞圓形水渠，渠內有方形圍牆，四面開門，四角有曲尺形配房，中心圓形夯土基上有一座規制嚴整的大型建築。有關學者估計是漢代的明堂璧雍。(22)飽滿：德性無虧缺。(23)飾：通飭（ｃｈì，斥），整頓、修治的意思。厥：其。(24)雅頌：《周禮·春官·大師》「六詩」注說：「雅，正也」；「頌，誦也」。雅頌指正派、文雅的誦歌。是與鄭衛之音相對而言。(25)嘄噭：《索隱》讀為「叫、擊」。激烈地高聲呼叫的形聲詞。嘄，《說文》釋為「聲嘄嘄也」；又釋噭說「吼也」，「一曰噭呼也」。《禮記·曲禮上》「毋曰應」。鄭玄注說：「噭，號呼之聲也。」孔穎達疏說：「噭謂聲響高急，如叫之號呼也。」(26)鄭衛之曲：鄭國、衛國的樂曲。春秋時的鄭國在今河南新鄭縣北；衛國在今河南汲縣一帶。《史記·樂書》說「鄭音好濫淫志」，「衛音趣數煩志」（參見後面註釋）。淫：過分。《尚書·大禹謨》：「罔淫於樂」，孔安國解釋說：「淫，過也。」書傳中淫又有貪、大、久等意，男女非禮而交也稱為淫。此處「心淫「指心生邪念，不能守禮。(27)五常：人的五種常行，指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。見《尚書·周書·泰誓下》「狎侮五常」疏。又稱為五品（《尚書·舜典》：「五品不遜」傳）。認為是人的五種品性。以五常教化百姓，成為國典，則稱為五典（《尚書·舜典》：「慎徽五典」傳：「五典，五常之教」）。(28)中華書局標點本《史記》「好惡」後為逗號，「勢也」後為問號。誤。若是問號，「也」當作「耶」（或邪）。從文意看，末句為結語，非問話，故改之。

治道虧缺而鄭音興起，封君世辟①，名顯鄰州，爭以相高。自仲尼不能與齊優遂容於魯②，雖退正樂以誘世，作五章以刺時③，猶莫之化。陵遲以至六國④，流沔沈佚⑤，遂往不返，卒於喪身滅宗⑥，並國於秦。
秦二世尤以為娛⑦。丞相李斯進諫曰：「放棄《詩》《書》，極意聲色，祖伊所以懼也⑧；輕積細過，恣心長夜，紂所以亡也⑨。」趙高曰：「五帝、三王樂各殊名⑩，示不相襲。上自朝廷，下至人民，得以接歡喜，合殷勤，非此和說不通?，解澤不流?，亦各一世之化，度時之樂⒀。何必華山之?耳而後行遠乎⒁？」二世然之。

①辟：君。《爾雅·釋詁》說：「皇、王、后、辟、公、侯：君也」。邢昺解釋說：「辟者，法也，為下所法則也。」辟釋為法，出自《說文》，是辟原意，君是引申意。詩書中辟字多作君字解。②《史記·孔子世家》、《論語·微子》及《孔子家語》等皆載此事。大意是魯定公14年，孔子56歲時，由大司冦攝相事，把魯國治理得道不拾遺，有興旺氣象。齊人因與魯接境，心懷誡懼，定計於國中選美女八十人，教以歌舞，另加上文馬（經過裝飾的馬，做儀仗用）三十駟（120匹），贈給魯定公。魯國權臣季桓子不經孔子同意，請魯君往觀。從此怠於政事，三日不朝，連郊祭的禮數也不顧了。孔子知魯政已不可為，於是離開魯國。齊優：齊國的優人，指齊國贈給魯君的女樂80人。古時稱歌舞藝人為優人。③《索引》以為是指孔子離開魯國時，引《詩》作歌，以恥笑季桓子，歌辭共五句，因稱五章。《史記·孔子世家》記此詩為：「彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉游哉，維以卒歲！」清·梁玉繩《史記志疑》說：《索引》以為「五章」即《彼婦人之歌》，「殊未確。便如其說，此歌只可五章之一，不得遂該五章也。」其實，古人論詩，「章法」亂得很。若以一句為一章，《彼婦人之口》歌除了「蓋優哉游哉」一句感嘆語，適五句，謂為五章之詩，未嘗不可。④陵遲；遲遲貌。《史記·秦始皇本紀》琅邪石刻中有「陵水經地」語，《正義》釋說：「陵作凌，猶歷也。」陵遲可釋為：「遲遲經歷了。」故釋為遲遲貌。又《漢書楊雄傳》有「虎豹之凌劇」語，陵劇與陵遲適相反，為急劇之貌。六國：戰國七雄，除秦之外，稱六國。原因是秦統一后，焚燒詩書，諸侯各國之史被毀最甚，漢初獨存《秦記》，《秦記》所載，以秦事為經，其餘稱為六國，太史公因《秦記》修史，相沿不改。如《史記》卷15有「六國年表」，實載七國事。⑤流沔沈佚：沔通「湎」，溺而不反謂之湎；流沔 即流連忘返的意思。沈通「沉」，沉湎。如《尚書·征》：「沈亂於酒」，孔穎達疏解釋為沉沒昏亂於酒；佚通逸，安閑。沈佚合是耽於逸樂、不能自拔的意思。流沔沈佚合，可譯為流連沉湎，不能自拔。⑥滅宗：就是宗廟被毀，失去了尊祖廟的權力，象徵同宗人的滅亡散亂。余參見《史記·禮書》「常宗「注。⑦尤以為娛：脫「樂」字，當為，「尤以樂為娛」。即更加沉湎於樂（ｙｕè）的意思。⑧祖伊：《正義》說：「祖伊諫殷紂，紂不聽。孔安國雲祖己后賢臣也。」按：祖伊事見《史記·殷本紀》。祖己相高宗武丁。武丁死後，八傳至帝辛，即紂王。祖伊為紂王賢臣，距祖己年代甚遠，孔安國謂祖伊為祖己后賢臣，並非說祖己與祖伊有血緣關係，只是說二人同是賢臣，祖伊時代在祖己之後。⑨以上李斯諫秦二世語。梁玉繩《史記志疑》認為「夫（李）斯議焚書，安能有是諫。縱有是諫，亦決非李斯也。」這涉及二個問題：一是對李斯本人的認識，二是對秦焚詩書的認識。李斯出於荀子之門，所行是申、韓學說之實。既出荀子之門，對儒學是不排斥的，《史記·李斯列傳》說他「知六藝之歸」，就是明證。他一生做了許多大事，但由於貪於爵祿，秦始皇死後成了一個充滿矛盾的人物：一方面「聽趙高邪說，廢嫡立庶」，對秦二世「阿容苟合」，勸他「嚴威酷刑」；另一方面對於趙高擅權，秦二世極意聲色又頗為不滿。《史記》本傳有數處記述他勸諫秦二世，說明李斯與秦二世有過正面接觸。直到李斯身處囹圄，仍然上書言二世缺政。這一連串的進諫，其中有涉及告誡二世「極意聲色」，「恣心長夜」的危害這方面的內容是完全可能的。其次，李斯曾建議秦始皇焚「諸有文學詩書百家語」以愚百姓，但並非秦朝時將文學、詩書、百家語等全部禁止，朝廷絕不再按這些學說中的任何一種行事，完全另搞一套。李斯建議的只是燒掉民間的這類藏書，而這些學說並不禁止，規定「有欲學者，以吏為師」。即由官方加以控制。史記載始皇二世時期，大臣引述諸子學說的例證很多，《李斯列傳》就有李斯引述《荀子》「物禁大盛」語，趙高引述孔子著作內容，還稱讚「孔、墨之智」等。可見，秦時儒學及其著作都不是「違法」的，在統治者上層仍是受尊重的學問。焚書的目的、要害，是搞愚民政策，危害是由此造成或增加了某些學術間斷的機會，把學術變成了政治的奴隸。由此否認李斯會批評秦二世「放棄詩書」是沒有理由的。⑩五帝三王樂：古人對五帝三王說法不一：其一認為，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，夏禹、商湯、周文王為三王；其二認為，伏犧、神農、黃帝為三皇，少昊，顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝（參見《史記·五帝本紀》序《正義》）。此外儒者還由《禮記·月令》把太昊（伏犧）、炎帝（神農）、黃帝、少昊、顓頊稱為五帝（五方帝，各主一方），夏禹、商湯、周文為三王（《孟子·告子下》）等。又有把周文、武二王合為一王者。由以上諸說，五帝三王之樂應指自伏犧氏以來至周初的古樂。《呂氏春秋·古樂》記載：伏犧氏樂不詳，朱襄氏（神農別號）時作五弦琴，葛天氏歌八闕，陰康氏作舞，黃帝作《咸池》，顓頊作《承雲》，帝嚳作唐歌，堯樂《大章》，舜作《九招》、《六列》、《六英》，禹作《夏籥（ｙｕè，躍）》（一說樂名《大夏》，以籥伴奏）、《九成》，湯作《大護》，周武王作《大武》。《列子·周穆王》篇晉·張湛注文說：「《乘雲》，黃帝樂；《六瑩》，帝嚳樂；《九韶》，舜樂；《晨露》，湯樂。」《漢書·禮樂志》說：「昔黃帝作《咸池》，顓頊作《六莖》，帝嚳作《五英》，堯作《大章》，舜作《招》，禹作《夏》，湯作《濩》，武王作《武》。」《周禮·春官·大司樂》鄭玄注說，黃帝樂名《雲門》、《大卷》，堯樂名《咸池》，舜樂名《大》，禹樂名《大夏》，湯樂名《大濩》，周武王樂名《大武》（以上樂名中「招」、「韶」、「」三字通，「護」、「濩」二字通）。同書賈公彥疏引《孝經緯》說：「伏犧之樂曰《立基》，神農之樂曰《夏謀》」；又引《樂緯》說：顓頊樂名《五莖》，帝嚳之樂名《六英》；引皇甫謐語說：「少昊之樂曰《九淵》。」這些說法不同的原因是古樂有的一樂多名，如賈公彥考證《大卷》就是《大章》等，再者古樂失傳，學者各承師說，難免以訛傳訛（《周禮》雖載有六代樂名，戰國時已有許多失傳，故孔子聞《韶》樂，三月不知肉味，此時惟存《韶》、《武》兩樂而已。?(11)說：通悅。?(12)解澤：《正義》說：解音蟹，義為散，解澤釋為散恩澤之事。按原文：和說不通，解澤不流。和說與解澤相對，構辭法亦應相同，和義為順、諧，是名詞；解也應是名詞；再者，既說散澤不流，何不徑說澤不解或不散呢？譯者以為解當釋為結、節等。如《周禮·考工記·弓人》說：「今夫茭（ｊī，音激。指弓檠）解中有變焉，故校（ｊｉǎｏ，音絞，鄭注其義為『疾也』）。」鄭玄釋茭解為「接中也」。賈公彥進一步解釋說：「茭解中謂弓隈（按弓弝變曲處）與弓簫（按：指弓兩端的弓梢）角接之處」，就是兩者相接的節點處。另如《漢書·賈誼傳》載賈誼《治安策》中語：「所排擊剝割，皆眾理解也」，師古注「解，支節也。」故解可釋為結點、節點，即作結、節解釋。所謂「和說不通，解澤不流」譯為和順歡悅不通，結節恩澤不流。⒀度時之樂：超度時人的音樂。⒁?耳：一作綠耳，古代駿馬名，周穆王八駿之一。《列子·周穆王》載穆王八駿名為：驊騮、綠耳、赤驥、白犧，為前車駟馬；渠黃、逾輪、盜驪、山子、為次車駟馬。《史記·趙世家》說：造父取「桃林盜驪、驊騮、綠耳獻之繆（讀穆）王。」《正義》引《括地誌》說，桃林在陝州桃林縣，西至潼關，皆為桃林塞地。《山海經》雲……造父於此得驊騮、綠耳之乘獻周穆王也。」《左傳·文化13年》杜預注桃林塞，徑說在「華陰縣與潼關」。華山距潼關很近，所以，《史記·樂書》說「華山之?耳」與《趙世家》所說似異實同。

高祖過沛詩《三侯之章》①，令小兒歌之。高祖崩②，令沛得以四時歌儛宗廟③。孝惠、孝文、孝景無所增更，於樂府習常肄舊而已④。
至今上即位，作十九章⑤，令侍中李延年次序其聲，拜為協律都尉。通一經之士不能獨知其辭，皆集會五經家⑥，相與共講習讀之，乃能通知其意，多《爾雅》之文⑦。

①高祖過沛：指漢高祖劉邦討平淮南王黥布的叛亂，回兵過沛。（事詳《高祖本紀》）。《三侯之章》：《索隱》說就是《大風歌》，「其辭曰：『大風起兮雲飛揚，威加海內兮歸故鄉，安得猛士兮守四方』是也。侯，語辭也。……兮亦語辭也。沛詩有三『兮』，故云三侯也。」明·方以智《通雅》說：「兮與侯古通用，但侯乃發語辭，與兮字不同也。」意思是兮可讀為侯，做發語辭的侯則不可改用兮字。由此知《大風歌》中的三「兮」字，皆讀為「侯」，故稱為《三侯之章》。②崩：《禮記·曲禮下》說：「天子死曰崩」，又說：「崩，曰天王崩」。孔穎達疏說：「崩者，自上墜下曰崩。王者死，如從天墜下，故曰崩。」③儛：同舞。宗廟：古代天子至於士祭祀祖宗的處所。《禮記·祭法》：「天下有王，……設廟祧壇墠而祭之。」鄭玄注說：「廟之言貌也。宗廟者，先祖之尊貌也。」上古天子至士皆有宗廟，後世大夫以下稱家廟。④樂府：古代管理音樂事宜的官署。《漢書·禮樂志》說：「至武帝……乃立樂府」。顏師古注說：「始置之也，樂府之名蓋起於此，哀帝時罷之」。管音樂的官署產生很早，《尚書·舜典》載：「帝（按：指舜）曰：夔，命汝典樂，教胄子。」《漢書·禮樂志》已有「孝惠二年，使樂府令」等語。所以一說樂府始設於秦始皇。肄（ｙì，異）：研習。⑤《索隱》謂：「《禮樂志》『安世房中樂』有十九章」。誤。這裡是指《禮樂志》中的《郊祀歌十九章》。梁玉繩對此曾有疑問，說是「以為郊祀歌歟？則十九章並太始三年《赤蛟歌》數之，又非史公所及睹。」按《漢書·禮樂志》，《赤蛟歌》不載著作年代，太始三年所撰為《象載瑜》歌。且《史記》所記不似班固所說「迄於天漢。」征和二年，任安少卿以戾太子案下獄，司馬遷寫了《報任安書》，其中說他的百三十篇《史記》「上計軒轅，下至下茲」。「茲」者，征和二年也。所以，樂書十九章中即便有太始三年（公元前94年）的歌詞也無足多怪。⑥胡三省《通?注》說：「漢時五經之學各專門名家，故通一經者不能盡通歌詩之詞意，必集五經家相與講讀乃得通也。」按：史載漢武帝建元五年（前136年），初「置五經博士」，元朔五年（前124年）為博士官置弟子五十人」，是指五經各置博士，博士弟子也是各習一經，共五十人。漢代這種制度產生了只「通一經之士」這類知識狹隘的人，於是有司馬遷的以上論述。其實，漢代多大儒，武帝時如孔安國之輩也不止一人，既有人能做貫穿五經知識的詩歌，必不乏解詩歌之人，無須「集會五經家，相與共講習讀之」，這是司馬遷對武帝所行博士制度的嘲笑。不可作信史讀。⑦《爾雅》，書名。十三經之一。有三省注說：「《爾雅》三卷二十篇，文帝時列於學官。」今傳為晉·郭璞注，宋·邢昺疏本，共10卷19目，又離析第一目《釋詁》為上下兩篇，合為20篇。中華書局標點本《史記》於爾雅二字不加書名號，誤。

漢家常以正月上辛祠太一甘泉①，以昏時夜祠，到明而終。常有流星經於祠壇上。使僮男僮女七十人俱歌②。春歌《青陽》③，夏歌《朱明》④，秋歌《西暤》⑤，冬歌《玄冥》⑥。世多有，故不論。
又嘗得神馬渥窪水中⑦，複次以為《太一之歌》。歌曲曰：「太一貢兮天馬下⑧，沾赤汗兮沬流赭⑨。騁容與兮跇萬里⑩，今安匹兮龍為友。」后伐大宛得千里馬，馬名蒲梢，次作以為歌。歌詩曰：「天馬來兮從西極(11)，經萬里兮歸有德。承靈威兮降外國(12)，涉流沙兮四夷服⒀。」中尉汲黯進曰：「凡王者作樂，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得馬，詩以為歌，協於宗廟，先帝百姓豈能知其音邪？」上默然不說⒁。丞相公孫弘曰⒂：「黯誹謗聖制，當族⒃。」

