倍可親

標題: 史念原始佛法 [列印本頁]

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作者: Dhammapala    時間: 2011-1-30 20:58
標題: 史念原始佛法
                                                           序

本書係從公元前560年左右到公元1990年之間，以特定的人物為核心，以當時的人文地理為背景，探討原始佛法在印度、西域及中國歷史上的流變、隱微，乃至於復興的契機。內容引用了許多中、外學者的歷史考證和學術論文，然後基於「四聖諦」的堅定信念，針對史實做法義的比較和批判；深願智慧、正直、誠懇的人們能夠上溯歷史的洪流，跨越時空的障礙，正確地皈依原始佛法。

    本書基於對正法律的尊重，並未貿然詳述原始法義，只是藉用世間的史地做路標，指出追尋原始佛法的方向而已。2500年來的北傳道跡久已沒在荒煙蔓草裡，書中路標的年代、里程並非絕對精確，但是方向和目標則是正確的。

    謹以此書向現在人間天上的預流向（趨向正法流）學人致意，並祝福他永不懈怠於真理的追尋與實証。

　

希爾伯列克

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作者: Dhammapala    時間: 2011-1-30 21:01


                                                     一、佛　　陀

公元前約560年　喬達摩悉達多太子生於北印度的迦毗羅衛城中

公元前約531年　喬達摩太子出家

公元前約525年　世尊於菩陀伽耶證成佛陀

公元前約480年　佛陀於庫西那加拉入滅

    佛陀自鹿野苑為矯陳如等五比丘初轉法輪，迄入滅前為須跋陀羅說沙門道，四十五年間，始終以「法」─「四聖諦」教導弟子。佛陀經常強調「自洲以自依」、「法洲以法依」，「不異洲，不異依」，明白指示弟子要依靠自己的努力，依靠法的指導，以自身的修習做為停靠的洲嶼，以法義的體驗做為停靠的洲嶼，不要依靠其他外在的力量或神秘的方法，也不要以別人或其他地方做為停靠的洲嶼。佛陀在強調這兩項洲依時都沒有提到「佛洲佛依」或「僧洲僧依」，有別於三皈依的一般教導。佛陀不希望弟子對「皈依佛」有了錯誤的依賴感，以為依靠佛陀莊嚴的色身或高貴 的聲譽，即可達到解脫之道。即使在「皈依法」的教示上，也不希望弟子勉強的相信或盲目的信仰。聞「法」的過程中是容許疑問論辯的，知「法」的過程中則需要觀察思惟，見「法」的過程中卻必需親身實踐。「自洲以自依」有賴於「法洲以法依」才能「現法離諸熾燃」；「法洲以法依」則有賴於「自洲以自依」才能「即身觀察緣自覺知」。「自洲以自依」和「法洲以法依」互為增上因緣，不必等待特殊的時節，不必期望勝妙的處所，就在此時此地就可以通往或達到解脫涅槃之境了。能夠這樣見「法」的人，自然也就見到了佛陀的法身─戒、定、慧身、解脫身、解脫知見 身，也必然會真誠的恭敬、尊重並供養僧伽。這樣的依止才是三皈依的意義。

    經典的寶貴在於它正確地傳誦了佛陀指導弟子修習正法律的生活實錄，使得在佛陀入滅千年萬年之後的人，仍有機會依循著法跡通達解脫之道。所以「經典」是不是「佛法」，並不只是指佛陀親口所說與否，而是經典所傳持的法義是否「依法」、「依律」。即使是聖弟子之間的問答、討論、報告、勸導、慰勉…只要合於正法律，也有結集為「佛說」的記述；相反的，如果經典所傳持的法義不合於正法律，那麼雖然傳述為「佛說」，也不能認定是「佛說」的。因此，依「正法律」來判別「佛說」，乃是佛弟子間公認的標準。然而，尚未知法、見法的人是無法運用這項標準 的。隨緣各得傳聞的「法」是人言人殊的。缺乏實證的臆想、猜測、歸納、演繹、辯論的結果，只會帶來爭執、疑慮、毀謗、攻擊，而於真實的法義是了不相干的。

    僧伽的寶貴就在實行法次法向，親身證知「正法律」，並「依正法律」來教導後學，使後學免於「像法」、「末法」乃至「佛說」的困惑，而能正向、直向、等向、善向解脫之道，持續正法的流傳，長作世間的眼目。如果偏離了正法律，無論如何「神通廣大」、「法相莊嚴」、「慈悲濟世」、「精進謹嚴」、「宏法利生」、「辯才無礙」、「譽滿全球」…都不能入於法流，也不能說是世尊座下的賢聖弟子僧。未入法流的弟子正應在自己的知見上下工夫，如果汲汲於講經說法，反而錯過了身心修行的時空，徒然擴張了像法的流傳而加速了正法的隱沒。

    公元1990年，佛陀入滅約已2470年，佛、法、僧三寶的「無量光」─無可限量的清淨光明，仍在照亮世間無盡貪瞋癡的灰暗，也留給後世弟子們「無量壽」─無可限量的長久懷念。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.佛陀的啟示（羅睺羅化普樂，慧炬出版社，F011）

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作者: Dhammapala    時間: 2011-2-1 07:10


                                                       二、瑣羅亞斯特

公元前522年到公元前486年，大流士王在位期間，正是波斯帝國的全盛時期，向東征服了印度河流域，向西征服馬其頓到達了希臘本土。

    大流士王是波斯國教─瑣羅亞斯特教的忠實信徒，但他也尊重各臣屬民族的宗教，自稱是由各民族之神所任命的國王，瑣羅亞斯特教在他的盛世而廣佈。

    公元前669年，拜火教的先知瑣羅亞斯特（意即擁有老駱駝的人）生於米底亞，20歲隱居，30歲成為先知，77歲受到杜蘭王的軍隊攻擊而殉難。他改革印歐民族用犧牲祭拜的儀式，而以阿弗拉馬茲達為最高神祇，另有契約神密斯拉，豐收女神亞那希達…等。大流士王在巴比倫、蘇薩、帕雪波里斯、大馬士革…等許多地方都建造了供奉亞娜希達女神的神殿，而以聖火殿中的「聖火」精神形態是阿弗拉馬茲達神的兒子，被視為正義的象徵，拜火教就是因此而發達的。

