對海外中國學研究的反思

對海外中國學研究的反思  


　　內容摘要 目前的中國學界把「國際中國學」定位為「學術性的工具」的觀念，往往是建立在對我國人文「特定學術價值」的「自我認定」為中心的評價標準基礎上的。這在事實上可能導致對「國際中國學」作為一門具有世界性意義的「學術的本體」缺乏更有效的和更深刻的理解與把握。以「日本中國學」研究為例，中國的研究者需要在「文化語境觀念」、「文學史觀念」和「文本的原典性觀念」上，作出深刻的反思，並調整學術視角，保持學術操守，惟學術自重，方能在「國際中國學」的學術中創造出屬於中國學者自己的天地。   
　　
　　作 者 嚴紹璗，北京大學教授、北京大學比較文學與比較文化研究所所長。（北京：100871）

　　我國學術界常常喜歡使用「它山之石，可以攻玉」來評價「國際中國學」的學術價值。從認識論的一般意義上說，這是一個很形象化的比喻。但是，依據我個人粗淺的理解，這種把「國際中國學」定位為一種「學術性的工具」的觀點，大多數是建立在以我國人文「特定學術價值」的「自我認定」為中心評價標準的基礎上的。這在事實上可能對「國際中國學」作為一門具有世界性意義的「學術的本體」——即對它的真正的「學術內涵」——缺乏更有效的和更深刻的理解與把握，由此而使我們的研究者在這一學術的闡釋和表述中，有時就難免顯得薄弱、片面、不到位或錯位，甚至出現若干虛擬的幻影。   
　　以我們對「日本中國學」的研究為例。在我看來，大概有3個層面的問題亟待中國研究者正視。   