①漢家：漢代朝廷。上辛：每月中的第一個辛日。古人以干支計日，天干自甲至癸一周凡十日，每月三十日，十天干各出現三次，第一個日名帶辛字的日子，就稱為上辛。太一：北極神。《通?》胡三省注說：「太一者，天之尊神。」又引《天文志》說：「中宮天極星，其一明者，太一常居也」，《索隱》說，天極就是北極星。北極星有九顆，最亮的一顆名為帝星，就是太一星。甘泉：甘泉宮。漢代離宮名，秦為上林宮，漢武帝增築之，址在今陝西淳化西北的甘泉山上，因名甘泉宮。甘泉山居漢長安城西北方，所以《漢書·禮樂志》說：「祠太一於甘泉，就乾位也。」②僮男僮女：即童男童女。③《青陽》：歌曲名。《爾雅·釋天》說：「春為青陽。」邢昺疏說：「春為青陽者，言春之氣和則青而溫陽也。」由此可以想見此曲的內容，大抵是歌頌太平盛世時的明媚春光的。④《朱明》：歌曲名。內容是歌頌太平盛世時的夏季風光的。⑤《西暤》：歌曲名。《集解》說：「西方少暤也。」此言出於《禮記·月令》，其中記載：五方神祗，各有所主，秋季於五行屬金，配五方為西方，「其帝少暤，其神蓐收」。所以「秋歌西暤」就是秋天歌曲所頌，為西方主秋的神祗少暤氏的意思。⑥《玄冥》：歌曲名。《正義》說：「《禮記·月令》雲玄冥，水官也。《月令》原文是：主冬季的神祗「其帝顓頊，其神玄冥。」鄭玄注說：「此黑精之君，水官之臣，」「玄冥，少暤氏之子曰修、曰熙，為水官。」《月令》論每季所主神祗的，每有二名，一為帝、為君；一為神、為臣。即每季各有君臣二人合主一方之事，如前述，屬秋季神祗「其帝少暤，其神蓐收」；冬季神祗是「其帝顓頊，其神玄冥」等。《漢書·禮樂志》還載有《西顥（按：同暤）》、《玄冥》二首歌的歌詞。⑦事在武帝元狩三年（公元前120年），胡三省引李斐語說：「南洋新野有暴利長，當武帝時遭刑，屯田敦煌界，數於此水旁見群野馬，中有奇馬與凡馬異，來飲此水。利長先作土人持勒絆於水旁，后馬玩習。久之，代土人持勒絆，收得其馬，獻之，欲神異此馬，雲從水中出」。⑧貢：《禮樂志》作況。《索隱》說：「況與貢意亦通」。這是由於況字與貺通用，《爾雅·釋詁》說：「貢、貺，賜也」，郭璞注說：「皆賜與也。」今人解釋：上與下為賜，下與上為貢，秦漢以前上下界限不這樣清楚。⑨沬（ｈｕì，會）：洗面為沬，是動詞，與名詞沫（ｍò）字本不相同，顏師古說：「然今書字多（把沫字）作沬面之沬也。」所以，「沬，沫兩通」。沬（ｈｕì）流赭可以釋為以流下來的赭色汗液洗面（極言其汗之多）；讀沫時，則釋為「流沫如赭」。 ⑩《漢書·禮樂志》載「太一歌」，此句前還有「志俶（ｔì，剃）儻（ｔǎｎｇ，躺），精權奇，?（ｎｉè，聶）浮雲，腌（ｙàｎ，暗）上馳「四句十二字，按《樂書》的格式於儻、雲二字后各加兮字，為兩句十四字。騁，《漢書·禮樂志》作體；容與，從容自得貌。一說釋為小船；跇，《集解》引孟康語：「音逝」。又引如淳語：「跇謂超渝也。」按：跇又讀如藝，與跩字通。《集解》所引又見《漢書·禮樂志》顏師古注（《漢書》原文跇作迣），並說「孟音非也，迣讀與厲同，言能厲渡萬里也。」不知孟康原注中是跇還是迣？迣讀如厲，另一音義就是與跇字通。既然同一歌或作跇、或作迣，應該按二字通的音義解釋，所以孟康注是正確的，顏師古誤。?(11)西極：古人把四方極遠處稱為四極，因而有東、西、南、北極的說法。《爾雅·釋地》說：「東至於泰遠，西至於邠國，南至於濮鈆（同沿字），北至於祝栗，謂之四極。」郭璞注說：「皆四方極遠之國。」按古邠國在今陝西旬邑以西，彬縣一帶。這是上古人的地域觀念，天馬出處遠在邠國以西。漢人認為，陸地四周有大海環繞，海外四周是宇宙的盡頭，稱為東、西、南、北極。《淮南子·地形訓》說，四海之內的陸地東西長二萬八千里，南北二萬六千里。四海外東極到西極二億三萬三千五百里七十五步，南、北極之間長相等。此處西極泛指西方極遠處。?(12)靈威：神靈之威。按《史記·封禪書》載，漢高祖曾命邵國縣立靈星祠。靈星一名龍星，即二十八宿中的東方角宿。《正義》說：「靈者，神也。」降：降伏。⒀流沙：中國西部沙漠。詳細地域說法不一。從《禹貢》、《楚辭》、《山海經》等書所敘，只能得出流沙是中國西部沙漠的結論。四夷：中國四周的少數民族。按《尚書·禹貢》的記載，天子所轄地中心為王城，四方各五百里以內為甸服，以外各五百為侯服，再外五百里為綏服。綏服之外各五百里為要服，其中「三百里夷，二百里蔡。」甸服為天子直接轄地，侯服是諸侯封地與大夫士的采地；綏服是天子文教所及與以武力護衛天子的地區。再向外的要服地區，天子力所不及，僅稍加要（約）束而己。其中四方各三百里為夷，可能是四夷說法的由來。《尚書·大禹謨》中有「無怠無荒，四夷來王」語。後世四夷又各有專名，即《禮記·曲禮下》所說的「東夷，北狄，西戎，南蠻。」各有許多種族部落，《爾雅·釋地》稱為「九夷、八狄、七戎、六蠻」。按：以上《天馬歌》與《漢書·禮樂志》所載差別較大，可能由於長期歌唱，有所修改的緣故。⒁說：通悅。⒂梁玉繩《史記志疑》考證說：公孫弘死於元狩二年（公元前121年），《天馬歌》作於太初四年（公元前101年）和元狩三年，公孫弘不可能有此言。又說汲黯未嘗為中尉之官，得渥窪馬時，黯在淮陽為太守，得宛馬時已死十二年（汲黯死於元鼎五年，即公元前112年），也不可能「誹謗聖制」。由此認為《樂書》是後人假冒。司馬光《通?考異》則認為，可能是「馬生渥窪水（元狩三年）時，汲黯為右內史而譏之，言當族者非公孫弘也。」古人著書不重年代，記述常有舛誤。司馬光說是。⒃族：刑罰名，即滅族之刑。《尚書·泰誓》：「罪人以族。」孔安國傳說：「一人有罪，刑及父母、兄弟、妻子。」按：刑及父母、兄弟、妻子是滅其三族（父、身、子三代稱三族）,後世又有滅九族（自高祖至於玄孫,九代人）等族刑。

凡音之起①，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之②，及干戚羽旄③，謂之樂也。樂者，音之所由生也④，其本在人心感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺⑤；其樂心感者，其聲嘽以緩⑥；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉⑦；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動，是故先王慎所以感之。故禮以導其志，樂以和其聲，政以壹其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。

①以下為《禮記·樂記》文。《正義》引皇甫侃的話說：此章「備言音聲所起，故名《樂本》。夫樂之起，其事有二：一是人心感樂（ｌè），樂（ｙｕè）聲從心而生；一是樂（ｙｕè）感人心，心隨樂（ｙｕè）聲而變也。」②比：隨著、順著。《易經·比卦》彖辭說：「比，輔也。下順從也。」樂之：樂讀如ｙｕè，做動詞用，全句的意思是，順著音調的變化，而將它音樂化，或說是將它變成為樂。怎樣變？《樂記》孔穎達疏說是「言以樂器次比音之歌曲而樂器播之。」用白話說就是隨音調的變化，用樂器演奏之。③干戚羽旄：按《樂記》鄭玄的解釋，干就是盾牌，戚指斧（兵器）。這兩種是周武王所制《武》舞中，舞人手執的器具；羽指雄性山雞尾，旄指旄牛尾。這兩種是文舞中舞人手執的器具。④由：因緣、緣故。此句硬譯應是：由於樂的緣故，音才發生變化，產生新的樂西。或者說，以樂為目的，音產生了新的東西。意譯就是：樂是音產生的。⑤噍（ｊｉāｏ，焦）：《樂記》鄭玄釋為急。殺（ｓｈàｉ，曬）：衰減。《儀禮·士冠》：「以官爵人，德之殺也。」鄭玄注說：「殺，猶衰也。」噍而殺：孔穎達釋為「踧（ｃù，同蹙。意為迫促）急而速殺也。」就是促急而迅速減弱謂為噍殺。⑥嘽（ｃｈǎｎ，產）：寬舒。又讀如單（ｄāｎ）、灘（ｔāｎ）等，都有寬舒意。如《詩·大雅·崧高》：「徒御嘽嘽（讀ｔāｎ）」毛註：「嘽嘽安舒，言得禮也。」故嘽以緩就是寬緩的意思。《樂記》孔穎達疏說：「嘽，寬也。若外境所善，心必歡樂。歡樂在心，故聲必隨而寬緩也。」⑦廉：不苟微細謂之廉。廉原是古代數學名詞，如左圖，將225開方：先破十為方，其積100，所余小方為隅，長方為廉。方、廉、隅相加為積225。方是開方所得大數，廉隅是剩餘的小數，或說是邊、角微細的部分。故古人又以廉為棱，隅為角（《廣雅》）。此處所謂直以廉是邊、角分明，絕無邪曲的意思。《樂記》孔穎達疏說：「直謂不邪也；廉，廉隅也」。「嚴敬在心，則其聲正直而有廉隅不邪曲也。」



凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文謂之音①。是故治世之音安以樂，其正和②；亂世之音怨以怒，其正乖③；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與正通矣。宮為君④，商為臣⑤，角為民⑥，徵為事⑦，羽為物⑧。五者不亂，則無惉懘之音矣⑨。宮亂則荒⑩，共君驕；商亂則捶(11)，其臣壞；角亂則憂(12)，其民怨；徵亂則哀⒀，其事勤；羽亂則危⒁，其財匱。五者皆亂，迭相陵⒂，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣。鄭衛之音⒃，亂世之音也。比於慢矣。桑間濮上之音⒄，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止⒅。

①聲成文：《正義》解釋說：「清濁雖異，各見於外，成於文彩。」「文」釋為「文彩」，義仍不明。文就是文章的文，聲能成文是由於聲的清濁變化有規律，形成一定的結構和組織，不再是簡單的聲了，就如同文章不再是單個的字母一樣。②正：《樂記》作政。正同政。以下同。③乖：背戾，不和諧。《說文》：「乖，戾也」。④宮是五音中最重濁者，《索隱》說：「宮弦最大，用八十一絲，聲重而尊，故為君」。《正義》又以五行理論解釋說：「宮屬土，居中央，總四方，君之象也。」所以說：「宮為君」。⑤《索隱》解釋說：「商是金（按：即於五行理論，商為金），金為決斷（按：即金的功能是決斷），臣事也。弦用七十二絲，次宮，如臣次君也。」⑥以五行理論解釋，角屬木，屬春。《集解》引王肅語說：「春物並生，各以區別，民之象也。」又從聲的清濁高低解釋，《索隱》說：「弦用六十四絲，聲居宮羽之中，比君為劣，比物為優，故云清濁中，人（按：即民字。唐太宗李世民，唐人避其名，書民字為人）之象也。」意思是角弦的粗細在最粗的宮弦和最細的羽弦之間，聲的清濁也在二者之間，宮為君，羽為物，地位處於二者之間的是民，所以角是民的象徵。⑦徵（ｚｈǐ，只）為事也用以上兩種理論解釋：徵於五行為夏為火。《索隱》說：「夏時生長，萬物皆成形體，事亦有體，故配事；《集解》引王肅語說：「夏物盛，故事多。」《正義》說：「徵屬火，以其徵清，事之象也。」徵弦由五十四根絲組成，粗細在角、羽二者之間，《樂記》孔穎達疏說：「（羽為物），夫事是造為，造為由民，故先事後乃有物也。是事勝於物而劣於民，故次民，居物之前，所以徵為事之象也。」⑧羽於五行屬水，屬冬；弦為四十八根絲，最細，聲最清（高而細）。故由以上兩種理論解釋為物，不復贅。⑨惉（ｚｈāｎ，沾）懘（ｃｈì，翅）：《樂記》鄭玄註：「惉懘，敝敗不和貌。」孔穎達疏說：「惉，敝也；懘，敗也，敝敗謂不和之貌也。若君、臣、民、事、物五者各得其所用，不相壞亂，則五聲之響無敝敗矣。」⑩荒：《樂記》鄭玄注說：「荒，猶散也。」孔穎達疏說：「宮音之亂，則其聲放散」。荒釋為散是因文沒義，不足為訓。荒原有廢的意思，如《尚書·周書·蔡仲之命》說：「無荒棄朕命」，孔安國釋為「元廢棄我命」。十二律黃鐘為宮，以三分損益法（參見《律書》注）生成其餘諸律，即宮是其餘四聲的基準，宮亂就五聲盡廢，沒個準頭了。?(11)捶：《禮記》作陂，釋為傾斜、不平正。《樂記》作捶。《集解》、《正義》均不能另立新解，仍以《樂記》釋敷會之，甚無所謂。《廣韻》釋捶為擿（ｚｈì）。同擲，投擲的意思，如《史記·剌客列傳》：「乃引其匕首以擿秦王。」《索隱》說：「擿與擲同，古字耳」。按出律法八十一分為宮，三分去一為徵，徵三分益一為商，生律次序中商居五音中的第三位，商音亂，宮、徵二者可以不受影響，角、羽二音必受影響，五音中半存半廢，故樂曲清濁跳擲不定，就是商亂則捶的意思。?(12)五音中由宮至羽弦漸細、漸短，其音由低漸高，由濁漸清，所以宮音最低、最濁，羽音最高、最清。角音居中，為中和之音。角亂就是角音高低不準，偏低則五音中濁多於清，偏高則清多於濁。整個樂曲顯得忽而亢奮，忽而低沉，為憂思不定貌，所以說是角亂則憂。(13)徵於五音中為次清音，亂則五音中清的成分不足，濁大於清，整個曲調則顯得低沉哀婉。就是徵亂則哀。(14)羽為最清音，亂就是不得其正，或高或低，忽高忽低。低無大影響，高（是一種不諧調的高）則有唱不出的可能。因太高，唱不出，樂曲不得不中斷，這種現象就是所謂「危」。危為樂之所忌，偶一出現演奏即謂失敗。(15)迭相陵：《正義說》：「迭，互也。陵，越也。」迭相陵就是「五聲並不和，君臣上下互相陵越，所以謂之慢也。」迭釋為互，也是因文設義，不夠貼切。《說文》：「迭，更迭也」。於甲處宮陵商，乙處商陵宮，丙處宮又陵商叫做迭相陵，也可以叫做互相陵；於同一處宮陵商，商也陵宮，可以叫做互相陵，不能叫做迭相陵。時空相同為互，不同為迭。即互無更意，迭有更意，是其不同。(16)春秋時期鄭國、衛國的音樂。今《詩經》中的《邶風》、《鄘風》、《衛風》、《鄭風》保留了其中的部分歌詞（邶、鄘春秋時被衛國兼并）。《詩譜序》說：「孔子錄（周）懿王、夷王時詩迄於陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅。」《詩經》中《邶風》以下十二國風都屬變風變雅，鄭、衛之風是其中之一。又《史記·周本紀》說：「懿王之時，王室遂衰」，周衰自懿王始，鄭、衛之音，並在此後，所以稱為亂世之音。(17)《集解》引鄭玄語說：「濮水之上，地有桑間，在濮陽南」。是以桑間為地名，誤。桑間濮上實指濮水一帶的桑土之間，泛指衛國境。《禹貢》以兗州為桑土，濮水流域古屬兗州，其地宜桑蠶，故有桑間之說。並非某一地的地名為桑間。《詩經·鄘風》有《桑中》一篇，《序》說「《桑中》剌奔也。衛之公室淫亂，男女相奔，至於世族在位，相竊妻妾，期於幽遠，政散民流而不可止。」桑間之樂可能就是指《桑中》篇。濮上之樂以《桑中》最為淫亂，故首揭其名為桑間濮上之樂。(18)誣上行私：臣誣君為誣上；廢公法，徇私情為行私。

凡音者，生於人心者也；樂者，通於倫理者也①。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也②。唯君子為能知樂③。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣④。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾於禮矣⑤。禮樂皆得，謂之有德。德者得也。是故樂之隆，非極音也；食饗之禮⑥，非極味也。清廟之瑟⑦，朱弦而疏越⑧，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮⑨，尚玄酒而俎腥魚⑩，大羹不和(11)，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也(12)。