    20世紀日本學者靜谷正雄認為公元前後200年間，瑣羅亞斯特教中無限光明的神名「歐穆陀」，與阿彌陀著重在無量光，有著類似性。也有人因為男神密斯拉是阿弗拉馬茲達的使者，又因這位象徵光明並且能使人復活的神，在拜火教向西傳到羅馬以後成為太陽神阿波羅（音同阿弗拉）信仰的前驅，而認為祂與阿彌陀的「落日崇拜」或「西方崇拜」有關。

    然而從歷史的淵源來看，「吠陀」一書中提到太陽、月亮、地、水、火、風均是人格化的神。印歐民族，包括波斯人和印度阿利安人，原本就是道地的多神教民族，自古以來就有拜火教、太陽神的類似信仰及光明崇拜，所以公元前後，彌陀信仰與印歐信仰平行發展的跡相，並不是偶然發生，也很難說是互相借用；就教義的差別性和排他性來說，更不可能直接崇拜外教的神。即使思想新潮，作風大膽，兼容並蓄的大乘法師們，為了度眾也不至於這麼方便引用外道信仰才對。不過當時西印度和西南印度，受到東西海運發達、貿易繁榮所帶來的西方文化沖擊卻是事實；加上南印內部環境正逢印度教復興，逐漸完成教義重整，薄伽梵歌普遍流傳、激盪，大乘運動的生命力也更加旺盛。部份的西方師、大乘師便不斷地從本生故事中取材，傳出迎合時代潮流的教義，來適應內外重大變遷的人文風尚。不過，適應的層次太廣了，難免也會流於通俗化。

    其實「正法」本身就很令人感動，永遠能夠吸引正直、誠懇、智慧之人走入法流，並不需要為了迎合或適應外來的宗教、文化而偏離了「四聖諦」。世尊說法是為了涅槃而不是為了融攝外道；世界悉檀的旨趣是在以吉祥悅意的方式破諸外道，如果為了適應外道思想，反而迷失了「無常、苦、無我」的教示，跟著外道高唱「常、樂、我、淨」，那不但不能破諸外道反而被外道所融攝了，也就不能說是世尊的弟子僧，更不能做人間的眼目了。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.世界之聖域（中村元等，環華出版事業股份有限公司1981）

3.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司1981）

4.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

5.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989）

6.淨土與禪（印順，正聞出版社，1981）

7.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社1986年三版）

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作者: jiandao    時間: 2011-2-2 01:45
"為了適應外道思想，反而迷失了「無常、苦、無我」的教示，跟著外道高唱「常、樂、我、淨」，那不但不能破諸外道反而被外道所融攝了"


這正是大乘後期，瑜珈行惟識以及金剛乘的軌跡。謝老兄分享。

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作者: Dhammapala    時間: 2011-2-3 09:21
                                                                            三、大流士王

    公元前530年左右，波斯王居魯士二世征服了伊朗北部和東部地方，並曾遠征印度西北部地區。到了公元前519年，波斯王大流士已經征服了印度河流域，先後將犍陀羅與印度河中、下游流域的信地併為波斯帝國亞克美尼斯王朝的第20個屬州。信地每年納貢360達蘭頓金砂，由此鉅大的貢獻金額，可以想見當時這個地區的富裕和波斯帝國的強盛，以及西北印度政治、宗教、文化、風土、貿易、藝術所形成的獨特風格。其影響之深遠，直到公元前327年左右，亞歷山大大帝東征，滅了波斯帝國之後，不但沒有消失反而繼續留存著。

    公元前500年左右，世尊在跋耆人間遊行到了毗舍離國，住在獮猴池邊的樓閣講堂。當時有眾多的商人準備要到怛剎屍羅國去做生意，也就是要到波斯治下，犍陀羅南方的達克西拉去。由於路途遙遠艱辛，眾商人就依風俗在出發前供養世尊與僧伽。世尊當時曾教導這些商人，當旅行於曠野之中，遇有恐怖的事情而心驚毛豎時，應當「念佛」、「念法」、「念僧」即可消除恐懼。本文世尊也曾教導僧眾在空閑林中樹下或空舍獨處時，如有恐怖，亦當「念佛」、「念法」、「念僧」，即可消除恐懼。

    對於未得四不壞淨的信眾而言，「念佛」、「念法」、「念僧」的功用可以增強信心、消除恐懼，引導信仰逐漸趨向正見。然而世俗大眾較為關心的則是現實的情況：一大群商隊，浩浩蕩蕩的向西方前進了，他們一面隨著車隊行走，一面「念佛」、「念法」、「念僧」，祈求旅途平安。

    最後終於到達盼望中「金砂佈地」的富庶商城了，也見到了截然不同於印度的波斯建築、亭台樓閣、風采藝術、車水馬龍…等等人文薈萃的景觀，也聽到了許多來自遙遠西方的波斯都城所傳來的消息，這個強盛的帝國正在陸續修造著舉世聞名，金碧輝煌的帕雪波里斯宮殿。這個鑲嵌著金銀珠寶的宮殿，從公元前522年左右，起建謁見殿、大流士宮殿、中央殿、寶座殿，而後到公元前480年左右所增建的紀念門、謁見殿、柱廊；乃至於公元前449年再擴建寶座殿。這些殿堂的莊嚴宏偉，一直傳述在東西往來日益頻繁的商旅途中，漸漸地，也就融合了印度民間描述天上宮殿的傳 說，成為美妙的安樂之處。

    公元前522年到公元前486年是大流士王在位的期間，大約也是世尊正在世間教化的期間。公元前486年，這位波斯的轉輪聖王去世了；大約過了六年，世尊也入滅了。這在當時的西北印度，原本是獨立的兩件大事，但歲月一直無法沖淡信徒對世尊的懷念，部份感性的信徒始終不能接受「這麼偉大的佛陀為何在這麼偏僻的庫西那加拉小鎮入滅了？」後來就傳出了庫西那加拉原來是天的都城，叫做庫沙跋堤；同時也傳出了世尊的本生曾多次為天王和轉輪聖王。北傳中阿含經所記載的「大善見王經」、「大天奈林經」，南傳長部第17經 所記載的大善見王經裡，都可以明顯地看到印度傳統裡對天宮莊嚴的描述，對每一善法堂結構的描述，以及對轉輪聖王威德的描述。那些數說不盡的七寶─金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙，美麗的蓮花池，不同境界的樓閣法堂，七重欄桿、七重羅網…等等都在庫西那加拉展現了，在世尊的本生裡復活了。彷佛印度的人文正不斷地接受了波斯文化的訊息。