　　應重視「海外中國學」研究的文化語境

　　當我國學者把「國際中國學」作為「它山之石」時，一般把它作為「中國學術研究」在域外的延伸。這本身沒有什麼不對，但如果僅僅只是這樣的認識，那我們就多少失略了對「國際中國學」作為一門「跨文化」學科的「文化語境」的把握，因而也就對種種學術闡述背後支持這些學術觀念的「文化語境」未能有足夠的認知，進而未能進行相應的、恰當的研討和評價。就「日本中國學」而言，大多數的研討，缺少對內涵精神特徵的解析。   
　　一般說來，對於支持或促使「日本中國學」各種觀念得以生成的「文化語境」，我個人以為有兩個方面非常值得注意。   
　　第一種「文化語境」是，「日本中國學」首先是「日本近代文化」構成中的一個層面，是日本在近代國民國家形成和發展中構築起的「國民文化」的一種表述形態，它首先是「日本文化」的一個類型。比如，在我們習慣上稱之為 「東京學派」的內部，事實上存在著對「中國文化」很不相同的闡述，而我們還沒有對它們之間差異性的真正的本質進行思想史的研討。   
　　從19世紀80年代一直到戰後，從第一代主持東京大學「中國哲學講座」的井上哲次郎開始，大約20年或25年相傳一代，經過服部宇之吉，到宇野哲人等等，構成了「日本中國學」中關於儒學闡述的最具有社會影響的體系。19世紀90年代初期，井上哲次郎最先把儒學所主張的「孝、 悌、忠、信」闡釋為極具現代性價值的「愛國主義」，從而使明治天皇頒發的《教育敕語》能夠獲得最廣泛的「受眾面」。20世紀20年代到40年代，服部宇之吉創導「儒學原教旨主義」，即主張對儒學應該「在新時代注入新的生命」，「將對儒學（各派）的崇敬轉向對孔子的崇敬」，從而樹立「以倫理為核心的孔子教在新時代的權威」，並強調「孔子的真精神只存在於日本」。到上世紀50年代，宇野哲人又重點闡發「孔子教」的核心在於「確立『大義名分』的權威主義」 。   
　　上述「東京學派」中的學者用70年的時間構建了「日本中國學」中對儒學闡述的主流話語。如果放到20世紀「國際中國學」對「儒學」的研究中考察，「日本中國學」中的這一學派，強調開啟「儒學」在「新時代的新價值」，他們的一系列闡述或許可以看作是世界範圍內「新儒學」的先驅。   
　　但幾乎在相同的歷史時期，「東京學派」內也形成了以白鳥庫吉、津田左右吉等為首的對以「儒學」為核心的中國古史與古文化的強烈的「批判主義」潮流。先期有白鳥庫吉等人高舉「堯舜禹三代抹煞論」，擴展為對中國上古文獻的全面的懷疑，繼而有津田左右吉以《周易研究》、《論語研究》、《左傳研究》、《老子研究》4部巨著，評價中國古代文化是一種「把『神』的替代物『帝王』放置於崇拜中心的人事文化」；是一種「以仁義道德和否定慾望為廣告而事實上充滿著人的肉體性的和物質性慾求的文化」；是一種「把一般民眾視為禽獸的權力階級的文化，也是保護權力階級權威的文化」；是一種「以堯舜禹三代為最高理想的『尚古主義』的文化」。這些觀點把數千年來作為東亞文明的主體，特別是在2000年間滋養了日本文明的中華文化一筆勾銷，進而試圖把日本傳統文化中一切陳腐的成分都歸結為受中國文化毒害所致，而日本文化本身則是內具「言靈之光」的最純粹的精神形態。   
　　我們的研究者在運用這些學術資源的時候，由於過度地從自我認定的學術價值出發，往往只選取了其中一些片段性的結論，作出這樣和那樣的評述，似乎沒有注意到造成日本學者對於中國文化這樣和那樣表述的基本的「文化語境」——即他們是為適應日本近代國家「國民精神」建設的需要而提供了一種學術性產品。他們對於中國文化的闡述，與中國文化本體的「本源性」意義並不處在同一層面，他們只是依據他們的需要來理解和闡發中國文化。換句話說，中國文化只是他們闡發在自己生存的「文化語境」中形成的某種潛在性意識的學術性材料。這些潛在性的意識，才是「日本中國學」內蘊的基本價值觀念。兩種看似對立的觀念，都具有極為深刻的同時代「日本文化語境」的本質特徵。   
　　否則，我們無法解釋，例如1906年12月為宣告日本軍隊在「中日甲午戰爭」和「日俄戰爭」中的勝利，當時的日本陸軍元帥兼海軍大將伊東佑亨召集曾參與了這兩次戰爭的日本現役軍人的最高層，在東京北部的足利舉行盛大的「祭孔典禮」，他們以向中國孔子致意的形式，慶祝日本已經奪得東亞海域的制控權。在中日甲午戰爭時期，伊東佑亨擔任日本聯合艦隊司令官，在黃海戰役中，他直接指揮日本海軍進攻我國的威海衛。參加「祭孔」的還有時任日本海軍大將、陸軍元帥的東鄉平八郎。此人在中日甲午戰爭期間，擔任日本戰艦「浪速號」艦長，在黃海海域豐島沖，他直接指揮擊沉我清朝海軍的「高升號」，打響了近代史上日本軍隊侵略中國的第一仗。我想當年長眠在山東曲阜的孔子的靈魂，一定是聽到了黃海上的「隆隆」炮聲。炮聲停止后這一群進攻中國的戰勝狂人卻以向中國孔子致敬的形式宣告他們的勝利。自此之後，日本在東京湯島開始了延續將近40年的「年度祭孔」，在「九·一八」、「七七」之後，中國已經成為日本軍國主義全面掠奪的對象，而「祭孔」則持續不短，直到二戰日本全面潰敗前夕，日軍在美軍的轟炸中於1944年作了最後一次「告慰儀式」。這樣的事例或許已經超出了「日本中國學」的範疇，但事實上，它們與「新儒學」的形成與闡述有著內在的密切關聯，否則，被稱為「日本法西斯思想魔王」的北一輝，為什麼會把自己的工作室命名為「孔孟社」呢？北一輝就在這個「孔孟社」里撰寫成了著名的《日本列島改造論》，構造出日本法西斯主義的理論綱領。   