①倫理：關於人與人之間道德關係的準則。又稱倫常、人倫、綱常等。②眾庶：此處指普通百姓，或謂之民。眾庶猶言眾民。按《說文》及《爾雅》等，庶的本意為眾，不可作民字解。六經中有庶人、庶民、民、百姓等語，用法是有區別的：庶人與民的區別是在官為庶人，在野為民。百姓範圍更廣，可以包括士甚至大夫，只有把眾庶中的庶字當作是庶民二字的省稱時，眾庶才能釋為眾民。③君子：有道德、有知識的人。《樂記》孔穎達解釋為「大德聖人」， 即有大道德的聖人。六經中君子一詞的含意很混亂，有時泛指統治階級，不包括在下位的普通民眾；有時又與地位無關，循禮行事，仆隸可稱君子，如《禮記·檀弓》記載的「曾子易簀」的故事，曾子把執燭童子（幼仆）稱為君子等。具體含意當視文義而定。《樂書》這句話中的君子是指有知識深明樂理的人。④治道：治理國家的方法。備：完備。⑤幾：近。《爾雅·釋詁》：「幾，近也。」如《禮記·聘義》說：「日幾中而後禮成」。⑥食（ｓì，寺）饗（ｘｉǎｎｇ，享）：食通飼，饗通享。《正義》說：「食饗謂宗廟祭也」。誤。宗廟之祭有大祭、小祭，小祭只饗神，無食義。大祭祀祭畢還要把饗神之物（牲肉酒醴之類）饗賓客，合稱為饗祭。單言後者則稱大饗，才有食義。而「食饗之禮」中的食饗二字含意廣泛得多，凡以酒食待客均稱為食饗，規模小的為食，大的為饗。包括喪祭中的饗食以及其他吉禮中的饗客如鄉飲酒、射、加冠、婚、朝聘等禮中以酒食饗客的部分，都稱為食饗之禮。⑦《集解》引王肅語說：「於清廟中所鼓（按：同奏）之瑟」。清廟，周天子祭祀七廟之一。《詩·周頌·清廟序》：「清廟，祀文王也。」這是一種說法。另《樂記》鄭玄注說：「清廟，謂作樂歌《清廟》也，孔穎達疏也說：「清廟之瑟，謂歌《清廟》之詩所彈之瑟。以前說為長。⑧《樂記》鄭玄注說：「朱弦，練弦，練則聲濁；越，瑟底孔也，畫疏之使聲遲也。」按：練就是搗練，絲經搗練，除去絲膠，生絲變為熟絲，柔韌性更強，同時，固有頻率變小（音低而濁）。所以朱弦就是紅色熟絲的意思。畫疏二字不可解，孔穎達疏說是指疏通。瑟底加孔，疏通瑟底氣流使與弦共振，聲音變得遲緩，與義可通，然而畫疏何以能釋為疏通，終不可解。因此，不必理會鄭注，可直接以孔疏解釋：疏越為疏通氣流之孔，或釋為通氣孔。⑨大饗：《樂記》鄭玄釋為祫祭先王，誤。比如五年一次的禘祭，與祫祭同稱殷（盛的意思）祭，也是大饗。又《正義》說：「大享（按同饗）即食饗也。變『食』言『大』，崇其名故也」。這也是錯誤的。食享不極味，大享尚玄酒，這是二碼事，不可混淆。若食享就是大享，二句話完全合在一起說，不必要分為兩層了。大饗指郊天與宗廟之祭等大祭祀中的饗食賓客，其中有玄酒之設，而一般食饗是重禮不極味，但不一定設玄酒，所以於食享只言其不極味，於大饗才說尚玄酒。⑩俎：盛肉食的木盤（切肉木板亦謂之俎，此文指盛肉具）。腥：肉未熟為腥。如《論語·鄉黨》說：「君賜腥，必熟而薦之。」全句的意思是：大饗中要有盛生魚的俎。?(11)大羹：肉汁羹。參見《禮書》注。不和：不調合五味。?(12)好惡：喜好與厭惡。人道：《正義》釋為人之正道，《禮記·喪服小記》說：「親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。」。

人生而靜，天之性也；感於物而動，性之頌也①。物至知知②，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外③，不能反己④，天理滅矣⑤。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也⑥。人化物也者，滅天理而窮人慾者也⑦。於是有悖逆詐偽之心⑧，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚⑨，勇者若怯，疾病不養，老幼孤寡不得其所⑩，此大亂之道也。是故先王制禮樂，人為之節：衰麻哭泣(11)，所以節喪紀也(12)；鐘鼓干戚(13)，所以和安樂也；婚姻冠笄(14)，所以別男女也；射鄉食饗(15)，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣(16)。

①頌：容貌、外表。《集解》引徐廣語解釋說：「頌音容，今《禮》（按：指《禮記·樂記》作『欲』。」其實頌與容字音（ｒóｎｇ）義皆通，《說文》說：「頌，貌也」。在本句中的意思是：人的天性是靜，靜則無所表現，難以覺察。只有感於物而動，不感於外物則不動，所以靜的天性由感物而動被反襯出來，感物而動就成了天性靜的外部表現（容貌）。《樂記》「頌」作欲。②知知：前知與智同。全句的意思如《集解》所說：「事至，能以智知之。」③知：指由於外物至而產生的感覺。己：自己、自身。《樂記》作「躬」。躬，《說文》在「呂」部，釋曰：「身也」。與己通。《樂書》中此句的意思是不能歸於自身原有的天性。即「己」釋為自身的天性。⑤天理：《集解》和《正義》都釋為天性，即「人生而靜」的秉賦，與《樂記》鄭玄釋相同。⑥人化物：即人化於物，為物所化，隨物變易其善惡。⑦人慾：人心所欲。即好惡無節產生的貪慾。⑧悖逆：不順天理，恣意而為。《玉篇》：「悖，逆也。」悖逆二字是逆字的同意重複。不順為逆，所以凡與天理人情不順者都可說是悖逆。⑨知：同智。⑩孤寡：《樂記》「寡」作「獨」。《禮記·王制》說：「少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無失者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也。」所：處所。指生存必要的環境、條件等。?(11)衰（ｃｕī，崔）麻：喪服。此處指有關衰麻的禮儀制度。按親疏關係不同，喪服分五等，最重者名斬衰，最輕者名緦麻，兼五等而言之名為衰麻。哭泣：此處指居喪期間有關哭泣的禮儀制度。如始死未殯之間哭不絕聲；既殯之後到虞祭之間，朝一哭，夕一哭；既虞之後，思憶則哭，不思不哭（死後七日大殮為殯，三月而葬，葬后當日虞祭），以及哭有踴、不踴，稽顙不稽顙，對君使不哭等許多規定。?(12)喪紀：喪葬制度。紀釋為綱紀、制度。(13)鐘鼓：樂器。干戚：舞具。己見前釋。鐘鼓干戚合為樂的代稱。《周禮·春官·樂師》說：樂儀「以鐘鼓為節」，在《鼓師》一節中又說：「凡樂事，以鐘鼓奏《九夏》」鄭玄解釋說：「以鐘鼓者，先擊鐘，次擊鼓以奏九夏。夏，大也，樂之大歌有九」。可見，鐘鼓是最重要的樂器。又舞有文武二類，文舞持羽、旄，武舞執干戚。又有人舞（見《周禮·春官·樂師》），徒手而舞。這些舞具中以干戚最具威儀，故以干戚總其餘。(14)婚姻：指婚禮。冠笄：指冠禮。《禮記·曲禮》說：「男子二十冠而字」，「女子許嫁，笄而字」。(15)射：指鄉射、大射禮，於五禮屬嘉禮。鄉：指鄉飲酒禮。參見《儀禮·鄉飲酒》。(16)王道：王天下之道，或曰帝王道，與霸道相對。《尚書·洪範》說：「無偏無黨，王道蕩蕩」。孔穎達疏解釋說：王道，「王家所行之道」。戰國時期流行治天下的方法，有三種：王道、霸道、強國之術。參見《史記·商君列傳》公孫鞅說秦孝公事。

樂者為同①，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流②，禮勝則離③。合情飾貌者④，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同⑤，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣⑥；刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之⑦，義以正之⑧，如此則民治行矣⑨。
樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文⑩。大樂必易(11)，大禮必簡(12)。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者(13)，禮樂之謂也。暴民不作(14)，諸侯賓服(15)，兵革不試(16)，五刑不用(17)，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣(18)。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內。天子如此，則禮行矣。

①以下四段為《樂論》章，論禮樂同異。《正義》解釋頭兩句的意思說：「夫樂使率土合和，是為同也；禮使父子殊別，是為異也」。②流：流移不定，這裡是莊重的反意詞。全句的意思是：樂勝則和合太過，使各階層之間的尊卑界限混淆、流移不定了。③離：《集解》釋為「離析而不親」。④合情：和合人情。飾貌：整飾（飭）行為、外貌，使保持等級界限，不相混淆。⑤《正義》解釋說：「文謂聲成文也。若作樂文采諧同，則上下並和，是樂和民聲也。」樂文釋為樂的文采，同釋為諧同，誤。樂文與上句禮義對言：禮義指禮的精義，樂文指樂的外部形式。「禮義立」、「樂文同」是指統一禮樂制度的意思。同釋為相同。樂不相同，則人情不通，上下不和。⑥不肖：《正義》釋為愚，不妥。肖，似也。不肖謂不似。賢不肖謂賢與不肖賢，即賢與不賢。所以不肖即不賢。如《禮記·中庸》說：「賢者過之，不肖者不及也」。孔穎達疏說：「變知（智）稱賢，變愚稱不肖，是賢勝於知（智），不肖勝於愚也」。⑦仁：儒學倡導的優秀品質之一，含意很龐雜，故孔子論仁，常因人因事而異，包括了智、勇、恕、忠、孝、恭、信、寬等各種內容，但最主要的是愛，《說文》說：「仁，親也」。徐鉉解釋說：「仁者兼愛」。《墨子·經上》說：「仁，體愛也。」《國語·周語》說：「博愛於人為仁」。孔子也說：「仁者愛人」等。⑧義：《說文》中徐鉉說，義「與善同意」。《墨子·經上》說：「義，利也」。孫詒讓引《孝經》唐明皇注說：「利物為義」。⑨民治：就是天下之治，民治行矣；意譯就是：達到（實現）天下大治了。⑩文：《禮書》、《樂書》中經常出現這個字，含意不盡相同，不過是本意與引伸意的區別。本意文與質相對，質為內在的、本質的東西，文指外部的、形式的東西。所以質譯為本質、實質、物質；文譯為文理、文彩、形式等。引伸是以文和質分別表示它們的性質，如質性朴，譯為質樸；文性華，譯為華美等。還可以引伸為各自的動作：文為使之文，質為使之質。前者譯為動，後者譯為靜。本句中文做動作解釋。?(11)易：簡易。指樂器簡單，曲調變化少。?(12)簡：通儉。《論語·八佾》：林放問禮之本，孔子答說：「禮與其奢也寧儉。」大禮保留著原始的質樸性，所以禮尚儉。(13)揖讓治天下：言其無所事事而天下得到治理。君主不施刑罰、威儀，無所為而天下治。終日但作揖、禮讓而己。(14)暴民：強暴之民，即富於反抗精神的老百性。不作：不能發作，無以施其強暴。(15)賓服：《樂記》鄭玄釋「賓」為「協」，《說文》解釋：「協，眾之同和也」。《尚書·堯典》有「協和萬邦」是其典型用法，賓服釋為協和而且服從，《爾雅·釋詁》：「賓，服也。」賓、服都是服從的意思。(16)兵革：兵指兵器，戈矛之屬；革為甲胄之屬。兵革泛指軍用器械或兵事。試：《樂記》鄭玄注說：「試，用也。」(17)五刑：墨、劓、宮、刖、殺。按照《周禮·秋官·司刑》的解釋：墨刑就是黥面，「先刻其面，以墨窒之」；劓刑是「截其鼻也；」「宮者，丈夫則割其勢，女子閉於宮中」；刖刑就是「斷足也」；殺就是死刑。又《尚書·呂刑》記載的五刑是墨、劓、剕（ｆｅì，去聲，非）、宮、大辟。剕就是刖，大辟即殺刑。鄭玄說周朝時，刖刑改為臏（ｂｉ?，去膝蓋骨），司馬遷《報任安書》說：「孫子臏腳，兵法修列」，可知戰國仍是這種刑法。由於《呂刑》中說五刑三千，包括了刑法的所有條目，所以《樂書》中五刑是泛指所有刑法。(18)樂達：樂讀如月，達謂發達，完美、隆盛貌。前段說：「禮樂刑政四達而不悖」，以上數款為樂達的表現。

大樂與天地同和①，大禮與天地同節②。和，故百物不失③；節，故祀天祭地④。明則有禮樂⑤，幽則有鬼神⑥，如此則四海之內合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也⑦；樂者，異文合愛者也⑧。禮樂之情同，故明王以相沿也⑨。故事與時並，名與功偕。故鐘鼓管磬羽籥干戚⑩，樂之器也；詘信俯仰級兆舒疾(11)，樂之文也。簠簋俎豆制度文章(12)，禮之器也；升降上下周旋裼襲(13)，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能術(14)。作者之謂聖，術者之謂明。明聖者，術作之謂也。
樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作(15)，禮以地制(16)。過制則亂(17)，過作則暴(18)。明於天地，然後能興禮樂也。論倫無患(19)，樂之情也；欣喜歡愛，樂之（容）〔官〕也(20)。中正無邪(21)，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也(22)。若夫禮樂之施於金石(23)，越於聲音(24)，用於宗廟社稷，事于山川鬼神，則此所以與民同也(25)。

①《正義》說：這句話是「言天地以氣氤氳，合生萬物。大樂之理，順陰陽律呂生養萬物，是大樂與天地同和也」。說大樂生養萬物太過牽強，此句的意思重在「同和」，如此而已。天地的特徵是陰陽調和，以成萬物；大樂的特徵也是陰陽調和（六律為陽，六呂為陰），以成曲調，所以說大樂與天地同和。②節：就是節其貴賤，使貴賤高下有等的意思。因而《正義》解釋此句說：「言天有日月，地有山川，高卑殊形，生用各別。大禮辯尊卑貴賤等差異別，是大禮與天地同節。」③失：《集解》引鄭玄注說是指「不失其性」。《正義》則說是指「生成萬物」而不絕失其種類。兩者意義相同，不失其性則不絕其種；失其性，其種也就不存了。④《集解》引鄭玄注說：「成物有功報也。」《正義》進一步解釋說祭天祀地是為「報生成萬物之功」。由前文所說生成萬物是和的功效，節是為區別貴賤等級。此句講節，當與生成萬物無關。可解釋為：因為有節，天尊地卑，貴賤有等，才有了如今這種祭祀天地的儀式。原因是祭祀天地的儀式突出了天尊地卑的基本思想。⑤明：指陽世，即人世間。《正義》說：「明猶外也」。言聖王能使樂與天地同和，禮與天地同節，又能顯明其禮樂以教人也。」如此下文的「幽」字便不好解釋，故不取。⑥幽：指陰間。鬼神：《樂記》中鄭玄解釋說：「聖人之精氣謂之神，賢知（智）之精氣謂之鬼。」按《說文》解釋說：「人所歸為鬼。」凡人死，精氣所歸通通謂之為鬼；又說：「引出萬物者」為天神。《禮記·祭法》也說：「人死曰鬼」；「出林、川穀、丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神」。所以不必曰聖曰賢。⑦《樂記》孔穎達疏說：「尊卑有別是殊事，俱行於禮是合敬也。」殊事，謖事體不同；合敬，謂都敬。在各種場合、事體下，都能體現一個敬字，就是殊事合敬。⑧《正義》說：「宮商錯而成文，隨事而制變，是異文；同以勸愛，是合愛也」。樂文（形式、曲調）雖不相同，體現的愛心是相同的，叫就異文合愛。⑨明王：賢明的帝王。指三皇五帝之屬。沿：沿襲。⑩鐘鼓管磬：為樂器：鍾屬金；鼓屬革；管指笙、簫等管樂器，屬竹；磬屬石。羽籥（ｙｕè，月）干戚：為舞具。羽籥，文舞所執；干戚，武舞所持。羽為雉尾；籥為短笛。《周禮·春官·籥師》說：「籥師，掌教國子舞羽吹籥。」鄭玄注說：「文舞有持羽吹籥者，所謂籥舞也。」干戚見前注。?(11)詘（ｑū，屈）：同屈。信（ｓｈēｎ，申）：同伸。級兆：《樂記》用綴兆。《索隱》說：「蓋是字之殘缺訛變耳，……然並以字讀，義亦俱通。」但他沒有講出綴作級時詞義如何能通。應該說級是綴字的誤文。鄭玄釋綴兆說：「綴，謂酇舞者之位也；兆，其外營域也。」酇讀如纂（ｚｕǎｎ），《集韻》釋為「聚也」。聚如纂組的意思。纂為五色彩帶，所以酇舞者之位就是行（ｈáｎｇ，行列之行）舞者之位，也就是舞者成行時的位置。那麼兆就是行以外的位置。但是同句中詘信俯仰諸詞語都是描寫動作狀態的，綴兆不應是名詞。所以綴兆可引伸為：或連綴（聚）成行，或散處於兆，即綴兆作綴聚、分散解釋。舒：舒緩。疾：急速。?(12)簠簋俎豆：食具。盛粒食（黍稷等主食）為簠簋，菜食為俎豆。按《說文》的解釋，簠簋盛黍稷，圓者為簠，方者為簋；《周禮·考工記·瓬人》注說，祭宗廟用木簋，天地山川等外神之祭用瓦簋。又有青銅製成者。由《儀禮·公食大夫》注文知簠盛稻粱，簋盛黍稷。俎是盛肉食的木盤或木板。如牲體魚臘之類，從鼎中撈出後放在俎上，或祭或食；豆以盛胾、醢、臡（ｎǐ，音泥，連骨一起剉碎的肉醬）。瓦制者稱為鐙。制度文章：制度指器物的規格，文章指衣服上的采綉。《周禮·考工記·畫繢之事》說：「青與赤謂之文，赤與白謂之章。」鄭注說：「此言剌綉采所用，綉以為裳」。(13)升降上下：堂有級階，上下堂謂為升降。《禮記·曲禮》：孝子「升降不由阼階」。又進退亦謂升降。周旋裼襲：周旋，《樂記》孔穎達疏說是「行禮周屈迴旋也」；裼（ｘī，西，裘外罩衣）襲，孔穎達疏說：「裼，謂袒上衣而露裼也；襲，謂掩上衣也。禮盛者尚質，故襲；不盛者尚文，故裼」。《禮記·王藻》說：「不文飾也，不裼；（裼，）裘之飾也，見美也。」孔穎達解釋說：「裘之裼者，謂裘上加裼衣。裼衣上雖加他服，猶開露裼衣見裼衣之美以為敬也」。總之，開露裼衣謂之裼，不露謂為襲（即不裼）。小禮裼，大禮襲。(14)術：《樂記》為述。鄭玄釋說：「述謂訓其義也。」訓其義就是解釋其含義的意思。述與作意義相對，《論語·述而》有「述而有作」語，邢昺解釋說：「但述修先王之道而不自製作。」以下兩術字皆作述。(15)《樂記》孔穎達的解釋是：「樂由天作者，樂生於陽，是法天而作也。」樂生於陽的意思就是樂屬陽；法天而作就是按照天的形象締造樂。天以和氣化物，樂也是以律呂的調和產生的。如此「樂由天生」中的「由」字釋為依據、按照，硬譯為樂是按照天的榜樣構造而成的。(16)《樂記》中孔穎達解釋說：「禮以地制者，禮主於陰，是法地而制」。也是把禮樂與陰陽學說相附會，認為樂屬陽，禮屬陰。陽為天，陰為地。所以樂法（象）天，禮法（象）地。法地就以地為法，為榜樣，如地有山川丘陵，禮也仿照這種情況，把人分成尊卑貴賤，高低不同的若干等級。所以「禮以地制」中的「以」也釋為按照、依照，與「樂由天作」中的「由」字同義。(17)過：應釋為過分、超過。禮以地制，「過制」就是過分地製作，這樣禮超過了「地」這個榜樣，失之於繁，就會引起禍亂。(18)過作：與過制同樣釋為過分地製作，意思是樂太盛，上下失和，就是強暴之事發生。(19)《樂記》鄭玄注說：「倫猶類也；患，害也。」孔穎達解釋說：「論倫無患者，樂主和同論說等倫，無相毀害，是樂之情也。言樂之本情，欲使倫等和同，無相損害也。」論釋為論說，倫釋為倫類，論說與倫類就是語言與形質；不相違背就是無相毀害。總的意思就是樂的主旨（所謂本情）是要言與實合，表與里合，形與體合。(20)「官」，系據《樂記》補。鄭玄釋其意說：「官，猶事也。」《正義》引賀瑒語說：「八音克諧使物歡喜，此樂之事迹也。」(21)邪：邪曲，不正當，不正派。(22)制：《正義》釋為節制。《樂書》中節制一詞都說成「節」，如：「好惡無節於內」，「人之好惡無節」，「人為之節」，「所以節喪紀也」，「禮節民心」，「大禮與天地同節」等，無一例用「制」字者。再者，文中是禮樂相對而言，先言樂之情，樂之官；後言禮之質，禮之制。「情」擇為「主旨」，與「質」相應；「官」譯為「事迹」，「制」若譯為「節制」，則與「事迹」二字不能相配，必非作者本意。因此「制」應譯成「形制」。(23)施：用、加。金石：金指金屬製成的樂器，如鍾等；石指石類物質製成的樂器，如磬等。金石相合泛指一切樂器。(24)越：《說文》：「越，度也。」「越於聲音」就是度為新聲的意思。又《樂雅·釋言》說：「越，揚也」。郭璞釋說：「謂發揚。」「越於聲音」釋為「揚為聲音」，亦通。以上兩句的意思是講禮樂應用的兩個方面：施於金石，化為聲音。(25)言禮樂應用於以上四方面，是天子與眾民所共同的。