　

    這些來自波斯的影響，隨著時空的交流日益增強，到了公元前270年，阿育王的時代裡，印度的政、經、文化、建築幾乎都偏向波斯的色彩了。一直到公元初年，波斯帕耳邁拉的太陽神殿落成，光明崇拜和天國思想盛行時，大乘淨土的萌芽還是取材自阿含經中相關的描述。

　

    「念佛、念法、念僧」，到「西方」做生意，見聞了西方「光輝燦爛」的文物，必也感受到強盛帝國的優勢。波斯人以曠世的輪王自豪，印度人幸而能以稀有的世尊為榮。外來文化的傳聞，內在民族尊嚴的維繫，伴著歲月的痕跡和無盡的懷念，不但從庫西那加拉激發了世尊本生的傳聞，做為世界悉檀的旨趣來破諸外道，也成為世尊滅後500年間，大乘淨土思想取材的根據。仔細比較「大善見王經」、「大天林經」與「淨土三經」，應該會有深刻的感受。但是世尊所教導的「念佛、念法、念僧」的內容和功用，與大乘強調「念佛」而求「見佛」或「生於淨土」的說法是不相 同的。大乘把這個原本用來消除恐懼的教導，逐漸簡化為「念佛名字」的異方便，然後又擴大提升了「念佛」的功用，成為「見佛」、「往生淨土」的資糧。至於當時世尊所教導的「念佛」內容，將於「摩訶迦旃延尊者」的章節裡略做說明。

　

    公元1990年，北傳的「念佛」方便幾乎已經成了台灣信眾家喻戶曉的不二法門。雖然所唸的是阿彌陀而非喬達摩世尊，但是若能仔細思惟北傳雜阿含經中「灰河喻」所傳出的法義及其歷史背景，應該會對安樂國土的描述有深入的瞭解，有助於追尋原始佛法。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.世界之聖域（中村元等，環華出版事業股份有限公司，1981）

4.北傳阿含經

5.南傳長部經（Thus Have I Heard, Maurice walshe, Wisdom Publication London）

6.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-2-6 10:00
                                                                  四、給孤獨長者

我聽說是這樣子：那時，佛陀住在王舍城郊的寒林丘塚間。當時給孤獨長者有事情來到王舍城裡，住在某長者的家裡。晚上看到某長者吩咐他的妻子、僕人、工人說：「你們都起來，早點劈柴燒火、煮飯揉麵，烹調各種料理，打掃、佈置客廳房舍。」給孤獨長者看了之後，心裡猜想：今天長者要做什麼呢？是要嫁女兒、娶媳婦呢？還是要宴請賓客、國王、大臣呢？心裡這麼想，就問長者：「您要做什麼？要嫁女兒、娶媳婦呢？還是要宴請賓客、國王、大臣呢？」當時那位長者回答給孤獨長者說：「我不是要嫁女兒、娶媳婦，也不是要宴請國王、大臣，只是為了迎請佛陀和比丘僧，才準備這些供養。」那時給孤獨長者聽到從未聽說過的「佛陀」名字之後，心裡非常歡喜，身上的每一個毛孔都充滿了怡悅的感受，就問那位長者說：「什麼叫做佛陀呢？」長者回答說：「有個出家人名叫瞿曇，是釋迦族人，從釋迦族中剃除鬚髮，穿上袈裟衣，確實捨離家庭，出家修習正道，得到無上真正的覺悟，因此稱為佛陀。」給孤獨長者又問：「僧伽又是什麼呢？」那位長者回答說：「如果婆羅門（祭司）階級的族人剃除鬚髮穿上袈裟衣，確實捨離家庭而追隨佛陀出家，或是剎利（貴族、武士）階級的族人；或是毗舍（平民）階級的族人；或是首陀羅（奴隸）階級的族人中的善男子等，剃除鬚髮，穿上袈裟衣，確實捨離家庭，追隨佛陀出家，就是僧伽。今天我就是要迎請佛陀和伴隨佛陀身邊的僧伽而準備各種供養的。」給孤獨長者問那位長者說：「我現在可以去看世尊嗎？」那位長者回答說：「您就住在這兒，我會迎請世尊到我家裡來的，您會在這兒見到世尊的。」

當天晚上，給孤獨長者就在全心全意想念著佛陀之中睡著了。天還沒亮，忽然看到了天色已亮的樣子，以為已經破曉了，就走出他的房間，走向城門去。來到城門下，夜才二更，城門未開。王家的慣例，為了等待遠方的傳令使節來往，都要等到初夜結束的時候才關城門；中夜結束了，又再打開城門，好讓行人早點上路。當時，給孤獨長者看城門開了，心想：一定是夜晚已經過去了，天色破曉了，城門開了，趁著天色已亮出城去，等到出了城門之後，天亮立刻消失了，又回到黑暗裡。給孤獨長者立即心生恐怖，身上的汗毛都豎起來了，莫非是人、非人或是姦詐狡猾的人要來恐嚇我？就想要立刻轉回去。那時，城門邊有個天神住在那兒，那位天神就放出身上的光明，從那城門直到寒林丘塚間，一片光明普照。天神告訴給孤獨長者說：「你要繼續前進，將可得到殊勝的利益，千萬不要退回去！」天神那時就以韻語說道：

「良馬百匹，黃金百斤，騾車馬車，各有百輛，種種奇珍重寶載在車上，宿生種了善根而得到這樣的福報。如果有人懷著敬重之心，向著佛陀走一步，這一步的功德就遠超過前述的福報之上了。所以長者你應當繼續前進，千萬不要退回去！」接著又再以韻語說道：

「雪山稀有的大白象，以純金打造的金網做裝飾，龐大的身軀配著長大的象牙。如果用這樣名貴的大象來佈施給別人，這樣還是遠不及心向佛陀的福德。所以長者應當快點前進，將會得到大利益，不要退回去了。」接著又再以韻語說道：

「一百個金菩闇國的女人，以種種妙寶、瓔珞予以粧飾，把她們佈施給別人，還是遠不及向著佛陀前進一步的功德。所以長者應當快點前進，將會得到殊勝的利益，不要退回去了。」

當時給孤獨長者就問天神說：「賢者，您是什麼人？」天神回答說：「我是摩頭息健大摩那婆，是你以前的好朋友。我在尊者舍利弗、大目揵連那兒對三寶生起了信敬之心，由於這個功德，現在得以生為天神，負責掌管這城門一帶。因此才告訴長者應當前進，千萬不要退回去，前進得利益，不要退回去。」