　　依據我個人粗淺的認識，所有這些與「中國文化」相關聯的撲朔迷離的現象，都是與日本社會總體的「文化語境」相關聯的。它時刻提醒研究者，在日本文化中被表述的、被闡釋的「中國文化」，已經不是「本源性」意義上的中國文化了。一般而言，「日本中國學」中的「新儒學」，是以特定的「亞西亞主義」為其發生的「文化語境」的；而作為「新儒學」對立面的急進批判主義，又是以特定的「脫亞入歐論」為其「文化語境」的。無論是「亞西亞主義」還是「脫亞入歐論」，130餘年來，它們一直是構成日本近代社會主流話語的最基本的意識形態層面，其核心都是以「國家主義」為基礎的。兩個幾乎完全對立的「中國學」學派，在總體上卻源出於同一「文化語境」的兩個側翼，這或許是我們意想不到的。   
　　第二種「文化語境」，是在我們審視和接納「日本中國學」的學術成果的過程中，研究者還應該具有更加寬闊的世界性文化視野，力求把「日本的」中國文化研究，放置在相關的世界性文化視野中加以考察，這或許能夠更加確切地把握運用「日本中國學」資源的價值。   
　　19世紀中期之前的「日本漢學」時代，學者們的治學之道幾乎完全依靠從中國傳入的文獻，他們伏案讀書，皓首窮經，偶有所得，則撰寫成篇。他們之中幾乎沒有人到過中國，更遑論其他。其視野所及就是以中國文獻所提供的「文化框架」，再融入以「神道」為核心的本土文化，依憑個人的積累與智慧，自成一家之說。   
　　「日本中國學」作為日本近代研究「世界文化」的一部分，從這個學科形成之初，它的主要的、重要的學者相應地都逐步養成了把自己對「中國文化」的認知和研究與「世界」融通的觀念。「日本中國學」體系中某些主要觀念與方法論的形成，不僅取決於日本本土文化語境，而且也是他們接受歐美文化、特別是歐洲文化而變異的結果。   
　　例如，「日本中國學」中「新儒家學派」的主要學者，幾乎都在德國學習和研究過，他們幾乎都熱衷於俾斯麥、斯坦因、蓋乃斯德等的國家集權主義學說；而白鳥庫吉的「堯舜禹抹煞論」則與他接受法國哲學家皮埃爾·拉菲特關於「人類文化進程三階段」的理論密切相關。   
　　皮埃爾·拉菲特是法國實證主義哲學家，孔德指定的學派第一繼承人。他認為，人類啟始的文化是「物神偶像崇拜」文化，其特點是創造偶像。由此進化到「神學理論階段」，這一時期的文化便是社會開始具備「抽象性的觀念」。文明社會的文化則是「實證主義」文化，人類能使外界的經驗與內心的經驗達到統合一致，出現高度和諧。   
　　白鳥庫吉從拉菲特的文化史觀中，獲得了他批判儒學的近代性話語。他把中國古史和儒學定位為人類文化的第一階段，即「物神偶像崇拜」階段。他認為，「堯舜禹崇拜」所表現出來的偶像性的觀察非常發達，「堯舜禹崇拜」缺乏有價值的抽象的理論，這是文化蒙昧的必然結果。   
　　我個人以為，白鳥庫吉的中國古史觀具有特定時代的資產階級近代文化所具有的批判性 —— 這種批判性，使白鳥庫吉事實上重新審視了傳統的「儒學的史學」的觀念，試圖重新看待中國歷史和評價中國文化。但是，「白鳥史學」從一開始就表現出對中國文化的冷漠和蔑視，從而誇張中國文化的滯后性。這一觀念被遺傳而成為日本「東洋史學」，並在相當的層面上影響了「日本中國學」對中國文化的表述。研究者不僅應該從白鳥庫吉所處的本土文化語境中探求其意識根源，也應該注意到它與歐洲理論話語，例如與「歐洲文化中心論」的關聯。或許這樣能夠比較確切地認識和把握「日本中國學」中「批判主義學派」的本質特徵。   
　　我國有學者在闡釋 「日本中國學」中的「京都學派」的「實證主義」特徵時，認為這一學派由於注重「考據實證」，是繼續了江戶時代「日本漢學」中「古義學派」的主張，甚至把狩野直喜、青木正兒、吉川幸次郎3代學者看成是「漢學餘孽」，認為只有到了竹內好的「中國文學研究會」，「日本中國學」作為學術才得以出現，我以為實在是不得要領之說。   
　　在對中國文化的研究中，闡明經典本意，不務空泛的「理氣之辯」，這確實是日本傳統漢學中伊藤仁齋「古義學派」的主張。 這一「實證」，根基於回歸儒學古典的趨勢。當年「古義學派」為了擺脫關於朱子學與陽明學對立的困惑，倡導直接從儒學古典孔子原義中研究中國文化；這樣的觀念其實與「新儒學」中的「孔子原教旨主義」比較接近。「京都實證主義學派」與此迥異，它首先是在歐洲孔德學說的浸染下萌芽的。孔德實證主義首先成為法國自然主義文學的哲學基礎，它們於19世紀80年代左右開始風靡於日本文壇，出現了象國木田獨步、田山花袋等等一批日本自然主義文學運動的實踐家。當時正在從舊「漢學」中掙脫出來的「日本中國學」的一些先行學者，他們從孔德創導的這一「實證主義哲學」中理會到一種邏輯思維的形式和方法論特徵。「日本中國學」的創始者之一狩野直喜率先在對中國傳統文化的研究中，引進實證主義觀念，並且使它與中國清代考據學結合，從而構架起了從傳統漢學到近代中國學的橋樑。實證主義學派推崇清代顧炎武、戴震、錢大昕等的學術，儘力在研究中體現「實證」的精華——互相參證、整理排比、嚴密考定。但同時，他們強化「本文批評」（即原典批評）；他們試圖在事實的基礎上，從哲學的範疇出發，擺脫煩瑣之弊，在文明的批評與社會改造的見地的基礎上，表明獨立的見解。   
　　「日本京都實證主義」 不僅主張文獻的實證，而且更主張研究文獻的人基於經驗上的實證。他們認為，僅在日本國內研究中國文獻典籍，是遠遠不夠的，研究家必須具備關於中國文化的實際經驗，並且應該「廣納歐美學者的見地」。據我所知，屬於早期「實證主義學派」的學者，比如狩野直喜對於赫伯特·斯賓塞，內藤湖南對於黑格爾，小島祐馬對於魁奈和迪爾凱姆等等，都有相當的研究。可以說，「日本中國學」中的「實證主義學派」具備作為近代學術的基本要素。對這一學派的誤解，可能是沒有確切把握「日本中國學」的「國際文化語境」。