王者功成作樂①，治定製禮。其功大者其樂備，其治辨者其禮具②。干戚之舞，非備樂也③；亨孰而祀④，非達禮也⑤。五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。樂極則憂⑥，禮粗則偏矣⑦。及夫敦樂而無憂⑧，禮備而不偏者，其唯大聖乎？天高地下，萬物散殊，而禮制行也⑨；流而不息，合同而化，而樂興也。春作夏長⑩，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近於樂(11)，義近於禮(12)。樂者敦和(13)，率神而從天(14)；禮者辨宜(15)，居鬼而從地(16)。故聖人作樂以應天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣(17)。

①功：指武功。功成是指以武力統一天下的大功已經成就。如周朝武王滅商，武功已成，作《武》樂。以下三段為《樂禮章》，《正義》論其內容說是：「言明王為治，制禮作樂」之事。②辨：《集解》引鄭玄語說：「辨，遍也」。普遍、寬廣之意。具：具體、完具，完備。③不是完備的樂。《集解》引鄭玄語解釋說：「樂以文德為備，若《咸池》也。干戚之舞是《武》樂，歌頌武王滅商的武功的。時文德未成，至到周公平管蔡，致位於成王，周朝文治方成。④亨：同烹。孰：同熟。全句是指用烹熟的食物祭祀。⑤達：發達，引伸為完備。與前文中的「樂達」、「四達」用法相同。⑥指樂太盛則淫而廢事，故有后憂。⑦禮太粗略則失於偏狹。⑧及：連接詞，至於、以及、並。夫：發語詞。敦樂：敦厚之樂。⑨行：實行，亦可作產生解釋。⑩作：作成，即是產生的意思。長：生長。?(11)正義》解釋說：「春夏生長萬物，故為仁愛。樂主淘和萬性，故仁近於樂也」。?(12)正義》解釋說：「秋則殺斂，冬則蟄藏，並是義主斷割。禮為節限，故義近於禮也。(13)敦和：敦厚和同。(14)率：遵循、順服。有敬義。(15)辨宜：分辨其宜貴宜賤。「辯」，《樂記》作「別」，通。(16)居鬼：《樂記》鄭玄注說：「居鬼，謂居其所為，亦言循之也。鬼神，謂先聖先賢也」。(17)官：《樂記》鄭玄注說：「官猶事也。各得其事」。

天尊地卑，君臣定矣。高卑已陳①，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚②，物以群分，則性命不同矣③。在於成象④，在地成形，如此則禮者天地之別也。地氣上?⑤，天氣下降，陰陽相摩⑥，天地相盪，鼓之以雷霆⑦，奮之以風雨⑧，動之以四時，煖之以日月⑨，而百（物）化興焉⑩，如此則樂者天地之和也。
化不時則不生(11)，男女無別則亂登(12)，此天地之情也。及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神(13)，窮高極遠而測深厚(14)。樂著太始而禮居成物(15)。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰「禮雲樂雲」。(16)

①高卑：《集解》引鄭玄說：「高卑謂山澤也。」陳：陳列、布陳。②《樂記》鄭玄注說：「方謂行蟲也。」孔穎達疏說：「方以類聚者，方謂走蟲禽獸之屬，各以類聚，不相雜也。」按：鄭玄解經，多因文設義，孔氏因其說而解之。「方以類解」，下一句是「物以群分」，物是無生命者，鄭因釋方是有生命者，故釋為行蟲。其實「方」釋為行蟲沒什麼根據。《易經·繫辭》釋此句說：「方謂法術性行，以類共聚」，並以《春秋》「教子以義方」為證。方即法，引伸為法術性行，優於鄭注。③性命：《樂記》鄭玄注說：「性之言生也；命，生之長短也。」孔穎達解釋說：「性，生也。各有嗜好，謂之為性也；命者，長短夭壽也」。行殖之物既稟大小之殊，故性命夭壽不同，萬物各有群類區分性命之別。④象：《樂記》鄭玄註：「象，光耀也」。《易經·繫辭》陳康伯釋為日月星辰。《正義》合二者而言，釋為「日月星辰之光耀。《正義》所釋為長。⑤?（ｊī，雞）：《樂記》作齊。鄭玄釋說：「 齊，讀為躋。躋，升也」。?與躋亦通。⑥摩：《樂記》鄭玄釋說：「摩，猶迫也」。⑦鼓：鼓動。雷霆：《說文》：「陰陽薄（按：同迫）動」為雷；（爾雅·釋天）：「疾雷為霆」。⑧奮：鄭玄註：「奮，迅也」。《易經·繫辭》作「潤」。⑨煖：同暖。⑩《樂記》孔穎達疏說：「百化，百物也；興，生也。」?(11)《樂記》孔穎達疏說：「化不時者，謂天地化養不得其時，則不生物也」。《正義》說：「若人主行化失時，天地應以惡氣毀物，故云化不時則不生也」。孔疏為長。?(12)登：《樂記》作「升」。鄭玄注說：「升，成也。樂失則害物，禮失則亂人」。按：登即升。《爾雅·釋話》：「登，升也。」又說：「登，成也。」(13)《樂記》孔穎達疏說：「禮法動靜（按：動為陽，靜為陰）有常；樂法陰陽相摩（按：指律呂相摩），是禮樂行乎陰陽」；「禮樂用之以祭鬼神，是通乎鬼神也」。(14)《樂記》鄭玄注說：「高遠，三辰（按：日月星謂之三辰）也；深厚：山川也。言禮樂之道，上至於天，下委於地，則其間無所不之。(15)樂著太始：《索隱》說：「著，明也，太始，天也。言樂能明太始是法天」。以太始為天，沒有道理。古人認為宇宙形成分為太易、太初、太始、太素幾個階段，太易時無所有，太初時始有氣，太始時始有形，太素時始有質，形質具稱為渾沌（或渾淪），然後發生變化，輕清者上浮為天，重濁者下沉為地，這才有了天地（見《列子·天瑞》）。太始為形之始，時尚無天地，以太始為天自是錯誤的。《樂記》鄭玄注說：「著之言處也，太始，百物之始生也」。其義較確。(16)禮雲樂云：猶言：禮如何樂如何。由於此句以前倫天地萬物，禮雲樂雲實際是說禮、樂也是如此。即《正義》所說，是「明此一章是禮樂法天地也」。

昔者舜作五弦之琴，以歌《南風》①；夔始作樂，以賞諸侯②。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊③，五穀時孰，然後賞之以樂。故其治民勞者，其舞行級遠④；其治民佚者，其舞行級短。故觀其舞而知其德，聞其謚而知其行⑤。《大章》，章之也；《咸池》，備也；《韶》，繼也；《夏》，大也；殷周之樂盡也。
天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節則飢⑥。教者⑦，民之寒暑也，教 不時則傷世。事者⑧，民之風雨也，事不節則無功。然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德矣⑨。夫豢豕為酒，非以為禍也；而獄訟益煩⑩，則酒之流生禍也。是故先王因為酒禮，一獻之禮(11)，賓主百拜(12)，終日飲酒而不得醉焉，此先王之所以備酒禍也。故酒食者，所以合歡也。
樂者，所以象德也；禮者，所以閉淫也。是故先王有大事(13)，必有禮以哀之；有大福(14)，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。

①《正義》說，此以下三段為《別錄》第四章《樂施》，內容是「明禮樂前備后施布天下也。五弦琴：《說文》說：「琴，禁也。神農所作，洞越，練朱、五弦，周加二弦。」此說舜作五弦，非言舜始作，而是說他始作五弦以歌《南風》。《樂記》孔穎達疏說：「五弦，謂無文、武二弦，唯宮商等之五弦也」。按《三禮圖》所載，五弦琴第一弦為宮，次商、角、羽、征，次少宮，次少商。少宮、少商當是《說文》所說周所加二弦，亦即孔氏所說文，武二弦。《南風》：鄭玄說：「《南風》，長養之風也。以言父母之長養己，其辭未聞也。」《集解》引王肅語說：「《南風》，育養民之詩也。其辭曰『南風之薰兮，可以解吾民之慍兮」。②《樂記》孔穎達疏解釋說：「夔是舜典樂之官，名夔。欲天下同行舜道，故歌此南風以賞諸侯，使海內同孝也。然樂之始亦不正在夔也。而是夔始以此詩與諸侯。③德盛：《樂記》鄭玄解釋說：民勞則德薄，民逸則德盛。教尊：教化尊貴，受尊重。④《樂記》級為「綴」字。孔穎達疏說：「若諸侯治理於民，使民勞苦者，由君德薄，賞之以樂舞人既少，故其舞人相去行綴遠，謂由人少，舞處寬也。」⑤謚：謚號。《樂記》鄭玄說：「謚者，行之跡也」。孔穎達解釋說：「聞謚之善否，知其行之好惡（ě），由謚之所以跡行也」。按：《汲冢周書》記載，謚法為周公旦、太公望於牧野之戰後所制，目的在於使人「大行受大名，細行受細名。行出於己，名生於人」。中華書局標點本《史記》書尾所附《史記正義》中，載有《謚法解》。⑥飢：《爾雅·釋天》說：「谷不熟為飢」，郭璞注說：谷不熟謂「五穀不成」。又《穀梁傳·襄24》說：「一谷不升謂之嗛（按：即「欠」字），二谷不升謂之飢，三谷不升謂之饉，四谷不升謂之康（按：疏釋為「荒」）」，「五穀不升為大飢」。⑦教：《集解》引鄭玄語說：「教謂樂也」。按：上一段有「德盛而教尊」語，「教」釋為教化。此處應該相同。再者「教不時則傷世」以下言「先王之為樂也，以法治也。」「教」應與「治」有關，所以「教」應釋為教化，不應釋為樂。⑧事：徭役、兵事。⑨《集解》引王肅語說：「君行善，即臣下之行皆象君之德」。如此則與上文無關，誤。「善」指樂，「行」讀（ｈáｎｇ），指舞行，「德」指治行。⑩獄訟：刑獄訴訟。煩：《禮記》作繁，孔穎達疏釋為繁多。此作煩，通。?(11)獻禮：食饗之禮，主人以酒食敬賓客，或賓客以酒食敬主人，先敬者為獻，答之者為酬。敬一次為一獻。?(12)百拜：極言其拜揖次數之多，不是確數。按《儀禮·公食大夫》，一獻之拜包括：賓主坐定后，主拜賓，賓答拜，主人辭；升席后，賓再拜。然後獻賓黍稷、俎食、酒食、稻粱、庶羞等，每受一樣食物，賓都要先祭后食，祭則有拜，加上賓主間互拜，總計不下十數次。(13)大事：《集解》引鄭玄語說：「大事謂死喪」。(14)大福：《正義》說：「大福，祭祀者慶也」。

樂也者，施也①；禮也者，報也②。樂，樂其所自生③；而禮，反其所逢始④。樂章德，禮報情反始也。所謂大路者，天子之輿也；龍旂九旒⑤，天子之旌也⑥；青黑緣者⑦，天子之葆龜也⑧；從之以牛羊之群⑨，則所以贈諸侯也。

①《正義》說，這一段是《別錄》第六章《樂象法》章的第五段，所以中華書局標點本《史記》於此段前空一行，表示第四章《樂施》已經完畢，此為另一層次。但細審文意，此一段其實是《樂施》章的第四段，應併入前一章，不可自為一個層次。以樂為施的道理，《正義》引庚尉之語說：「樂者所以宣暢四氣，導達性情，功及物而不知其所報，即是出而不反，所以謂施也」。意思是樂的性質是單向的，它只作用於人，而不包括人對樂的反映。②意思是，禮的性質與樂不同，禮是雙向的，它包括對人和人對己的反映（報）兩方面，即如《禮記·曲禮》所說：「禮尚往來，往而不來非禮也，來而不往亦非禮也」。③這一句從樂的產生進一步闡釋「樂者，施也」的命題。意思是由於對自己心中產生的心情而歡樂，才產生了樂，不是由於對方的回報產生的。④此是闡述「禮者，報也」的命題，意思如《樂記》中孔穎達所釋：「禮反其所自始者，言王者制禮，必追反其所由始祖。若周由后稷為始祖，即追祭后稷 ，報其王業之由，是禮有報也」。⑤龍旂：繪（或綉）有龍紋圖案的旗。古人以圖案不同定旗名，如《周禮、春官、司常》所載：「日月為常，交龍為旂」，熊虎為旗」等。九旒（ｌｉú，流）：旗下垂的飾物名旒，九旒言旒數有九個。《爾雅·釋天》載有旂旗制度，略。⑥自上句大路以下都是言禮報之事，即諸侯朝天子，天子回報的禮物。所以「天子之旌也」意思是天子回報諸侯、上公的旌旗。由《禮記·明堂位》知，天子之旂十有二旒，此處賜給上公、諸侯，故只有九旒。《樂記》孔穎達疏說：「侯伯七旒，子男五旒」同樣是指天子賜給侯伯、子男的旌旗。⑦《集解》引公羊傳何休注說青黑緣指龜的甲?（ｒáｎ，然），就是龜甲邊緣上青黑色細毛。⑧《禮記》葆作寶，通。寶龜，即占卜吉凶所用龜。⑨《禮記》孔穎達釋說：「天子既與大路， 龍旂及寶龜占兆，又隨從以牛羊非一，故稱群」。按：從，就是附帶、外加的意思，言天子贈諸侯大路，龍旂，寶龜之外，附帶給以成群的牛羊。因牛羊物賤不足為天子禮物，故言「從之」。