那時給孤獨長者心裡這麼想著：佛陀出現在世間，這不是小事情。能夠聽到正法，這也不是小事情。所以天神勸我前進，前往謁見世尊。於是給孤獨長者就順著天身所放出的光明，一直走到寒林丘塚間。那時，世尊正巧走出房舍，在室外經行。給孤獨長者遠遠就看到世尊，於是走到世尊面前，用世俗的禮節方式，恭敬地問候：「世尊您睡得還好嗎？」世尊以韻語回答說：「淨居於涅槃，因此常安樂，愛欲所不能染著，解脫之境不再有束縛。斷絕一切希望，調伏熾燃的心火，內心得到寂靜的止息，止息之下睡眠自然很安隱。」

那時，世尊帶著給孤獨長者進入房舍之中，就座而坐，端身專注於心念。當時，世尊為他說法，予以開示教導，啟發鼓勵。世尊說世間諸法無常，應當力行佈施、持戒等有利於生天的福德事業。又解說欲貪的染著，欲貪的過患，以及遠離欲貪的福利。給孤獨長者聽聞正法，當下見法、得法、入法、解法，超越了疑惑，不必再藉助其他的信仰、度化，就直接進入了正法律，內心毫無畏懼猶豫。於是從座位上站起來，整理衣服，敬禮佛陀，右膝著地，雙手合掌稟告佛陀說：「世尊，我已經超越了世間的疑惑；善逝，我已經超越了一般世俗的信仰。我從今天起直到壽命終了，終生歸依佛、歸依法、歸依比丘僧，做一個在家居士。請為我作鑒証！」這時，世尊才問給孤獨長者：「你叫什麼名字？」長者稟告佛陀：「名叫須達多。因為常常供給孤貧辛苦的人，大家都叫我給孤獨。」世尊又問：「你住在那裡？」長者稟告佛陀說：「世尊，我住在拘薩羅國境內的舍衛城裡。但願世尊能到舍衛城來，我當終生供養衣被、飲食、房舍、床臥、隨病湯藥。」佛陀問長者：「舍衛城有精舍嗎？」長者稟告佛陀：「沒有，世尊！」佛陀告訴長者：「你可在那裡建立精舍，讓比丘們往來時可以住宿。」長者稟告佛陀：「只要世尊肯到舍衛城來，我一定會建造精舍、僧房，讓比丘們來往時可以住宿。」這時，世尊默然接受他的請求，那時長者知道世尊默然接受了他的請求，就從座位上站起來，頂禮佛足而後離去。

上述給孤獨長者初見佛陀的故事，大約發生在公元前510年左右。給孤獨長者後來命終生到兜率天上為天子，當他回到祇園來敬禮世尊時，仍為自己佈施園林精舍和供養三寶的行為感到非常歡喜。這份歡喜如今仍然感動著我們的身心。

公元1930年，英國巴利聖典協會就完成了巴利文「五部阿含」的英譯工作，卻一直等到1985年前後，大約經過了半世紀的時間，英國的在家居士們才備妥了園林精舍，迎請南傳僧伽前往住止。

回顧我國，早在公元435年左右，即已譯出梵文雜阿含聖典，迄今卻鮮有適合僧伽住止的園林精舍，如何能迎請聖僧前來住止？若無四雙八士常住此地，又有何人能住持佛陀的正法律呢？深願在家居士們共勉成為現代給孤獨長者，或許在十年、二十年乃至五十年後，讓我們的國人也能在台灣親手供養世尊的聖弟子們。願共同努力，願常憶念三寶。

　

【引用及參考資料】

1.前段依照雜阿含經內容寫成白話

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-2-12 11:27
                                                               五、摩訶迦旃延尊者

公元前500±20年左右，有一段時間，佛陀住在舍衛國的給孤獨園。那時摩訶迦旃延尊者常常往舍衛國的西方和西南方去遊化。

尊者的遊化，非常得到摩偷羅國王的敬重。這位國王雖然是西方國家的王子，仍然恭恭敬敬地敬禮尊者足下，退坐一面，然後請教有關婆羅門等四姓平等的問題，而知道了「業真實依於業」的道理。

尊者往西南方遊化時，曾住在阿槃提國的拘羅羅吒精舍。次第乞食行化，曾經教導迦梨優婆夷有關禪思入處的道理，也受到當地民眾的恭敬供養。

尊者在西方及西南化區廣泛地受到國王以及百姓的尊重，尤其是尊者常常教導比丘們和已經得到四不壞淨的居士長者進修六念─念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天；這對後來大乘興起於印度南方，轉而流行到印度西方期間，局部宏倡的「念佛法門」，似乎有著長遠的地緣關係。

然而尊者所教導的「六念」，實在有別於大乘的「念佛」，大乘不但大幅簡化六念為單一的「念佛」而已，即使就「念佛」的內涵而言也是不盡相同的。尊者所教導的是憶念世尊所具備的九種（北傳說十種）尊貴的德性，如是：「應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上可化丈夫調御士、天人師、佛、世尊。」雖然這九種尊貴的德性也成為佛陀稱號，但不能說是佛陀的名字，佛陀的名字叫做「悉達多喬達摩」。世人所稱的「釋迦牟尼」則是一般的稱呼，意思是「釋迦族的聖人」，適合於異族人或異教徒對世尊的尊稱。佛陀住世時，四眾弟子都不 是稱念「喬達摩佛」或「釋迦牟尼佛」，而是稱念九種功德名號。喬達摩太子出家成道，這位釋迦族的聖人固然叫人懷念讚嘆不已，但是更有意義的是要時時憶念世尊所修證而成的九種殊勝德性，進而能夠興起遠離貪瞋癡，求出於染著的心志─解脫五蘊的束縛。

到了公元一世紀，大乘初期的「念佛」是與「般若」並行的，重點仍在以智慧觀佛法身，強調「見法即見佛」，這在早期的一些大乘般若經典裡依稀可見。隨著淨土思想的日益具體化以及佛身觀的趨向三身化─法身、化身、報身，大乘的「念佛」也就日漸表相化了。般舟三昧經裡已經說到專念阿彌陀可以見佛，這時的「念佛」已經開始把佛陀神格化了，而與尊者摩訶迦旃延所教導的已經有顯著的差異了。然而就尊者所教「依此四不壞淨修習六念」，以及訶梨聚落主自記得阿那含的事例，再就阿那含得生於莊嚴殊勝的淨居天上，受諸快樂不還生此人間 ，必然趨向解脫涅槃而言，當可明了「有世界名曰極樂」與「眾生生者皆是阿脾跋致」所流傳的意義。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.Buddhism Explained (Phra Knantipalo, Mahakut Rajaridy alaya Press, Bangkok,1986 5th Edition)