應重視樹立學術史的觀念

　　我們在「日本中國學」研究闡述中常常缺失了相關的「學術圖譜」，對這一學術的「學術史」，在縱向與橫向幾個方面，既沒有很用心地留意，也沒有足夠的知識，便造成一些研究報告，論之無據，言之失實，甚至虛擬假象。我們常常見到把「日本中國學」中的某些研究，任意評價，要麼無限拔高，要麼誇張否定。明明是一個日本研究者的見解，常常混淆為「（整體）日本人的見解」，有時會聽到說「日本人認為，這是怎麼怎麼回事」，引發許多學術的乃至意識形態的誤解。又明明是日本學者很一般的研究，卻常常在文章中美譽為「傑出的成果」，甚至昏天黑地稱之為「大師」、「權威」。我親眼見到一位被中國研究者稱為「權威」的學者寫給我國評論者的信，他說「我不是您說的權威，我只是一個中國文學研究者。您這樣稱呼我，使我無地自容，而且日本的先生們以為是我在中國這樣自稱的，也使我的處境比較為難」。   
　　上述行為不僅擾亂了學術秩序，更是破壞了學術的真實性與嚴肅性。由於對「學術史」的茫然，其中有很嚴重和極端的誤說，例如我國有學者把20世紀30年代後期出現的日本魯迅研究家竹內好定位為「日本中國學」的創始者，顛覆了「日本中國學」學術史的真實性，實在是一種「沒譜」的說法。   
　　我這裡說的「譜」，當然就是「日本中國學」的「學術圖譜」；所謂「沒譜的說法」，就是離開了100年來已經形成的「學術圖譜」在那裡「任意說三道四」。   
　　依我的理解和知識，其實，每一個日本中國學家，在「日本中國學」的「學術圖譜」中都有一定的學術定位。我相信「國際中國學」中每一個國別的「中國學」系統，事實上也都應該存在著這樣的「學術圖譜」。   
　　一個多世紀的「日本中國學」的學術，在縱向和橫向的幾個層面上，都存在著內在的連接。這種多層面的學術經緯，使學術研究世代相接，並且大致可以判斷出一個學術「群體」或一個「學者個體」的學術脈絡。體會和把握這樣的學術連接和學術脈絡，便大致可以掌握「中國學」在相應的研究中的學術積累、學術價值等，由此可以做出不至於「離譜」的評定，也不至於產生　　近30年來由於種種原因，某些研究者的研究過於「離譜」，使得我們在國際對話平台上有過重大的失落，也得到了有益的經驗和教訓。當然，掌握一個國家的「中國學」的「學術圖譜」，是應該與我前面說到的掌握「中國學」的「文化語境」與具備對象國文化的基礎知識相一致的，而且是互為因果的。   
　　在今天的中國人文學界，在「日本中國學」的研究中 要真正尊重已經建立並在不斷發展的學術圖譜，對「日本中國學」的學術做出科學的評價，還涉及到學風問題。這當然是另一個話題了。   