樂也者①，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮別異②，禮樂之說貴乎人情矣③。窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也④。禮樂順天地之誠，達神明之德，降興上下之神⑤，而凝是精粗之體⑥，領父子君臣之節。
是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉⑦。天地欣合，陰陽相得，煦嫗復育萬物⑧，然後草木茂，區萌達⑨，羽翮奮⑩，角觡生(11)，蟄蟲昭穌(12)，羽者嫗伏(13)，毛者孕鬻(14)，胎生者不殰而卵生者不殈(15)，則樂之道歸焉耳。

①按《正義》所說，此以下三段為《別錄》中的第七章《樂情》，《樂記》中此段以上為第四章《樂施》，由此知《樂記》中的第五·六二章被移到此章之後了。《樂情》記樂的精神、內函和影響，而第五章《樂言》記樂的功用，第六章《樂象》記樂有上述功用的原因。可知，《樂情》章移到五、六兩章之前是合理的。②《樂記》別作「辨」，通。③《樂記》貴作「管」，鄭玄解釋說：「管，猶包也」。貫義為貫穿。即管是自外而言，貫是自內而言，形似不同，其實無異。言管者，是說禮樂的義理包管了全部人情；言貫則是說禮樂的義理貫穿了全部人情。④經：猶經典之經。《正義》釋說：「經，常也。著明誠信，違去詐偽，是禮之常行也」。即可釋為禮的主要精神、禮的綱領等。⑤《集解》引鄭玄語說：「降，下也；興，猶出也」。所以「降興上下」的意思是上者下之，下者出之。⑥凝：凝成。是：是非之是。因「凝是」與上句中的「降興」二字相對稱，「興」為動詞，「是」也應作動詞，可解為「使其為是，不使其為非」，因可引伸為「糾正」。精粗：言其質，亦可釋為大小：小者精，大者粗。全句可硬譯為「禮樂能成就並糾正萬物小大之形體」。⑦昭：《樂記》鄭玄釋為曉。《正義》釋為大明。皆通。⑧《樂記》鄭玄注說：「氣曰煦，體曰嫗」。「煦嫗（ｙù，玉）復育萬物」孔穎達解釋說：「天以氣煦之，地以形驅之，是開煦復而地嫗育，故言煦嫗復育萬物也」。⑨《正義》說：「區音勾」；「達猶出也」。「曲出曰區，菽豆之屬；直出曰萌，稻稷之屬也。」所以「區萌達」的意思就是：使種子（不論曲出或直出者）發芽。⑩鳥的長毛為羽，羽的根部為翮（ｈé，合）。此處羽翮泛指飛鳥。奮：奮飛。?(11)角觡（ｇé，革）：《索隱》解釋說：「牛羊有曰角，麋鹿無曰觡」。角觡是合有、無二者而言之，泛指走獸類動物。?(12)蟄蟲：蟄伏之蟲。如蛇、蠍、蛙之類，入冬蟄居地下，稱為蟄蟲。昭穌：《集解》引鄭玄語說：「昭，曉也」；「更息曰蘇」，穌、蘇，通。《正義》釋說：「蟄蟲得陰陽煦嫗，故皆出地上，如夜得曉，如死更有氣也」。(13)嫗，母也；伏，通孵。羽者禽類，皆卵生，故母孵而出之。 (14)鬻（ｙù，育）：鄭玄釋為生。毛者為獸類，皆胎生，所以說毛者孕鬻。(15)殰：《說文》：「殰，胎敗也」。胎未生而死為殰。殈：卵裂為殈。

樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也①，樂之未節也，故童者舞之；布筵席，陳樽俎，列籩豆②，以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之③。樂師辯乎聲詩④，故北面而弦；宗祝辯乎宗廟之禮⑤，故后屍⑥；商祝辯乎喪禮⑦，故後主人⑧。是故德成而上，蓺成而下⑨；行成而先，事成而後。是故先王有上有下，有先有后，然後可以有制於天下也。

①黃鐘大呂：樂器。六律以黃鐘為首，穴呂以大呂為首。黃鐘大呂泛指一切樂器。弦歌干揚：歌舞。弦歌謂弦而歌之，即以樂器伴唱；干揚指揚干而舞，干為盾牌，已見前注。《樂記》鄭玄釋揚為鉞（大斧），此處不取。②籩：竹制食具。《周禮·籩人》說：外形似豆，面經一尺，柄高一尺，容積四升。用來盛乾鮮果品，干、鮮魚，形鹽（塑成虎形的食鹽）以及餅餌等食物。③有司：《正義》釋為「典禮小官也」。④辯：明悉、詳審。《正義》釋為辯別，則與「禮者辨宜」中的辨字無異，故不取。⑤宗祝：宗人之為祝者。《正義》解釋說，祝，又名太祝，「即有司之屬也」。⑥屍：祭祀時，象徵死者，接受祭禮的人」。《禮記·郊特性》說：「屍，神象也」。又《禮記·祭統》說：「夫祭之道，孫為王父屍。所使為屍者，於祭者子行（按：行輩之行）也，父北面而事之」。⑦商祝：《樂記》孔穎達疏說：「商祝，謂習商禮而為祝者。《禮記·郊特性》說：「祝，將命也」。將主人之命而贊禮者。⑧主人：禮儀的主辦者為主人，觀禮者為賓客。⑨蓺：同藝。指舉行禮樂的技術性活動。《樂記》作藝，鄭玄解釋說：「藝，才技也」。

樂者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其風移俗易，故先王著其教焉①。

夫人有血氣心知之性②，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動③，然後心術形焉④。是故志微焦衰之音作⑤，而民思憂；嘽緩慢易，繁文簡節之音作⑥，而民康樂；粗厲猛起，奮末廣賁之音作⑦，而民剛毅；廉直經正，庄誠之音作⑧，而民肅敬；寬裕肉好， 順成和動之音作⑨，而民慈愛；流辟邪散，狄成滌濫之音作⑩，而民淫亂。

①《正義》說，這一段是第四章《樂記》中第三段的後幾句話，移到此處，單獨成段的。著其教，《集解》引鄭玄的解釋：「謂立司樂以下，使教國子也」。②《正義》說，此段以下三段為《樂記》第五章《樂言》。知，同智。性：先天的秉賦。《禮記·中庸》說：「天命之謂性」。天命猶言天之所命，就是先天秉賦。又《孝經·聖治》說「天地之性人為貴」，邢昺解釋說：「性，生者」。與生具來者謂之性，也是指的先天秉賦。③此句於「起」字后加「於」字就容易理解了：「應感起於物而動」可以譯為心中的感應由物而起，並隨物而變動。《樂記》孔穎達疏解釋說：「應感起物而動者，言內心應感起於外物，謂物來感已，必遂應之，念慮興動」。④心術：《樂記》鄭玄解釋說：「術，所由也」。心術就是心之所由，即思考問題的方法、途徑。形：現形。出現、顯現出來。孔穎達解釋全句的意思是：「以其（按：指心）感物所動，故然後心之所由道路而形見焉」。⑤志微《樂記》鄭玄釋為「意細也。吳公子扎聽鄭風而曰：「其細已甚，民不堪也」。焦衰：《樂記》作噍殺，孔穎達釋為噍蹙殺小。按：焦系噍的同音假借字，急促的意思。衰、殺同意，作減少、削弱解釋。又下句「嘽緩慢易，繁文簡節音作」中的繁文二字不倫不類：為人既嘽緩慢易，怎會有繁文之樂？文既繁矣，其節安得而簡？再從文式講，以後幾句把人君之性都檼栝為四字，如「嘽緩慢易」、「粗厲猛起」、「廉直勁正」等，此句中不應只有志微二字。所以，下句中的「繁文」應是此句中脫漏，偽入下句者。復又：由前文所說「樂本人心」，「觀樂知政」等論點，自此以下幾句解釋的格式應分作三層：由人君之性不同，產生不同的樂；樂不同，民所感亦不相同。即先論人君之性，再論樂，後言民。中華書局標點本《史記》把人性與樂混在一起，分不清是言人君之性還是談樂，論述層次也難以區分，茲更正之，於中間增一逗號。以下幾句同，不復贅。⑥《樂記》緩作諧。孔穎達解釋說：「嘽、寬也；諧，和也；慢，疏也」。言人君道德寬和疏易，不拘小節，不計細過，那麼其音樂必也節奏簡易，曲調舒緩有節。⑦《樂記》孔穎達釋為：「粗厲謂人君性氣粗疏、威厲；猛起謂武猛、發起。奮末謂奮動手足；廣賁謂樂聲廣大、憤氣充滿」。按：賁，是大的意思，不可釋為憤怒之憤。且奮末狀樂音，不可謂奮動手足，《集解》釋為浸疾。⑧廉直經正：《樂記》經作勁。廉見《樂本》章第一段「其聲直以廉」注，廉直謂其稜角分明、峭直、不肯圓通；經，《集解》釋為法，即可釋為經緯之經，引伸為大事、綱領。經正就是臨大事不可奪的意思。庄誠《正義》釋為矜嚴而誠信。⑨肉好：《索隱》釋為「音之洪潤」。此言人君之德，非音之謂，誤。《樂記》孔穎達釋說：「肉，謂厚重者也」。因此全句釋為：「君上如寬裕厚重，則樂音順序而和諧動作」。⑩流辟邪散：《正義》釋為「流淫縱僻，回邪放散」。流、散都是不肯循規蹈矩的意思，邪、辟都是不正（辟同僻，如偏僻）。所以流辟邪散就是放蕩不正派。狄成滌濫：《正義》解釋說：「狄、滌，皆往來疾速也。往來速而成，故云狄成；往來疾而潛濫，故云滌濫也」。按：速成速濫，謂無有經世不朽之作，儘是猥濫瑣屑小巧之音。

是故先王本之情性①，稽之度數②，制之禮義，合生氣之和③，道五常之行④，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾⑤，四暢交於中而發作於外⑥，皆安其位而不相奪也。然後立之學等⑦，廣其節奏，省其文采，以繩德厚也⑧。類小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏貴賤長幼男女之理皆形見於樂。故曰「樂觀其深矣」⑨。
土敝則草木不長⑩，長煩則魚鱉不大(11)，氣衰則生物不育，世亂則禮廢而樂淫(12)。是故其聲哀而不庄，樂而不安(13)，慢易以犯節(14)，流湎以忘本(15)。廣則容奸，狹則思欲，感滌盪之氣而滅平和之德(16)，是以君子賤之也。

①情性：先天秉賦，與生具有的稱為性，比如儒者所說的人性善惡，以及所謂木性仁，火性禮，金性義，土性信，水性智等；感於外物而生的稱為情。如《禮記·禮運》所說的人之七情：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。②稽：考察。度數：《正義》說：「制樂又考天地度數為之，如呂應十二月，八音應八風之屬也」。將度數釋為天地度數。本意是指樂曲的曲調高低度數，但古樂高低不分度數，沒有如後世那種高八度、低八度的劃分，而是由律管長度間接確定的。律管長度則由日月行度確定，方法是所謂的律管飛灰實驗：十二律應十二月，將十二律的律管豎立在靜室之中，管底撒上葭莩灰（一種蘆葦莖中的薄膜燒成的灰），某月氣（節氣、中氣）至，其管底灰則飛出管外（余管灰不動）。氣至而灰不動，則應修改管長。管長由十二月決定，十二月由日月行度決定，所以說曲調高底取決於日月行度。③合：《正義》釋為「應也」。生氣：《集解》引鄭玄語解釋為陰陽。《樂記》中孔穎達釋全句意為「言聖人裁製人情，使合生氣之和」。是說：使人情合於陰陽之和氣。④道：《正義》釋為導，引導的意思。五常：《集解》釋為五行，即金木水火土五常行。《樂記》孔穎達疏解釋全句的意思是「道（導）達人情以五常之行，謂依金木水火土之性也」。金木水火土之性就是本段注①所說的禮、義、仁、智、信。董仲舒《舉賢良對策》直接把禮、義、仁、智、信稱為五常。此外，《尚書·泰誓》「狎侮五常」，孔穎達把五常釋為五典，即：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等。⑤懾：恐懼。⑥四暢：陰陽剛柔四者都暢通無滯，稱為四暢。中：指心中。全句的意思是：陰陽剛柔四者皆暢通無有阻滯，並在心中交會，發見動作於身外。⑦學等：《樂記》鄭玄解釋說：「等，差也。各用其才之差學之」，稱為學等。不通。「學」指國子學，《周禮·春官》記載，大司樂「以樂舞教國子」於學宮，即此。「等」指國子學以外的教授樂舞的機構。⑧《集解》引鄭玄說：「繩猶度也」。全句可釋為：以審度德行之厚薄。⑨《正義》說：「此引古語證觀感人之深矣」。樂觀，關於樂的觀點、理論。其，虛字。全句可譯為：樂的理論是深奧的。⑩敝：破敝。這裡引伸為土地失去肥力，譯為瘠薄。(11)煩：煩擾。《正義》釋為「數攪動」。?(12)淫：過份。《尚書·大禹謨》：「罔淫於樂」。孔安國註：「淫：過也」。(13)樂（ｌè，去聲，勒）：喜樂。(14)犯節：無節奏。(15)流湎：《正義》釋為「靡靡無窮，失於終止」。忘本：忘卻根本或本原。樂之本是人心感物而生,忘記這個根本,外無所感而強自吟哦，成了無病呻吟。(16)滌盪之氣：洗滌盪除了污穢以後的氣,就是《正義》所說的善人之善氣。《樂記》作「條暢之氣」。

凡奸聲感人而逆氣應之①，逆氣成象而淫樂興焉②。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直各歸其分，而萬物之理以類相動也。
是故君子反情以和其志③，比類以成其行④。奸聲亂色不留聰明⑤，淫樂廢禮不接於心術⑥，惰慢邪辟之氣不設於身體⑦，使耳目鼻口心知百體皆由順正，以行其義。然後發以聲音，文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光⑧，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周旋象風雨。五色成文而不亂⑨，八風從律而不奸⑩，百度得數而有常(11)；小大相成，終始相生，倡和清濁(12)，代相為經(13)。故樂行而淪清(14)，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。故曰「樂者樂也」。君子樂得其道(15)，小人樂得其欲(16)以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉方(17)，可以觀德矣。

①《正義》說，此以下四段為《別錄》的第六章《樂象》。象就是映象、反映，所以這一章主要講樂與人的氣質，心態、德行之間互相影響，以及君子小人由此而產生的不同態度。奸聲，與正聲相對，指淫邪不正派的樂聲。逆氣，與順氣相對，《正義》說是指天地逆亂之氣。誤。逆順之氣，都是樂感人而生，自是人氣，不是天地之氣。人的氣質有逆順兩個方面，因所感不同，有不同表現，奸聲感之逆氣生，正聲感之則順氣生。②成象：造成影響，產生具體的表現。淫樂與奸聲同義。按：以上兩句是指奸聲感人生逆氣，逆氣形成的結果是淫樂，即是聲與人互相感應的意思。③反情：約束其情慾，不任其流蕩。④比類：《正義》釋為「比於正類」。《樂記》孔穎達疏釋為「比擬善類」。⑤不留聰明：《樂記》孔穎達解釋為：「不留停於耳目，令耳目不聰明也」。⑥廢禮：孔穎達釋為慝（ｔè，特）禮。是由於隱惡為慝，隱有廢意，廢而不用，猶如物的隱蔽而不見用。所以釋廢禮為慝禮。⑦設：施設，加。⑧《樂記》鄭玄釋說：「奮猶動也。至德之光謂降天神。出地祇、假祖考」。意思是：至德之光就是天神、地祇、祖考的恩德光澤。又孔穎達解釋說：「奮至德之光者，謂用上諸樂，奮動天地至極之德光，明謂神明來降也」。末句翻譯出來就是：「這明明是說神明來降的意思」。表明鄭、孔所說完全相同。⑨五色：青、黃、赤、白、黑。按五行理論：宮聲為土，邑黃；商聲為金，色白；角聲為木，色青；徵聲為火，色赤；羽聲為水，色黑。⑩八風：八方之風，與十二辰、十二律相配，參見《律書》法。(11)百度：《樂記》鄭玄釋為百刻，即一晝夜的時間長度。晝夜二十辰與十二律相配，律正則十二辰有常度。孔穎達釋全句為：「昏明晝夜不失其正，故度數有常也」。?(12)清濁：《樂記》鄭玄解釋說：「清謂蕤（ｒúｉ，蕊， 上聲）賓至應鐘也；濁謂黃鐘至中呂」。孔穎達解釋說：黃鐘至中呂音長，長者為濁；蕤賓至應鐘音短，短者清。按：音長就是律管長，音短就是律管短。十二律按管長排列的次序是：黃鐘、大呂、太蔟、夾鍾、姑洗、仲（中）呂；蕤賓、林鐘、夷則、南呂、無射、應鐘。中分之，前六管長，后六管短，所以鄭、孔二氏說自黃鐘至中呂濁，自蕤賓至應鐘清。然而，細審此段文意，「以行其義」之前論君子修飾其心志，「周旋象風雨」以前論正樂，這兩部分合是說「順氣興正聲」的意思。此後自「五色」以下至「代相為經」論「正聲與順氣應」；「故樂行而倫清」以下，再加綜述。所以五色、八風、百度、小大、終始、清濁、代相為經等都不是指樂，而是指受正聲所感的物。物應律生，律有清濁、萬物也有清濁。(13)代：《樂記》作「迭」。通。孔穎達釋全句的意思是「十二月之律，更相為常，即還相為宮，是樂之常也」。按：十二月律還相為宮的意思是十二月律（如黃鐘為十一月律，大呂十二月律等）每一律都可以被當作宮聲，然後按十二律和五聲相生的關係（如黃鐘生林鐘，林鐘生太蔟；宮生征、征生商等）確定其餘各律與五聲的對應關係。宮為五聲之本，經是經緯之經，都可引伸為根本、主要。所以「代相為經」此處是迭為主次的意思。(14)《禮記》鄭玄釋「淪」為「人道」，全句解釋為「言樂用則正人理、和陰陽也」，人理就是人道，或稱為人淪。孔穎達釋「淪」為「類」，全句釋為「以其正樂如上所為，故其樂施行而淪類清美矣」。二者皆通。(15)道：以樂治天下的道理和方法。(16)《樂記》鄭玄釋為「邪淫」。又《禮記·禮運》說：「飲食男女，人之大欲存矣」。過分追求飲食男女之事，稱為邪淫。(17)鄉：同向。方：《樂記》鄭玄釋為「道」。鄉方就是心向道德。