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-6 13:36
                                                                   六、摩訶男居士

公元前500±20年左右，有一段時間，佛陀住在故鄉迦毗羅衛城尼拘律園中。當時釋迦族有個在家居士叫做摩訶男，為了確實做好一個優婆塞（居士），曾經很認真地數次請教佛陀「怎麼樣才能稱為優婆塞？」、「怎麼樣才算具足優婆塞的本分？」世尊也詳細地為他一一作了說明。

後來，雨期安居結束，世尊要離開迦毗羅衛城的時候，摩訶男居士依依不捨，一想到不知道什麼時候才能再見到世尊和比丘僧，內心無限悵惘，頓感四肢無力，幾乎連平常所聽到的教誨都忘了。就在這時候，世尊慈祥地提醒他，不論能不能親見佛陀和比丘僧，都要以正信為主，都要精勤修習五法六念；聖弟子如果能夠成就此十一法者，才算住「甘露門」，近於「甘露」。這五法是指信、戒、施、聞、慧，而「六念」當然是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。至於「甘露」的梵語就是「阿彌俐都」，也就是印度民間所傳述的「不死藥」。「甘露門」原義是比喻解脫門，也就是經常附加在北傳大乘「阿彌陀經」文後，「拔一切業障得生淨土陀羅尼」中的「阿彌俐都」，後來秘密大乘興起以後，就擬人化成為「甘露王」。從「念佛」到「甘露門」，從「甘露」比喻「涅槃」，引申成為公元初年的「永恆」、「無量壽」，直到公元700年後，語音近似「阿彌陀」的密教本尊、咒語，其間的流變軌跡隱約可見。

摩訶男居士在迦毗羅衛國中有相當的名望和地位，俗事也很忙碌，裡裡外外，象輿車乘，常常要跟社會上三教九流的人物周旋往來。他很耽心自己一直在名利場中打滾，每每會忘了「念佛」、「念法」、「念僧」，一旦命終之後，就跟芸芸眾生一樣，不知要生到那裡去。佛陀卻告訴他，「不必耽心，譬如一棵樹平時就順著那個方向生長，即使被砍斷了，也會順著那個方向倒下去。」摩訶男居士，「平時已經長夜修習念佛、念法、念僧，因此心意識總是為正信、戒、施、聞、慧所薰習著，命終之時，神識上升，向『安樂處』，未來生天。」這裡所提到的「安樂處」，或與公元一、二世紀北傳大乘「無量壽經」的梵文經名「恕卡跋堤猶訶」─意指「極樂之處的莊嚴」，有密切的關係；當然與公元二、三世紀北傳大乘「阿彌陀經」的梵文經名「恕卡跋堤」─意即「有樂之處」或「安樂之處」有相似的關連。尤其阿彌陀經中屢稱「善男子」、「善女人」，顯然說法的對象是以在家居士為主，對照摩訶男居士的在家身份和念佛、念法、念僧的熱誠，正足以做為後世在家人修習「念佛、念法、念僧」的良好典範。

除了智慧地請教善法，誠懇地憶念三寶之外，摩訶男居士也很正直。有一次，他的族人釋氏沙陀堅持「成就三法就可以達到須陀洹果」，摩訶男居士毫不讓步地駁斥他「世尊說須陀洹成就四法」，後來竟然諍論到要求世尊仲裁。但兩人對世尊所教示的卻都一致採取敬信的立場，甚至明白表示「如果有像法生起，一者是世尊所教導的，一者是比丘僧、比丘尼僧、優婆塞、優婆夷或天、或魔、或梵、或沙門、婆羅門、或諸天、世人所說的；我們都寧願追隨世尊，不聽信其他人所說的。」在家人這種正直的態度，對於宣說像法來教導信徒的法師，應該是很發人深省的史例。而這裡所謂的「像法」是指「三法」，也就是「於佛不壞淨」、「於法不壞淨」、「於僧不壞淨」，原是包含於佛陀「四法」的教導之中，只因為缺少了一法─「聖戒成就」，就被判成了「像法」。並不因為這「三法」也是佛說，而遽然認為只要宏揚其中之一，例如：「於佛不壞淨」，就可以統攝其他三法了。如果把這種正直的態度，用於比對後來大乘的只強調「念佛」，或甚至只要一句「佛名」的殊勝方便，不免令人詫異。

由於正信三寶又深切地憶念、觀察、思惟，摩訶男居士甚至能夠提出實際修行上的問題。這原本是比丘僧才適合請問的「正受與解脫」，竟被他提出來了。世尊並沒有答覆他，而由阿難尊者告訴他「學」與「無學」的差別。等到摩訶男居士離去了，世尊才告訴阿難尊者：「迦毗羅衛城的釋族人有福氣了，能於甚深佛法賢聖慧眼而得深入。」

在像法流行的1990年代裡，如果有像摩訶男居士這樣智慧、誠懇、正直的優婆塞出來堅持法義，不也是大眾的利益嗎？但是請誰來裁示呢？只有依據大迦葉尊者第一次結集的正法律，證諸以「四聖諦」了。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.佛教思想（玉城康四郎，幼獅文化事業公司，1985年）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-7 15:20
                                                          七、摩訶迦葉尊者

公元前約480年，佛陀入滅那年夏季雨期，摩訶迦葉尊者從庫西那加拉回到王舍城，在郊外的七葉巖召集五百位阿羅漢，由阿難尊者誦法，優波離尊者誦律，經過會眾的確認之後，次第編輯，攝題記誦，是謂第一結集。

當時的結集記誦均以語言傳持並未以文字記錄。用心記誦，一方面是對法的敬重，一方面是因為當時印度社會的文字運用、刻劃工具、書寫材料都還沒有充分發展出來，語言傳誦的方法遠較文字記錄來得簡易而有效率，親切而詳細。所以第一次結集成經律之後，僧伽代代傳誦，直到公元前80年左右，才普遍用文字記錄下來，輾轉流傳翻譯成為今日讀誦的經律。