　應重視「研究文本」的原典性問題

　　在「日本中國學」研究中，我以為研究者還應該非常重視作為「研究」的「文本」的原典性問題。   
　　我們所有的對「中國學」研究，都是依據「文本」進行的，而所有的「文本」的原典都是某一種外國語文。對不少的研究者來說，目前仍主要是依據翻譯文本來進行工作，於是就產生了闡釋中的問題。   
　　曾經有幾篇闡述唐詩在日本流傳的報告，多次引用到日本11世紀《源氏物語》中以「和歌」形式表現的唐詩。世界第一部寫實主義長篇小說《源氏物語》確實是受唐詩影響很深的作品，但這種影響不在於以「和歌」表現的「唐詩」中，因為這部作品中根本就不存在以「和歌」形式表現的唐詩。漢文譯本中把若干「和歌」對應為「唐詩」，這是翻譯家的翻譯意識和翻譯技巧問題。不同語文的「移譯」，是世界上各民族文化傳遞的重要通道，但是，各民族文化的研究不能僅僅依據「譯文」，否則必定會掉入「陷阱」之中。當我上面說的這幾篇論文發表后，有幾位日本教授對我說：「你們文章引用的《源氏物語》中的唐詩，怎麼我們的《源氏物語》中就不存在呢？」
　　這一實例無非說明，「中國學」研究僅僅使用譯本，常常會跌入語文「移譯」的圈套中，這方面的事故並不少見。我歷來主張研究的文本應該具備「原典性」，即應該盡量使用母語文本，在「母語文本」中還應該盡量使用「經典文本」。我們尊重翻譯家的巨大的勞動和貢獻，這與我們在學術研究中必須使用「原典性文本」並無悖論。否則，我們的「國際中國學」研究的報告，只能成為「自編自演」的供國內閱讀的「學術戲劇」了。   
　　文本原典性方面的第二個問題，在於我們應該如何做「日本中國學」與其他的國家的「中國學」著作的翻譯。學術著作譯本的準確性是絕對的，雖然達到絕對性的要求很難，但也應該是符合本意的。現在關於中國學著作的譯本多起來了，多可能是好事，但由於譯文的草率和錯誤不斷地出現，「多」就未必就是好事了。我主張凡是介入了「中國學」研究的學者，自己至少應該做過幾個「譯本」；而做「譯本」的譯者，本質上說，也應該有「中國學」研究的報告。二者應該是一張皮而不能是兩張皮。   
　　43年前我在北京大學中文系古典文獻專業五年級念書，顧頡剛先生教我們「經學史」，他對我們說，你們有什麼心得，可以記錄下來，每年讀幾遍，經過25年的修正，可以發表了，或許你就可以成為一家之言了。如果我們在原典文本的細讀與國際中國學文本的譯本製作中能取顧先生教導的十分之一，實事求是、精益求精，則我們的研究或許會更加造福於學術。   
　　包括「日本中國學」在內的「海外中國學」 集中了研究與闡述我國人文學術的世界性智慧， 它是我國人文學術走向世界之林的不可或缺的重大資源庫。本文就這一學術的「文化語境觀念」、「學術史觀念」和「文本的原典性觀念」表述了非常粗淺的想法，只要研究者放開眼界，深化學術視野，凝聚自己的智慧，保持學術的操守，惟學術自重，那麼我們一定能夠在「國際中國學」的學術中創造出屬於我們自己的天地來。   

　　註釋：
　　①本文系作者根據在上海社會科學界第四屆學術年會「社會進步與人文素養」專場「世界視野中的中國人文」單元的主題演講修改而成。虛擬的判斷，更不至於在學術表述中有重大的失誤。   
　　有人問：「學術圖譜難道就不能推翻嗎？」這個問題必須建立在充分的確實的有據的學術史的研究基礎上才能進行討論，否則就不是一個「學術爭鳴」的問題，而是一個「學術知識」的問題。