德者，性之端也；樂聲，德之華也①；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也；三者本乎心，然後樂氣從之②。是故情深而文明，氣盛而化神③，和順積中而英華髮外④，唯樂不可以為偽。
樂者，心之動也；聲者，樂之象也；文采節奏⑤，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然後治其飾。是故先鼓以警戒⑥，三步以見方⑦，再始以著往⑧，復亂以飭歸⑨。奮疾而不拔（也）⑩，極幽而不隱(11)。獨樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是以情見而義立，樂終而德尊；君子以好善，小人以息過(12)。故曰「生民之道，樂為大焉」。

①華：光華。《樂記》孔穎達釋說：「德在於內，樂在於外，樂所以發揚其德，故樂為德之光華也。」②樂氣：《正義》釋為「詩、歌、舞也」。③《樂記》孔穎達解釋說：「志意蘊積於中，故氣盛；內志既盛則外感於物，故變化神通也。氣盛，謂不知手之舞之，足之蹈之是也；而化神者，謂動天地，感鬼神，經夫婦、成孝敬是也」。④和順：《樂記》孔穎達釋為「思念善事」。英華：孔釋為「言辭聲音」。⑤文采：曲折變化。節奏：強弱停頓的規律。⑥《正義》解釋說：「此引武王伐紂之事，證前有德後有飾也。武王聖人，是前有德也；而用此節奏，是後有飾也。先鼓者，為武王伐紂，未戰之前，鳴皮鼓以警戒，使軍眾逆備也。今作《武樂》者，未奏之前鳴皮鼓以敕人使豫備具也，是明志後有事也」。⑦見：鄭玄讀「現」，義亦同。方：即端點之端，引伸為始。開始的意思。鄭玄解釋全句意思是：「將舞必先三舉足（按：孔穎達釋為「先行三步」）以見其舞之漸也。⑧著往：著明往伐紂。鄭玄解釋全句說：「武王除喪至孟津之上，（見）紂未可伐，還歸。二年，乃遂伐之。《武舞》再更始以明伐時再往也」。⑨復亂：復，又；亂，治、理。如《尚書·周書·泰誓》說：「予有亂臣十人，同心同德」，孔安國釋「亂臣」為「治理之臣」。所以，復亂就是舞將終，重新整理好隊形的意思。《正義》解釋為「紂凶亂而安復之」，亦通。飭歸：飭眾而歸。《正義》解釋說：「武王伐紂勝，鳴金鐃整武而歸也。……今奏《武舞》，初皮鼓警眾，末鳴鐃以歸，象伐紂已竟也」。鐃，《周禮·地官·鼓人》中，鄭玄釋其形說：「鐃，如鈴，無舌，有柄，執而鳴之」。⑩《集解》解釋說：「舞雖奮疾而不先節，若樹木得疾風而不拔」。?(11)《樂記》孔穎達解釋說：「謂歌者坐歌不動，是極幽靜，而聲發起，是不隱也」。翻譯出來就是：「伴歌的人坐在那裡，姿態幽靜，但是歌聲朗朗，傳了出來，一點也不隱蔽」。歌聲不隱蔽、歌者隱蔽，二者相對而言，頗覺不倫不類。此段寫《武》樂的目的在於論一切樂都是先德而後飾，即形式與內容的統一，應該有關於「內容」的描述。所以此句應該釋為「意雖幽而不隱」，即是寫《武》樂的意旨，不是指歌者。?(12)息過，《正義》釋為「改過」。《樂記》「息」作「聽」，「聽」的含意釋為察知、了解等，都是知已過失而改之的意思。

君子曰：禮樂不可以斯須去身①。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣②。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天③，天則神④。天則不言而信，神則不怒而威。致樂，以治心者也；致禮，以治躬者也⑤。治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不知不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不庄不敬，而慢易之心入之矣。故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也⑥，望其容貌而民不生易慢焉。德煇（通輝）動乎內而民莫不承聽，理髮乎外而民莫不承順⑦。故曰：「知禮樂之道，舉而錯之天下無難矣⑧」。
樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。故禮主其謙⑨，樂主其盈⑩。禮謙而進(11)，以進為文；樂盈而反(12)，以反為文。禮謙而不進，則銷(13)；樂盈而不反，則放(14)。故禮有報而樂有反(15)。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也。

①斯須：《正義》釋為「俄頃」，猶言須臾、瞬間。《正義》說，自此以下四段為《別錄》中的第十章《樂化》，內容是論樂能陶化為善等事②易直子諒：《集解》引王肅語說：「易，平易；直，正直；子諒，愛信也」。《樂記》孔穎達疏說：「易謂和易，直謂正直，子謂子愛，諒謂誠信」。二釋義相近。油然：《樂記》鄭玄釋說：「新生好貌」。③《樂記》孔穎達解釋說：「志明行成，久而不改，則人信之如天」。④《樂記》孔穎達解釋說：「既為人所信如天，故又為人所畏如神也」。⑤躬：即身。⑥弗：不。⑦承順：承奉與順從。⑧錯：錯置。引伸為施於。⑨謙：《集解》引王肅語釋為「自謙損也」。《禮記·樂記》作減，鄭玄解釋說：「禮主減人所倦也」。恐非禮的主旨。減作減損，與謙同義。⑩《樂記》鄭玄解釋說：「樂主其盈人所歡也」。意思是：樂的主旨是增加人的歡樂之情。?(11)進：《樂記》鄭玄解釋說：「進謂自勉強也」。?(12)反：《樂記》鄭玄解釋說：「反謂自抑止也」。(13)銷：通「消」；消散、消失。(14)放：放縱。《樂記》孔穎達解釋全句說：「言樂主盈滿，若不反自抑損，則樂道流放也」。(15)報：《樂記》鄭玄釋說：「報，讀曰褒（ｂāｏ，包），猶進也」。孔穎達釋全句說：「行禮之道須有自進，作樂之道須有自退反也」。

夫樂者樂也，人情之所不能免也①。樂必發諸聲音②，形於動靜，人道也③。聲音動靜，性術之變④，盡於此矣。故人不能無樂，樂不能無形。形而不為道⑤，不能無亂。先王惡其亂，故制雅頌之聲以道之⑥，使其聲足以樂而不流，使其文足以綸而不息⑦，使其曲直繁省廉肉節奏⑧，足以感動人之善心而已矣。不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也⑨。是故樂在宗廟之中⑩，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中(11)，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(12)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和(13)，比物以飾節(14)，節奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。故聽其雅頌之聲，志意得廣焉；執其干戚(15)，習其俯仰詘信(16)，容貌得庄焉；行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者天地之齊(17)，中和之紀(18)，人情之所不能免也。
夫樂者，先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者(19)，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒皆得其齊矣(20)。喜則天下和之，怒則暴亂者畏之。先王之道禮樂可謂盛矣。

①人情：人的情感。儒者概括為七種：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲（見《禮記·禮運》）。②諸：之於。③人道：為人的道德規範，通謂之人道。儒者認為「率性而行謂之道」（《禮記·中庸》），即凡遵循人性的一切作為都是人道。又說：「親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也」（《禮記·喪服小記》）。《樂記》鄭玄解釋說：「人道，人之所為也」。④性術：《樂記》鄭玄釋說：「性術，言此出於性也」。孔穎達釋「術」為「道路」，性術就是 人性道路。按：術就是方法，性術就是由人性中醞釀而成的方法，非一時權宜之計。⑤道：規矩。方法、程式。又可釋為導，引導的意思。⑥雅頌之聲：中華書局標點本《史記》作「《雅》《頌》之聲」，意思是指《詩經》中的《雅》、《頌》等詩篇，誤。詩有六義：風、賦、比、興，雅、頌。自風至興都不免於譏刺怨訴之言，只有雅頌是從正面歌頌、誘導，如《詩序》所說：「雅者，正也，言王政之所由廢興也」；「頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也」。所以言先王所作，首舉雅頌而不及其他。《詩經》中有所謂變風變雅，於詩的表現手法，卻不在雅頌之列，這也是不能將雅頌解釋為篇名的原因之一。道：同「導」，引導。⑦綸而不息：《樂記》綸作論。綸是維繫，牽引的意思。《易經·系詞》：「彌綸天地」，孔穎達解釋說：「綸謂經綸牽引」。綸而不息可釋為維繫不絕。⑧繁省廉肉：《集解》引鄭玄語說：「繁省廉肉，聲之洪殺也」。此是誤引。《樂記》作「繁瘠廉肉」，鄭玄注為「聲之洪殺」，繁瘠與繁省不同，不可混注。繁省即繁簡，指歌詞多少。邊為廉，實為肉，廉肉指表裡。⑨方：《集解》引鄭玄語說：「方，道也」。按：道，就是方法，法術。⑩宗廟：《禮記·祭法》鄭玄注說：「宗廟者，先祖之尊貌也」。劉熙《釋名》說是：「先祖形貌所在也」。按：於其中或立木主，或圖繪先祖形貌，作為先祖象徵而祭之的專門建築稱為宗廟。因「有其地則有祭」，又以宗廟、社稷、廟堂之類喻國家、朝庭。此處宗廟就是廟堂，指朝堂，即天子聽政之所。《楚辭，王嘆》：「始結言於廟堂兮，僅中途而叛之」。王逸註：廟堂為宗廟、明堂。?(11)族長鄉里：地方機構名。《周禮· 地官》「鄉大夫」、「州長」條賈公彥疏說：「五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉」，此郊內機構。又《周禮、地官》「遂人」說：「五家為鄰，五鄰為里……」，此郊外機構。?(12)閨門：宮中小門，引伸為家門，閨門之內即家內。《爾雅·釋宮》：「宮謂之室，……宮中之門謂之闈，其小者謂之閨」。邢昺疏說：「宮中相通小門名闈，闈之小者名閨」。(13)《樂記》孔穎達解釋這句話的意思說：「一謂人聲，言作樂者詳審人聲，以定調和之音。但人聲雖一，其感有殊，或有哀樂（ｌè）之感，或有喜怒之感，當須詳審其聲以定調和之曲矣」。(14)《樂記》孔穎達解釋此句說：「物謂金石匏（ｐáｏ，袍）土之屬，言須比八音之物以飾音曲之節也」。(15)干戚：盾斧。《山海經·海外西經》：「形天……操干戚以舞」。郭璞注說：「干，盾；戚，斧也」。(16)詘信：即屈伸。(17)齊：整齊。《樂記》作「命」，鄭玄釋為「教」。整齊天地，使調諧和合；與教之使調諧和合，通。(18)中：心中。和：和順。紀：綱紀。全句意思是：樂是使人心和順的紀綱、要領。(19)軍族：軍隊。《周禮·夏官司馬》說：「凡制軍：萬有二千五百人為軍」，「二千五百人為師」，「五百人為旅」。鈇鉞：即斧鉞（ｙｕè，月）。小者為斧，大者為鉞。《禮記·王制：諸侯「賜鈇鉞然後殺」。此處泛指 軍器。(20)齊：劃一，有常。《樂記》作儕（ｃｈáｉ，柴），釋為輩，類。是使樂（ｙｕè）與喜同類（或稱為劃一），不喜與不樂（ｙｕè）同類。義同。

魏文侯問於子夏曰：「吾端冕而聽古樂則唯恐卧①，聽鄭衛之音則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之如此，何也。」
子夏答曰：「今夫古樂，進旅而退旅②，和正以廣，弦匏笙簧合守拊鼓③，始奏以文④，止亂以武⑤，治亂以相⑥，訊疾以雅⑦。君子於是語，於是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也。今夫新樂，進俯退俯⑧，奸聲以淫，溺而不止，及優侏儒⑨，獶雜子女⑩，不知父子。樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂之與音，相近而不同」。

①《正義》說此以下為《別錄》中的第八章《魏文侯》。內容是論古樂、新樂的區別。端冕：即正冕。冕是諸侯王的禮服，正冕而聽表示恭敬、莊嚴。②旅：《樂記》鄭玄釋為俱。進旅退旅就是俱進俱退，言其整齊劃一。③弦匏笙簧：泛言眾管弦樂器。合：《樂記》鄭玄釋為「皆也」。守：待。拊鼓：樂器名。拊以革為之，內實以糠；鼓也是革類樂器。全句的意思是：弦管眾樂器都待拊鼓而奏。按《周禮·大師》載：擊拊以後，才開始歌唱；「下管（堂下管樂器）、播樂器」則待鼓朄（小鼓為朄）。④文：《樂記》鄭玄釋：文謂鼓也。擊鼓后眾樂開始，稱為始奏以文。⑤武：《樂記》鄭玄解釋：「武，謂金也」。孔穎達釋金為金鐃。亂：樂曲末尾一章。全句意思，樂曲結束時，擊金鐃而退。《樂記》「止」作「復」，同義。⑥相：《樂記》鄭玄釋為糠，因拊是以革實糠，所以這裡相就是指拊。《集解》解釋全句的意思是：「整其亂行，節之以相」。治釋為整，亂釋為亂行，與上句「止亂以武」不能諧調，應解釋為：樂將終，以相理其節奏。⑦訊疾：即迅疾，言舞者動作輕捷。雅：《樂記》鄭玄解釋：「雅亦樂器名也，狀如漆筒，中有椎」。但《樂記》中訊疾作譏疾，譏為訅字之誤，即訄字，《說文》釋為「迫也」。與「治」、「止」等字相通，止亂以武、治亂以相，譏疾以雅三句文式對稱，武、相都是樂器，雅自當是樂器，今《樂書》改譏為訊，訊疾只是一個形容詞，與止亂、治亂迥不相同，仍釋雅為樂器便欠通達，當釋為文雅，雅正之雅，全句的意思是：迅捷而又文雅。⑧俯：《樂記》鄭玄解釋：「猶典也。言不齊一也」。孔穎達解釋全句意思是：「謂俯僂（ｌóｕ，樓。曲背）曲折，不能進退齊一，俱曲折進退而已，行伍雜亂也」。⑨優：俳優。即逗人笑樂的藝人，古時身份極為低賤。⑩獶（ｎá，撓）：同「猱」，彌猴。

文侯曰：「敢問如何？」
子夏答曰：「夫古者天地順而四時當，民有德而五穀昌①，疾疢不作而無祆祥②，此之謂大當③。然後聖人作為父子君臣以為之紀綱，紀綱既正，天下大定，天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌④，此之謂德音，德音之謂樂。《詩》曰：『莫其德音⑤，其德克明⑥，克明克類⑦，克長克君。王此大邦⑧，克順克俾⑨。俾於文王，其德靡悔⑩。既受帝祉(11)，施於孫子』。此之謂也。今君所好者，其溺音與」？

①五穀：泛指糧食作物。 ②疾疢（ｃｈèｎ，趁）：即疾病。熱病為疢，亦泛指一切病。祆祥：預兆為祥；祆同妖，釋為怪異，妖妄；所以祆祥就是怪異的徵兆，或說是凶兆，不吉利的徵兆。③大當：《樂記》鄭玄解釋：「當，謂樂不失其所」。按：當就是：應當、理當、該當之當，不失其所的意思，前文有「四時當」謂四時有序，不失其所；此稱大當，是指萬物皆有序，皆不失其所，非止樂而已。④詩：詩歌。頌：頌揚之聲。中華書局標點本《史記》作《詩·頌》，意思是指《詩經》中的《周頌》、《魯頌》、《商頌》。不確。⑤此詩見《詩經·大雅·皇矣》篇。莫，毛註：「靜也」，「定也」。鄭玄註：「德正應和曰莫」。　⑥克：能。《爾雅·釋言》：「克，能也」。「其德克明」就是「其德能明」。鄭玄說：「照臨四方曰明」。⑦《樂記》鄭玄解釋：「勤施無私曰類」。全句釋為既能明照四方，又能施惠同類，勤而無私。⑧邦：國。《說文》：「邦，國也」。又諸侯國之大者為邦。《周禮·天官·大宰》：「佐王治邦國』。鄭玄注說：「大曰邦，小曰國。邦之所居，亦曰國」。前國字指侯國，后國字指王國。⑨《樂記》鄭玄解釋說：「慈和遍服曰順；俾當為比聲之誤，擇善從之曰比」。因此全句的意思是：既能慈和服眾，又能擇善而從。⑩靡（ｍǐ，米）：無。《爾雅·釋言》：「靡，無也」。悔：悔恨、後悔。全句的意思是其道德堪於文王相比。?(11)祉（ｚｈǐ，止）：福。《說文》：「祉，福也」。全句的意思是既受到了上帝賜給的福氣。