迦葉尊者的結集工作主持得非常嚴謹，編輯的次第也非常切合四聖諦的教法─先由「五陰相應」闡釋「苦」聖諦，其次以「六入相應」闡釋「集」聖諦，接著以「因緣相應」闡釋「滅」聖諦，然後以「道品相應」闡釋「道」聖諦；戒律方面則詳細地說明制戒的緣起，開遮的事例，犯戒的輕重…等；結構堅實而精要，傳誦的內容也非常平實簡明─忠實地傳述了佛陀與弟子在世間的修行生活規範，並教導弟子對現實人間的種種苦惱現象有真實的認識，對導致痛苦的原因有真實的剖析，對熄滅痛苦的目標有真實的信念，對熄滅痛苦的方法則有真實的方向和次序。這樣結集的聖典，即使經過千秋萬世仍然如佛住世一樣，令人肅然起敬，令人感動、讚嘆不已。然而經律北傳中國千年的時間，卻未受到應有的尊重。

雖然有部份的大乘學者認為五百羅漢的結集並不能代表廣大僧伽的意見，也不能完全包括佛陀的教誡，甚至有偏重主持人─迦葉尊者的苦行傾向。這一觀點如果就佛陀於四聖諦平等正覺而具足十力的立場而言，不但五百羅漢，即使五千阿羅漢也不能完全傳述佛陀的正覺。但如果就解脫的法次法向及涅槃的目標而言，那麼只要一位阿羅漢，就能夠攝受許許多多的弟子眾入於法流乃至證得解脫涅槃；更何況是五百位無學人的戒、定、慧聚所集成的經法。尤其是由世尊一向所讚嘆而修持嚴謹、解脫自在的迦葉尊者所主持審訂的經律，其間所蘊含的念處、正勤、如意足、根、力、覺、道，是精確無疑的；其間所凝聚的戒、定、慧、解脫、解脫知見，是萬古流芳的。

這第一結集的經典內容也就是四阿含的原形，相當於南傳巴利經典中的相應部，亦即北傳梵文經典中雜阿含的五陰、六入、雜因、道品誦等。至於律典的內容，南、北傳在條目上並沒有太大的差異。這部聖典代表了佛陀在世時的「正法律」實態，在傳統佛教僧伽裡一直認為如此，在最近百餘年來東西方學者的研究也認為如此，尤其在資訊發達，世界交流方便的1990年代，這已經成為公認的事實。

在這部經典裡，找不到淨土的記載，雖有「三世佛」的記載，卻沒有提到「十方佛」的觀念，連「菩薩」這個名詞都沒有。「菩薩」一詞雖曾在北傳雜阿含經的灰河喻裡出現僅有的一次，但在南傳經典裡則沒有灰河喻，應屬公元初年，大乘思想萌芽時所加入的篇章。所以淨土三經「阿彌陀經」、「無量壽佛經」、「觀無量壽佛經」，都不是在這次結集所傳誦下來的經典。華嚴、法華、般若…等都是公元一世紀左右的作品。

雖然也有傳說與第一結集同步進行的「千人窟外大結集」，以此做為大乘別傳的根據。但是以千人的結集規模，勢必要有像阿闍世王那樣財力雄厚的外護，才能順利地展開工作，而必然也會留下合乎當時佛教用語和社會背景的詳實記載。但是，仔細觀察大乘經典的用詞及其所倡導的佛像崇拜、塔寺供養、書寫讀誦…等等，都是反映公元紀元前後100年間，西印度及西北印度的人文實況。透過史實的幫助當可充分瞭解。

公元1990 年代，尚有許多感性的北傳信徒們，仍然堅信大乘經典是佛陀在天上說的或是龍宮收藏的。大乘經典上的人物也都是騰雲駕霧、放光震動、神通變化、莊嚴華麗、辯才無礙…的大菩薩們。他們有崇高的理想─成佛，他們有慈悲的意願─菩薩行，非常令人驚嘆，但離開人間真實的生活則有一段很遙遠的距離。

摩訶迦葉尊者所結集的聖典則是有血有淚，有欲有離，有煩惱有解脫，有諍論有共勉，有輕蔑有尊重，有沮喪有法喜，有目標有方法…顯示真實人間修行生活的實況。尤其是這部聖典的結集是在提婆達多破僧壞法之後，它以原始的正法律嚴正地區隔了像法的蠱惑，使後世細心的學人仍然能夠明辨是非。

尊者所結集的聖典仍將默默地等待著人世間正直、誠懇、智慧之人前去追尋、實踐、通達。永遠不會因為時代的迷惘而失去它的寶貴。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版社，1986年四版）

　

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作者: jiandao    時間: 2011-3-7 18:17


多謝分享

在這部經典裡，找不到淨土的記載，雖有「三世佛」的記載，卻沒有提到「十方佛」的觀念，連「菩薩」這個名詞都沒有。「菩薩」一詞雖曾在北傳雜阿含經的灰河喻裡出現僅有的一次，但在南傳經典裡則沒有灰河喻，應屬公元初年，大乘思想萌芽時所加入的篇章。所以淨土三經「阿彌陀經」、「無量壽佛經」、「觀無量壽佛經」，都不是在這次結集所傳誦下來的經典。華嚴、法華、般若…等都是公元一世紀左右的作品。

不只是佛弟子，人們如果不知道什麼才是佛陀的教誨，真是很可惜。再次感謝仁兄分享！

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-11 03:49


                                                            八、提婆達多

提婆達多是世尊、阿難尊者和難陀尊者的親族兄弟。公元前約499年，他對佛法生起信敬之心，於是隆重而光采地穿著貴重的衣冠，騎乘金網披飾的寶象前去出家，他的動作似乎要昭告世人：「你們看哪！一個有財有勢的王子要出家囉！」

出家作比丘開始的十二年之間，他善心修行─誦讀經法、請問疑難、受持教法、靜坐禪思，對佛陀所說的法義都能誦念。後來，他看到有些比丘有神通力，能夠從遙遠的地方取得美食，於是生起貪心，分別要求世尊及諸上座長老教他修習神通的方法。世尊及諸上座長老均告訴他：「何必要用神通呢﹖應當觀察無常、苦、無我的真相才是。」但是，提婆達多不以為然，他以兄弟之情，利用阿難尊者的多聞，聽取了神通法，然後在山林、曠野、坑谷之中精勤修習，得到了世俗的四禪，藉此四禪而發起了神通力。

得到神通之後，志得意滿的提婆達多就忘了我是誰。他認為自己和世尊都出生於釋家，世尊是因為有神通力才受到摩竭陀國王（頻婆沙羅王）與人民的信心供養。於是他就選定了摩竭陀王子阿闍世，為他現神變，甚至變成小嬰兒去吞食阿闍世的唾液，終於贏得了王子的信心。阿闍世每天都以500鍋豐富的飲食供養提婆達多和他的徒眾們。相反的，許多默默修行的上座長老們卻只能乞得冷飯酸麵，甚至吃不飽。提婆達多愈發張狂而不可一世了。

大約公元前 487年，阿闍世計劃向父王頻婆娑羅謀篡王位的同時，提婆達多也向世尊爭取僧團的領導權，卻受到世尊嚴厲的斥責。提婆達多非但不知道悔過，反而認為佛陀讚嘆舍利弗、目犍連卻刻意貶抑他的徒眾，因此對佛陀起了瞋恨心。在瞋心的作遂下，他走入了偏激的行徑。他以摩竭陀國重視苦行的風氣，又以世尊曾經讚嘆大迦葉尊者的頭陀行為由，配合他個人修習神通期間的經驗，強烈主張五項苦行(1)「盡形壽受著納衣」、(2)「盡形壽受乞食法」、(3)「盡形壽受一食法」、) (4)「盡形壽受露地法」、(5)「盡形壽受斷肉法」，自認為這五法是道，可以疾得涅槃。任憑世尊指示上座長老為他數作羯磨，仍然不聽規勸。他甚至在僧團中以捉籌的方式進行表決，贏取他的徒眾，滿足自己的領袖慾。

這五項主張不但在當時引起僧團內部極大的衝擊，也對後世的修習模式有著相當偏頗的影響。當時，東印度（摩竭陀國、鴦伽國）一帶，苦行之風極盛，有拔毛的、禁食的、禁語的、倒立的...等等。民眾普遍認為「苦行」才能得到「道果」，因此愈是苦行僧愈是受到尊敬。大迦葉尊者就是出自於這種環境下的修行者，但他捨棄無意義的苦行而堅持少欲知足的頭陀行，頗受王公卿相和人民的敬重。大迦葉尊者年老的時候，世尊曾勸他不必再堅持糞掃衣和乞食了。他回答世尊說：「多年來已經習慣頭陀行了，同時為了讓後世的人能夠知道從前世尊座下曾有修習頭陀行的上座弟子。」但願在物慾橫流的時代裡能夠發人深省。世尊曾經讚嘆其少欲知足，並要求大眾不要毀訾頭陀行。

雖然世尊讚嘆大迦葉尊者，但世尊並未將「頭陀行」制戒，因此，行者可以視個別的性向持守頭陀行，但卻不必盡形壽受持，更不能要求全體僧伽奉行，因為頭陀行固然有助於修行，卻不是通達涅槃的必要條件，所以大迦葉尊者並未曾要求世尊制頭陀戒，更未教導「頭陀行是道」。因此，頭陀行雖當讚嘆，不可毀訾，卻不是正法律的直接要義和必要規範。提婆達多的五項苦行，前四項類似頭陀行，但他主張「盡形壽」受持，則與世尊的戒律有所差異。例如：(1)糞掃衣之外如法接受輕暖衣料的供養，(2)乞食之外如法應邀到居士家接受供養，(3)一食之外，日中之前如法小食，(4)露地坐之外如法接受房舍安居；這些都是戒律所許可的。至於第五項「斷肉法」─不食魚、肉，如同吃素，這是取材自當時某些外道的作風，並不是頭陀行的條目，更不是僧團內部既有的規定。戒律的規定是不殺，但允許食用三淨肉─不見殺、不聞殺、不疑為我殺。聖弟子認知「四聖諦」才是正法，「八正道」才能通達涅槃，提婆達多卻捨正法律而主張「五法是道，疾得涅槃」。

律藏中明確記載：「提婆達多非法說法，非律說律，法說非法，律說非律，是破僧壞法的行為。」然而沒有辨識力的新學比丘，在迎合時代風氣的思潮之下，在滿足個人主觀意識的煩惱之下，自然隨聲附和而去。於是和合的僧團破裂了，正法輪的運轉受到了干擾。一直到公元五、六世紀左右，據說提婆達多的餘脈還存留在印度，他們雖然也尊崇過去諸佛，卻不禮敬喬達摩世尊。時空轉折，公元511年之後，中國大乘法受到梁武帝的禁令影響，大都仍然以「斷肉食」為法為律，以此為榮，誤認為吃素才是佛教，才能得道；反倒輕蔑依法依律正命而活的南傳僧侶─只因為他們接受一般飲食的供養。殊不知「乞食」、「托缽」、「如法接受飲食供養」才是出家人的正命；「經懺營生」、「自炊自煮」、「過午再食」反倒是值得反省的。有些人甚至還會懷疑提婆達多所主張的五項苦行要比世尊所制的戒律更為嚴謹，為什麼世尊不接受他的主張﹖如果有這樣的疑慮，就不難瞭解當年為什麼會有許多新學比丘叛佛而去了。只有那些真正瞭解正法律的人，才能知道世尊制戒的緣起和用意，才能辨識這五法的主張是非法非律的，當時它只是流自提婆達多的貪欲與瞋心，用來獵取徒眾，實現「新王─阿闍世，新佛─提婆達多」的野心而已。

經律上一致記載提婆達多叛黨造成了僧團的分裂，也破壞了正法輪的運轉，提婆達多身壞命終墮入大地獄中。佛陀住世時，已經有這樣的叛黨奉行著非法非律的教導，更何況二千五百年後的今天呢﹖南、北傳僧侶在修行生活上的重大差異，是否代表著僧團分裂的事實？公元紀元前後輯出的大乘法義與原始佛法的明顯歧異，是否說明了破壞法輪的事實？史實是否持續地驗証了當時羯磨會議中的警告？

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.彌沙塞部和醯五分律（第五分）　

3.四分律（卷第46）

4.十誦律（卷第36）

5.根本說一切有部毘奈耶

　

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作者: jiandao    時間: 2011-3-11 06:47
thanks for sharing.