文侯曰：「敢問溺音者何從出也」？
子夏答曰：「鄭音好濫淫志①，宋音燕女溺志②，衛音趣數煩志③，齊音驁辟驕志④，四者皆淫於色而害於德，是以祭祀不用也。《詩》曰：『肅雍和鳴，先祖是聽⑤』。夫肅肅，敬也；雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？為人君者，謹其所好惡而已矣。君好之則臣為之，上行之則民從之。《詩》曰：『誘民孔易⑥』，此之謂也。然後聖人作為鞉鼓椌楬塤篪⑦，此六者，德音之音也。然後鐘磬竽瑟以和之⑧，干戚旄狄以舞之。此所以祭先王之廟也，所以獻酬酳酢也⑨，所以官序貴賤各得其宜也，此所以示後世有尊卑長幼序也。鐘聲鏗⑩，鏗以立號(11)，號以立橫(12)，橫以立武。君子聽鐘聲則思武臣。石聲硜(13)，硜以立別(14)，別以致死。君子聽磬聲則思死封疆之臣。絲聲哀，哀以立廉，廉以立志。君子聽琴瑟之聲則思志義之臣。竹聲濫(15)，濫以立會(16)，會以聚眾。君子聽竽笙簫管之聲則思畜聚之臣。鼓鼙之聲讙(17)，讙以立動(18)，動以進眾(19)。君子聽鼓鼙之聲則思將帥之臣。君子之聽音，非聽其鏗鎗而已也(20)，彼亦有所合之也(21)。」

①濫：泛溢為濫。引伸為不合禮數。賈誼《新書·道術》說：「反禮為濫」。淫：浸漬。《說文》：「淫，浸淫隨理也」。全句的意思是鄭音好越禮而浸漬人志。《樂記》孔穎達解釋說「言鄭國樂音好濫相偷竊，是淫邪之志也」。濫相偷竊指男女相偷竊。亦通。②燕女：《樂記》鄭玄解釋說：「燕，安也」。孔穎達因釋為「所安唯女子」。溺志：孔穎達解釋說：「溺，沒也」。全句意思是：「宋音所安唯女子，所以使人意志沒矣」。③趣數：《樂記》鄭玄解釋說：「趣數，讀為促速，聲之誤也」。煩：鄭釋為勞。」全句意思是：「衛音既促且速，所以使人意志煩勞也。④驁：馬驕不馴為驁，施於人，與傲同義。《莊子·外物》：「驁萬世之患」。王先謙解釋說：「傲然貽萬世之患」。辟（ｐī，匹）：同僻，偏、邪的意思。⑤見《詩·周頌·有瞽》。⑥誘：誘導。孔：《樂記》鄭玄釋為「甚也」。全句意思是：誘導百姓，十分容易。⑦鞉（ｔáｏ，桃）：同鞀。貨郎鼓。《周禮·春官·小師》：「掌教鼓鞀」。鄭玄注說：鞀，「如鼓而小，持其柄搖之，旁耳還自擊」。椌（ｑｉāｎｇ，腔）楬（ｑｉà，恰）：就是柷（ｚｈù，祝）敔（ｙǔ，語），古樂器名。《爾雅·釋樂》說：「鼓柷謂之止」，「鼓敔謂之籈（ｚｈēｎ，真）」郭璞注說：「柷如漆筒，方二尺四寸，深一尺八寸，中有椎柄連底，挏之令左右擊」。「敔如伏虎，背上有二十七?，刻以木，長尺」。?鋙即齒牙。又《尚書·益稷》有「合止柷敔」語，孔穎達解釋說：「合樂用柷，止樂用敔」。塤（ｘūｎ，勛）：陶制樂器。《周禮·春官·小師》鄭玄注說：「塤，燒土為之，大如雁卵」，又引鄭眾說：「塤，六孔」。考古發現的塤有孔一、三、五個不等。篪（ｃｈí，池）竹制單管樂器。《周禮·春官·笙師》孔穎達引《廣雅》說：「篪，以竹為之，長一尺四寸，八孔，一孔上出寸三分。⑧竽：簧樂器。瑟：弦樂器。⑨獻酬酳（ｙìｎ，印）酢（ｚｕò，作）：獻，致物於尊者；酬，答、勸；酢，燕飲時，主客互敬酒食，主人敬客為酬，客敬主人為酢；酳：食畢以酒漱口，又安食亦為酳。總之，獻酬酳酢都是燕享時的禮節名。⑩鏗：象聲字。?(11)《樂記》鄭玄注說：「號令所以警眾也」。?(12)孔穎達解釋說：「號以立橫者，謂橫氣充滿也。若號令威嚴則軍士勇敢而壯氣充 滿。(13)硜（ｋｅｎｇ，坑）：《集解》引王肅注說：硜，「聲果勁」。即聲音短促有力稱為硜。(14)《樂記》別作「辨」，通。鄭玄解釋說：「辨謂分明節義」。孔穎達引崔靈恩語解釋為：「能清別，於眾物則分明辨別也」。(15)濫：《樂記》鄭玄解釋說：「濫之意猶?（同攬），聚也」。孔穎達解釋全句說：「竹聲?然有積聚之意也」。按：濫釋為攬，是以文設義，沒有多少根據。竹類樂器如簫、竽之類，大都由數根或數十根竹管組成（亦有單管者），有的還要加上簧片，聲較雜，不象金石類樂那樣單純，故稱為濫。(16)會：會聚。(17)讙：同「喧」。鄭玄說：「鼓鼙聲喧囂，人聞之則意動，故謂之讙。(18)孔穎達解釋說：「以其聲讙（讀如喧），故使人意動作也」。(19)孔穎達釋：「以動作，故能進發其眾也」。(20)鏗鎗（ｑｉāｎｇ鏘）：形聲詞，全玉相擊聲。(21)合：《樂記》鄭玄解釋為：「以聲合成已之志」。

賓牟賈侍坐於孔子①，孔子與之言，及樂，曰：「夫《武》之備戒之已久②，何也？」
答曰：「病不得其眾也。」
「永嘆之③，淫液之④，何也？」
答曰：「恐不逮事也⑤。」
「發揚蹈厲之已蚤⑥，何也？」
答曰：「及時事也。」
「《武》坐致右憲左⑦，何也？」
答曰：「非武坐也。」
「聲淫及商⑧，何也？」
答曰：「非《武》音也。」
子曰：「若非《武》音，則何音也？」
答曰：「有司失其傳也。如非有司失其傳，則武王之志荒矣。」
子曰：「唯丘之聞諸萇弘，亦若吾子之言是也。」
賓牟賈起，免席而請曰：「夫《武》之備戒之已久，則既聞命矣。敢問遲之遲而又久，何也。」
子曰：「居，吾語汝。夫樂者，象成者也。總干而山立⑨，武王之事也 ；發揚蹈厲，太公之志也；武亂皆坐⑩，周召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而滅商(11)，三成而南，四成而南國是疆，五成而分陝，周公左，召公右，六成復綴，以崇天子，夾振之而四伐(12)，盛（振）威於中國也。分夾而進，事蚤濟也。久立於綴，以待諸侯之至也。且夫女獨未聞牧野之語乎(13)？武王克殷反商，未及下車，而封黃帝之後於薊，封帝堯之後於祝，封帝舜之後於陳；下車而封夏后氏之後於杞，封殷之後於宋，封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位(14)。庶民弛政，庶士倍祿。濟河而西，馬散華山之陽而弗復乘；牛散桃林之野而不復服；車甲弢而藏之府庫而弗復用(15)；倒載干戈，苞之以虎皮(16)；將率之士(17)，使為諸侯，名之曰『建櫜』(18)。然後天下知武王不復用兵也。散軍而郊射(19)，左射《狸首》(20)，右射《騶虞》(21)，而貫革之射息也；裨冕搢笏(22)，而虎賁之士稅劍也(23)；祀乎明堂(24)，而民知孝；朝覲(25)，然後諸侯知所以臣；耕藉(26)，然後諸侯知所以敬。五者天下之大教也。食三老五更於太學(27)，天子袒而割性，執醬而饋(28)，執爵而酳(29)，冕而總干，所以教諸侯之悌也。若此，則周道四達，禮樂交通，則夫《武》之遲久，不亦宜乎？」

①以下為劉向《別錄》中的第九章《賓牟賈問》。侍坐，陪坐。②《武》：周朝舞名。備戒：指《武》舞開始以前，擊鼓警眾，使舞者做好準備。已久：日·瀧川資言《史記會注考證》釋為甚久。③《樂記》作「詠嘆」同。孔穎達釋為：「欲舞之前，其歌聲吟詠之，長嘆之」。此是孔子第二問。④淫液〔鄭玄讀為亦（ｙì，意 ）：孔穎達釋：「其聲淫液，是貪羨之貌。」按：淫液與淫逸同，反覆致意，如同流連忘反。與前一句合，鄭玄釋為「歌遲之也」。意思是說這兩句都是描寫《武》舞之前的歌聲，往複遲回，彷彿有意拖延一般。⑤逮：鄭玄釋為及。不逮事就是不及事之成功。⑥發揚蹈厲：手足發揚，動作威猛剛厲。⑦坐：《正義》釋為跪。如鄭玄所說「武之事無坐」，所以才釋坐為跪。致右憲左：《集解》引王肅語解釋說：「右膝至地，左膝去地。」憲鄭玄讀為軒，認為是「聲之誤也」。意思是憲是軒字的誤文。《正義》釋：「致，至也，軒，起也」。⑧這句話的意思是說：歌聲中反映了周對商作戰，有貪圖商王政權的不正當目的。商是殷商之商。淫，孔穎達釋為貪。按：過份為淫，無論慾望、行動、音聲等，凡超過合適的程度都稱為淫。⑨總：手持著，拿著。《左傳、僖7》：「若總其罪人以臨之」。杜預註：「總，將（ｊｉāｎｇ，姜。陰平聲）領也」。將著、領著都有手持意。山立：如山而立。言其氣勢旁薄，不可撼動。全句話的意思是：舞者手持盾牌。象山一樣兀立不動。是對《武》舞靜態的描摹。⑩亂：就是治：見《爾雅·釋詁》：「亂，治也」。或如前釋，亂就是樂曲的最後一章，亦通。坐：就是前文所說的「致右憲左」。全句意思是：武事得到治理（武事完畢）以後，舞者坐地（右膝至地）表示治象。?(11)成：《樂記》鄭玄釋為「奏」，再成為再奏，三成為三奏，余仿此。一奏就是樂曲演奏一遍。亦如鄭玄所說：「《武》曲一終為一成」。?(12)夾振：《樂記》鄭玄解釋為「王與大將夾舞者，振鐸以為節也」。意思是王與大將分立舞者兩旁，搖動鐸鈴以為節奏。如此「夾振」的主語是王與大將，所以鄭玄把這一句讀為：「六成而復綴為崇。天子夾振之，而駟伐，盛威於中國也」。崇釋為充，武事充備的意思。「天子」以下是對每成再做補充敘述，即每成都是天子夾振，四擊四刺（一擊一刺為一伐）。中華書局標點本《史記》按王肅注句讀，「天子」二字歸在「崇」字之下，如此《武》舞的第六成不再表示武事充備，而是表示對天子的崇敬。二者皆通。(13)女：即汝字，同你。指賓牟賈。牧野之語：周武王率領軍隊與殷紂王在牧野（今河南汲縣附近）大戰以前，誓師時所說的一番話，載於《尚書·周書·牧誓》。大意是述說伐殷的原因，也就是作《武》舞的原因。(14)《尚書·武成》篇述此事為「式商容閭」。意思是：由於商容是商朝的賢人，被紂王貶退，賦閑家居。周王滅商后，在商容居住的閭里前經過時，扶式（軾）而立，表示對他的敬意。《史記·樂記》說是「行商容而復其位」，即行商容之志（按他的話辦事），並恢復他的官位。不知何所據而言此。鄭玄釋商容為商朝禮樂，可備一說。(15)全句意思：作戰用的兵車，衣甲等全都收拾起來，藏在倉庫之中不再使用。弢，弓衣，即包裹弓的袋子。這裡引伸為收藏起來。(16)苞：同包。鄭玄說：「包干戈以虎皮，明能以武服兵也」。(17)將率：即將帥。《詩經·邶風·旄丘》序：「不能修方伯連率之職」。毛注以《禮記·王制》中：「十國以為連，連有率」解釋。今《王制》篇中率作帥，孔穎達所引亦為帥字。可見率、帥通用。(18)建橐（ｇāｏ，高）：盛弓矢的器具稱為櫜，把弓矢收藏起來，表示不再用武，稱為橐弓。按《集解》所引王肅的解釋，因諸侯能使天下和平，不再用兵，所以建諸侯（樹立諸侯）稱為建櫜。按鄭玄的解釋，建為鍵字之誤，管鍵之鍵（門栓稱為鍵，鎖鑰稱為管），引伸為閉藏的意思。兵甲之衣為櫜。所以建櫜就是「言閉藏兵甲也」。二說皆通。(19)郊射：《樂記》鄭玄釋為：「為射宮於郊也。左東學也，右西學也」。孔穎達釋：「郊射，射於射宮，在郊學之中也。天子於郊學而射，所以擇士簡德也」。(20)孔穎達解釋為：「左，東學也，亦在於東郊；《狸首》，諸侯之所射詩也。……使諸侯習射於東學，歌《狸首》詩也。」至於諸侯習射為何歌《狸首》，皇甫謐解釋為：舊說，狸取物「必先伏下其頭，然後必得。射亦必中，如狸之取物矣」。鄭玄解釋說：「狸」是「不來」的意思，詩中有「射諸侯首不朝者」之言，因以名篇。二說以鄭說為長。(21)孔穎達解釋說：「右是西學，在西郊也；《騶虞》，天子於西學中習射（之歌）也。騶虞，白虎黑文，義應之獸也。故知唯天子射歌之詩（方可稱為《騶虞》）。又左為東學，右為西學的原因是，古人以左為尊位，按陰陽學說：西為陽，東為陰；天為陽，地為陰。所以天以西為尊，地以東為尊，凡地面之物均以東為左，如江左猶言江東；天上之物均以西為左，如云：天左轉，日月五星右行，意思是天是自東向西轉，日月五星是自西向東行走。(22)《集解》引鄭玄語解釋說：「裨冕，衣裨衣而冠冕也。裨衣，袞之屬也。搢，插也」。按《儀禮·覲禮》「侯氏裨冕」鄭玄注說：「天子六服，大裘為上，其餘為裨，以事尊卑服之」。意思是天子規定的六種禮服，大裘最貴，天子所服，其餘五種都稱為裨衣，有禮慶大事時，按貴賤等次分別服用，其次第為：上公服袞衣（與天子所服華袞不同處在於無升龍紋飾），侯伯服鱉袞，子男服毳（ｃｕì，脆），孤服?（ｃｈī，吃。細葛布禮服），卿大夫服玄。可見《集解》所說「袞之屬」，意思是指象袞之類的禮服，並非指各種袞服。此處單言裨衣是為了突出臣下所服禮服，以與下文「虎賁之士」相應。又：笏（ｈù）即笏板，亦稱手板。有球玉、象牙、魚須文竹、普通竹子幾個等級的材料製成，長二尺六寸，寬三寸，諸侯以下所持，或首或尾，或首尾同時有減殺，即寬度有減少，一般是六分去一。笏板的作用，一是君臣相見時的儀物，二是記事以備忘，如君有所言，則書於笏（參見《禮記·玉藻》）。搢笏就是插笏於帶，君臣無故不脫笏，有事才搢笏於帶。(23)虎賁（ｂēｎ，奔）之士：言士之勇如虎之奔。《書·牧誓序》：「虎賁三百人」。孔安國傳說：「勇士稱也。若虎賁（奔）獸，言其猛也」。稅劍：《樂記》作「說劍」。稅、說均同脫。《左傳·成公9》：晉國有楚囚，晉侯「使稅之」。杜預注說：「稅，解也。稅，吐活反」。吐活反切的讀音就是脫。(24)意思是在明堂祭祀先祖。明堂，參見本篇第一段注(21)。(25)《爾雅·釋言》：「陪，朝也」。邢昺疏說：「臣見君曰朝」。又《爾雅·釋詁》說：「覲（ｊéｎ，僅），見也」。邢昺引《禮記·曲禮》解釋說：「天子當衣（扆，屏）而立，諸侯北面而見天子，曰覲」。由以上引文可見君臣在廟堂上按禮儀會見稱為朝覲。(26)藉（ｊí，集）：指藉田。古代天子有耕藉田之禮，意義有二：一是天子親耕，以勸民力農。二是收藉田所產穀物以為祭祀宗廟所用的粢（ｚī，資）盛（ｃｈéｎｇ，成。指祭祀所用穀物）。參見《漢書·文帝紀》三年春正月「其開藉田」注。(27)食（ｓì，飼）：予人以飯食（ｓｈí，時），稱為食（ｓì）。三老五更：古代為尊養老人特設的名號。《樂記》鄭玄解釋說：「三老五更，互言之耳，皆老人更知三德五事者也。」孔穎達進一步解釋說：「三老亦五更，五更亦三老」，「三德謂正直、剛、柔；五事謂貌、言、視、聽、思也」。又《禮記·文王世子》說：「遂設三老五更群老之席位焉」。鄭玄解釋說：「三老五更各一人也，皆年老更事致仕者也，天子以父兄養之，示天下之孝悌也。名以三五者，取象三辰五星，天所因以照明天下者。」太學：古代中央設立的學校。《樂記》作「大學」，同。是對小學而言。《禮記·王制》說：天子立學，「小學在公宮南之左，大學在郊」。太學之名，首見《大戴禮·保傅》篇。(28)燕饗時有專器備鹽、醬等，從鼎中取出煮熟的牲肉放在俎上，切成小塊，用手拿著、蘸鹽、蘸醬而食。天子親自執醬，饋三老五更食，是執主人禮，把三老五更當作了賓客。古時天子無賓客，普天之下都是他的臣子，把三老五更當作賓客，是極盡尊敬之意的意思。(29)執爵而酳也是主人之禮，意同前。

子貢見師乙而問焉①，曰：「賜聞聲歌各有宜也②，如賜者宜何歌也？」
師乙曰：「乙，賤工也，何足以問所宜。請誦其所聞，而吾子自執焉。寬而靜，柔而正者宜歌《頌》；廣大而靜，疏達而信者宜歌《大雅》；恭儉而好禮者宜歌《小雅》；正直清廉而謙者宜歌《風》；肆直而慈愛者宜歌《商》③；溫良而能斷者宜歌《齊》。夫歌者，直己而陳德④；動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。故《商》者，五帝之遺聲也，商人志之⑤，故謂之《商》；《齊》者，三代之遺聲也，齊人志之，故謂之《齊》。明乎商之詩者，臨事而屢斷⑥；明乎《齊》之詩者，見利而讓也。臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此？故歌者，上如抗⑦，下如隊⑧，曲如折，止如槁木，居中矩⑨，句中鉤⑩，累累乎殷如貫珠(11)。故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之(12)；嗟嘆之不足，故不知手之舞之足之蹈之」。子貢問樂(13)。

①《集解》說：「師，樂官也。乙，名也。②賜：子貢名。按《史記·仲尼弟子列傳》，子貢姓端沐，名賜，字子貢。③《商》、《齊》等都是佚詩名。今本《詩經》中雖有《商頌》、《齊風》，都屬風、雅、頌的一部分，不在《商》、《齊》詩之中。④直己：直是對曲、隱而言，直己就是使自己的品格、性情表露出來，不再受隱曲，抑制。陳德：陳述品格、德行。孔穎達解釋全句意思是：「歌者當直己身而陳論其德。」⑤志：記述。⑥屢斷：《樂記》鄭玄註：「屢，數也。數斷事以其肆直也」。數斷事，表現了勇於決斷，無所顧忌的性格，所以下文說：「臨事而屢斷，勇也」。⑦孔穎達解釋說：「上如抗者，言歌聲上饗，感動人意，使之如似抗（ｋáｎｇ，通「扛」）舉也。」誤。是說歌聲激揚亢奮處，有如人扛舉而上的感覺。⑧隊，同墜，即墜落。⑨居：《樂記》作倨。居為同音假借。古人以倨句（即勾字）二字表示彎曲程度，小曲為居，大麴為句。矩：直角尺。⑩參見⑨。?(11)殷：殷實、惇厚的意思，是對音質的描述。?(12)嗟嘆：賡和接續的歌聲。《樂記》鄭玄解釋說：「嗟嘆，和續之也」。(13)此四字與從前各章的體例不合，當是後人讀《樂記》時加入的小注，詭人正文所致。

凡音由於人心①，天之與人有以相通，如景之象形，響之應聲。故為善者天報之以福，為惡者天與之以殃，其自然者也。
故舜彈五弦之琴，歌《南風》之詩而天下治；紂為朝歌北鄙之音②，身死國亡。舜之道何弘也？紂之道何隘也？夫《南風》之詩者生長之音也③，舜樂好之，樂與天地同意④，得萬國之歡心，故天下治也。夫朝歌者不時也⑤，北者敗也⑥，鄙者陋也，紂樂好之，與萬國殊心，諸侯不附，百姓不親，天下叛之，故身死國亡。

①按《正義》所說，自此以後至「太史公曰」以前，是褚少孫的議論文字。②鄙：偏鄙，偏遠鄙陋的地方，指邊境地區。③按五行學說，五行與五時（四季與長夏合為五時）、五方、五風相配合，夏當與南風相配，而夏季是生長的季節，所以說南風的性質是主於生長，由此相比附，《南風》歌曲也成了「生長之音」。④《易經·繫辭》說：「生生（生養生命）之謂易」，天地有好生之德。舜樂《南風》既是生長之音，所以說與天地同意。⑤朝歌二字附會為早晨的歌，一大早突然唱起歌來，所以說是不定時發生的「不時」之歌。⑥北即古時的背字，作戰時對面而斗，誰先示人以背，必是戰敗逃走的人，所以古人稱失敗為敗北。此處是以北方之北與敗北之北相比附，以邊鄙之鄙與鄙陋之鄙相比附，荒誕之極。

而衛靈公之時①，將之晉，至於濮水之上舍②。夜半時聞鼓琴聲，問左右，皆對曰「不聞」。乃召師涓曰③：「吾聞鼓琴音，問左右，皆不聞。其狀似鬼神，為我聽而寫之。」師涓曰：「諾」。因端坐援琴，聽而寫之。明日，曰：「臣得之矣，然未習也，請宿習之。」靈公曰：「可。」因復宿。明日，報曰：「習矣。」即去之晉，見晉平公。平公置酒於施惠之台④。酒酣，靈公曰：「今者來，聞新聲，請奏之。」平公曰：「可。」即令師涓坐師曠旁，援琴鼓之。未終，師曠撫而止之曰⑤：「此亡國之聲也，不可遂⑥。」平公曰：「何道出⑦？」師曠曰：「師延所作也。與紂為靡靡之樂⑧，武王伐紂，師延東走，自投濮水之中，故聞此聲必於濮水之上，先聞此聲者國削。」平公曰：「寡人所好者音也，願遂聞之。」師涓鼓而終之。
平公曰：「音無此最悲乎？」師曠曰：「有。」平公曰：「可得聞乎？」師曠曰：「君德義薄，不可以聽之。」平公曰：「寡人所好者音也，願聞之。」師曠不得已，援琴而鼓之。一奏之，有玄鶴二八集乎廊門⑨；再奏之，延頸而鳴，舒翼而舞。
平公大喜，起而為師曠壽。反坐，問曰：「音無此最悲乎？」師曠曰：「有。昔者黃帝以大合鬼神⑩，今君德義薄，不足以聽之，聽之將敗。」平公曰：「寡人老矣，所好者音也，願遂聞之。」師曠不得已，援琴而鼓之。一奏之，有白雲從西北起；再奏之，大風至而雨隨之，飛廊瓦，左右皆奔走。平公恐懼，伏於廊屋之間。晉國大旱，赤地三年(11)。
聽者或吉或凶。夫樂不可妄興也。

①以下「濮水遺音」的故事見《韓非子·十過》篇，對於它的虛妄王充《論衡·紀妖》篇已予批駁。②上舍：接待賓客的高一級的館舍。戰國時各國都有這類館舍，如燕太子丹使荊軻「舍上舍」，齊孟嘗君門下有代舍、幸舍、傳舍，就是上、中、下三舍等。③師濾：師為樂官名，涓為人名。以下師曠、師延同。④施惠之台：《正義》說：「一本『慶祁之堂』。《左傳》雲『虒（ｓī，斯）祁之宮』。杜預曰：『虒祁，地名也，在絳州西四十里，臨汾水也』」。又《韓非子·十過》作施夷之台。⑤撫：撫袖。猶如今日所說的擺手。⑥遂：遂順其意。這裡指順師涓之意，把樂奏完。⑦意思是：是何道理而出此言？⑧靡（ｍǐ，米）靡之樂：靡靡是委弱、隨順之貌，這樣的樂曲令人聽了精神不振，心志頹唐。《尚書·畢命》「商俗靡靡」。正義解釋說：「韓宣子稱紂使師延作靡靡之樂。靡靡者，相隨順之意。」⑨玄鶴：黑色的鶴。崔豹《古今注·鳥獸》說，鶴千歲化為蒼（黑白雜揉的顏色），又千歲變為黑，稱為玄鶴。二八：十六隻。廊：古時有各種解釋：《說文》說是指東西序，按《爾雅》邢昺的解釋，東西序就是東西廂房；《漢書·竇嬰傳》中顏師古解釋為堂下周屋廊，就是堂下繞牆的長廊；《廣韻》則說是「殿下外屋也」。殿（即堂或稱宮、室等，就是正房）以外的房屋都是廊。此處所說的廊當如《廣韻》所釋。⑩「以」下應有「之」字。「大合鬼神」指合鬼神而祭之的祭事。?(11)赤地：地面上光赤無物。《漢書·五行志》：「赤地千里」，注說「空盡無物曰赤」。

太史公曰：「夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始於音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也。故宮動脾而和正聖①，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，征動心而和正禮，羽動腎而和正智。故樂所以內輔正心而外異貴賤也；上以事宗廟，下以變化黎庶也。琴長八尺一寸，正度也②。弦大者為宮，而居中央，君也③。商張右傍，其餘大小相次，不失其次序，則君臣之位正矣。故聞宮音，使人溫舒而廣大；聞商者，使人方正而好義；聞角音，使人惻隱而愛人；聞徵音，使人樂善而好施④；聞羽音，使人整齊而好禮⑤。夫禮由外入，樂自內出。故君子不可須臾離禮，須臾離禮則暴慢之行窮外；不可須臾離樂，須臾離樂則姦邪之行窮內。故樂音者，君子之所養義也。夫古者，天子諸侯聽鐘磬未嘗離於庭，卿大夫聽琴瑟之音未嘗離於前，所以養行義而防淫佚也。夫淫佚生於無禮，故聖王使人耳聞雅頌之音，目視威儀之禮，足行恭敬之容，口言仁義之道。故君子終日言而邪辟無由入也。

①以下把五音和五臟、五常（這裡把五常：仁、義、禮、智、信中的信改為聖）相配合，是古人論事的習慣，但有些道理，也不可太認真了。五音中，宮屬土，居中央（與五方相配）；五臟中脾屬土，土居中央。所以說「宮動脾」。又中央為貴（與其他四方相比），五常性中聖最貴，所以說其「和正聖」。其餘四音可按此格式解釋。②正度：有元數的意思，其餘度數均由某數生成，某數便是度數之正，其餘為度數之歧。黃鐘之數為八十一，其餘各律都由黃鐘度數經三分損益法生成，所以八十一為正度，加上量名，為八尺一寸，也是正度。③這是把五音與社會結構相比附。五音以宮最貴，居中央，與社會中的君地位相彷彿，所以宮為五音之君。④此句與上文所說：「征動心而和正禮」不附，此類事很多，聽之可也，不可強解。⑤與上文「羽動腎而和正智」也不相附。

律書第三

劉洪濤譯註

【說明】

什麼是律？這是一個很有意思的問題。《索隱》引《釋名》說：「律，述也，所以述陽氣也」。這原是從《爾雅》翻出的話，《爾雅》還把律釋為銓、法等，都不能究其竅要。其實，律就是率的同音字，律學就是關於萬物形體比例的學問。《律書》開篇說：「王者制事立法，物度規則，壹稟於六律，六律為萬事根本焉」。萬事都有比率，尤其「物度規則」四字把律銓釋得再也明白不過了。這句話包含了古人一基本認識，即萬物之間都存在一種比例，比例的大小是像六律那種「三分損益」的關係。假設第一項是a，第二項就是，第三項是，依次下去得到一個數列：

這是一個變換了的等比級數。分子是2的倍數，所謂陰陽二氣演為八卦，它與八卦爻數的變化有關；分母任何一項都是它前面相鄰項的3倍，3的比率分佈也很廣泛，漢代三統曆的各項參數就主要是採用這個比率制定的。除了2和3的比率，古人還發現一個更為常見的比律，就是5，反映在五行理論中，不過這個比率的變化要複雜得多。
探索宇宙萬物間的數量關係，這是許多古老民族的先民們都曾走過的路。歐洲有個畢達哥拉斯，認為宇宙存在一種數學的和諧。此後的柏拉圖、托勒密、哥白尼、開普勒，以至伽利略等都曾對此做過有益的研究。律學便是中國先民中的畢達哥拉斯們留下的足跡。
《律書》分三部分：律與兵、與星曆的關係，以及律數本身的學問。《律書》說，律「與兵械尤所重」。兵械指軍事器械，它與律的關係從今本《考工記》中還能看到一些影子，儒者只注重「望氣知吉凶，聞聲效勝負」，那是買櫝還珠了。與星曆的關係只講了與八方、十二月、十二支、二十八宿的對應關係，至於數量關係的變化就不是這篇短文所能包括得了的了。律數部分舛誤頗多，茲借譯註的機會一一訂正之如后。

【譯文】

帝王制定事則，建立法度，確定萬物的度數和準則，一切都遵照六律，六律是萬事萬物的根本。
六律對於兵械尤其重要，所以說「望敵氣而知道吉凶，聞聲音而決定勝負」，這是百代不變的法則。
武王伐紂時，吹律管聽聲音而占卜吉凶，自孟春至季冬的音律，都有殺氣並聲而出，而軍聲與宮音相合。同聲相從，這是事物自然的道理，有什麼可奇怪的呢？
兵事，是聖人用來討伐強暴，平定亂世，夷除險阻，挽救危殆局面的工具。下自含齒戴角的獸類，遇到外物的侵犯，尚且要與它角力反抗，何況是懷有好惡之心，喜怒之情的人了？歡喜就有愛心產生，憤怒就會以毒螫相加，這是人性情的必然道理。
以往黃帝時有過涿鹿地區的戰鬥，以平定炎帝造成的災害；顓頊有與共工氏的對陣，以平定少昊氏造成的災害；成湯有伐桀到南巢的戰鬥，以殄滅夏朝的禍亂。一代又一代，迭興迭廢，戰勝得以統治天下，那是受命於天的原因。
從此之後，名士重迭產生，晉國任用咎犯，而齊國任用王子成父，吳國任用孫武，名自都申明軍紀，賞罰必守信用，結果成為諸侯霸主，兼并別國土地，雖然比不上三代時受誥誓封賞的榮耀，然而同樣是自身寵榮，君主尊顯，當世顯名揚聲，能說不榮耀嗎？怎能與那些不明大勢，不權輕重，終日啰索要以德化世，不該用兵，結果重者君親受辱，國土失守，輕者遭人侵犯，國家削弱，終至於不可挽救的世儒相提並論呢！所以家庭中不能沒有教誨和鞭笞，國家不可沒有刑罰，天下不可沒有誅殺和征伐，不過使用起來有巧有拙，施行時有順有逆罷了。
夏桀、殷紂王能赤手空拳與豺狼搏鬥，奔跑起來能追得上四匹馬拉的車子，其勇力並不弱；他們曾百戰百勝，諸侯對他們恐懼服從，權力也不算輕。秦二世屯軍於四郊，連兵於邊陲，力量不是不強；北與匈奴結怨，南在諸越招惹禍端，勢力不算寡弱，等到他們的威風使盡，勢力盛極，閭巷中的平民也成了敵國。錯就在於他們窮兵黷武不知止足，貪得之心不能停息。
高祖統一天下后，三方邊境叛亂於外，國內大國諸侯王名雖稱為天子的屏藩輔佐，並不太象個為臣子的樣子。趕上高祖厭煩再有戰事，也是由於有蕭何、張良的計謀，所以一時得以停止武事，與民休息，對他們只稍加約束，不深防備。
直到孝文帝即位，將軍陳武等建議說：「南越、朝鮮自從秦朝統一時內屬為臣子，後來才擁兵守險，躊躇觀望。高祖時天下初定，人民剛剛得到一點安寧，不可再次用兵。如今陛下以仁德、惠愛撫治百姓，四海以內都受恩澤，應該乘此時士民樂為陛下所用的機會，討伐叛逆的黨徒，以統一疆土。」孝文帝說：「朕自從能勝衣冠，從來沒有想到這些。趕上呂氏之亂，功臣和宗室都不以我的微賤出身為恥，陰差陽錯使我得了皇帝的大位，我常戰戰兢兢，害怕事情有始無終。況且兵是兇器，縱然能達到目的，發動起來也必有耗損和創病，又怎能避免得了百姓拋家離業遠方征討？先皇帝知道勞乏的百姓不可再加使用，所以不把南越、朝鮮等事放在心上。朕豈能自以為有能耐？如今匈奴入侵內地，軍吏禦敵無功，邊地百姓父死子繼，服兵役的日子已經很久，朕時常為此不安和傷痛，沒有一天能夠忘記。如今既不能銷毀兵器，長守安定，但願暫且堅守邊防，遠設斥候，派遣使者，締盟結好，使北部邊陲得到休息安寧，功勞就算大得很了。且不可再議興兵的事了」。因此百姓內外都無徭役，得到休息以致力於農事，致使天下殷實富足，糧食每斗降至十餘文錢，國內雞鳴狗吠相聞，煙火萬里不驚，可說是夠和平安樂的了。
太史公說：文帝時，趕上天下剛從水火中解脫出來，人民安心生產，順著他們的意願，能作到不加擾亂，所以百姓安不思亂。就連六七十歲的老翁也未曾到過集市之中，終日守在鄉里敖遊玩耍，象個孩子一樣。這豈不就是孔子稱道的有德君子！