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-17 07:51
                                                        九、頻婆娑羅王

公元前546年至486年之間，摩竭陀王頻婆娑羅創建了哈里陽卡王朝，他是一位溫和而賢明的國王，但曾經吞併了小國安加，掌握了恆河三角洲地帶的港口及航運管制權，並加入了南印度及東南亞沿海的貿易圈。他在位期間，致力於提高行政效率，大興土木，建設道路及公共事業，並在新都王舍城建築長達四十公里的城牆以防侵略。

公元前531年到公元前520年左右，世尊出家到成道初期，常在摩竭陀境內遊化，而頻婆娑羅王也一直以讚嘆、恭敬的態度來尊重供養世尊。他同時也禮敬其他的宗教師，以利於政經的發展。

公元前486年左右，摩竭陀王國卻因王位的繼承與權力的爭奪，接連地爆發了多次的謀刺事件，造成了淒慘的悲劇。阿闍世王囚禁了父王頻婆娑羅，欲予殺害；又監視母后韋提希，不令自由。這樣的結局對於一般世俗的信眾而言，當然很難接受。一個虔誠的、有威望的宗教護持者，原本是一般信徒所引以為榮的，他的果報應當是殊勝的，卻淪落至此，情何以堪？如果遇到俗人的詰難，又當如何應對？這樣的窘況，當時似乎並不存在，因為這是北傳觀無量壽經上所編輯的，南傳經典則說頻婆娑羅王知道了阿闍世的動機之後，很豁達地讓出了王位，並未 記載曾經發生那麼悲慘的故事。甚至後來阿闍世王起兵攻打拘薩羅國，被波斯匿王所縛，還被帶到世尊面前來感化釋放。世尊入滅後，大迦葉尊者率眾東返摩竭陀結集經律，據說也曾得助於阿闍世王的尊重供養。原始經典中並沒有提到阿闍世有弒父的罪行。

就經典上的記載而言，頻婆娑羅王的信仰似較偏重於一般世俗的擁護。在當時苦行風氣極盛的東方，許多婆羅門信徒都詫異於大迦葉尊者的皈依佛陀，曾與頻婆娑羅王一起來求證。頻婆娑羅王並未像波斯匿王那樣，留下許多熱心問法求教的記載。頻婆娑羅王固然是一個具有熱誠和信心的宗教護持者，但是後來的觀無量壽經，卻以他和韋提希皇后被幽囚的故事，展開了極樂世界的緣由，企圖為淨土思想接續更原始的法脈。事實上，公元430年傳譯於中國的「觀無量壽經」，比公元一、二世紀時傳出的「無量壽經」有著更具體但有差異的淨土思想，它是 比較後期傳出的作品，卻以直接摩竭陀的故事來證明大乘淨土別有法源。

觀經的作者編輯頻婆娑羅王與韋提希皇后的悲慘遭遇，用來做為啟發痛苦世間憶佛、念佛的生動教材；再賦予往生極樂世界的希望，則又圓滿解釋了頻婆娑羅王虔誠護持的果報，不再只是歷經劫難的牢囚而已。觀無量壽經的傳出，自然有它的時代背景和世間因緣，但並不完全符合史實。又說「有五色光從佛口出，一一光照頻婆娑羅王頂…自然增進，成阿那含。」更違反了八正道的實踐精神，也背離了「自洲以自依」、「法洲以法依」的教示。阿那含果往生的安樂世界（亦即五淨居天─無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，後來大乘把它演變 成淨土、極樂世界），固然是清淨莊嚴的，不再還生人間的；但卻要依法修習，斷了五下分結─貪、瞋、身見、戒禁取見、疑法，才能證得阿那含果，絕非光照自然可得的。摩竭陀王是歷史上的人物，演化出來的經典卻不一定經得起史實和聖諦的考驗，也說不上原始佛法。

正法的可貴在於思惟實踐，而不只是一般的信仰、憶念。信仰要建立在正見之上，憶念要流露在實踐之中，才能獲得真實的法益。王者的擁護、崇仰都不足以增加正法的光輝，王者的苦難也不能減損正法的寶貴。如果頻婆娑羅王真的遭遇了不幸，那也只是說明了諸行無常、苦、無我的通則─即使連帝王也不例外。他為「無常、苦、無我」作了一次見證。至於他生往何處，自然與業相應，本來不勞後人費心，但是後來的觀無量壽經所編撰的故事太虛妄了，不得不根據早期的巴利經典（英譯長部經和北傳的漢譯長阿含）所傳述的內容來加以說明：頻婆娑 羅王往生成為大夜叉，名字叫做門尼沙。從他的自述中，可以知道他尚未證得阿那含果，也沒有往生到所謂的極樂世界去，而是臣屬於蓖沙門天，仍然要數次往返於人間天上。願學人仔細思量，明辨經典，鼓起勇氣去認識真正的安樂世界。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.佛教思想（二）（玉城康四郎，幼獅文化事業公司，
　1985）

4.觀無量壽經（僵良耶舍，劉宋）

5.漢譯長阿含經

6.巴利英譯長部經

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-19 21:52
                                                                       十、耶舍尊者

　公元前380年，大約佛陀滅後100年左右，耶舍尊者來到東方的毗舍離城。這裡原來住著許多跋耆族的比丘。尊者看到當地的比丘們在布薩日時，勸導信徒捐獻金錢，深感詫異。為了阻止這件事，尊者就直截了當地表達他的立場，比丘接受或儲蓄金錢是世尊所嚴禁的。但是他們仍然依照自己的習慣繼續勸募捐獻，連耶舍尊者也分得一份。跋耆比丘甚至要求耶舍尊者去向信徒道歉，耶舍尊者於是對信徒說出了正確的戒律，反而得到了信徒的敬重。跋耆族的比丘非常憤慨，想要擯斥、處分耶舍尊者。

尊者有感於正法律的沉淪，決心排除跋耆比丘的非法行為，於是回到西方拘贍彌一帶糾集師友。尊者很慎重地親訪三菩陀商那和修尊者討論此事，並誠懇地請求精通三藏的離婆多尊者與會，還有許多來自西南方阿槃提、達襯、波利耶的比丘，都是西方的支持者，總共約700人，東下毗舍離。東方跋耆比丘也集合大眾。雙方集會於毗舍離的跋利卡園，各派四位委員，由西方的離婆多尊者，就角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生各合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨等十件事，逐一質問，而由東方的薩巴卡米比丘一一應答， 結果十事全部被裁決為非法。

這次的集會係以決定十事非法為契機，接著以戒律為重點而進行整理的結集就是第二結集，也稱為700結集。

十事諍論的過程中，跋耆比丘竟然說出：「一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毗舍離中國比丘鬥諍。」由此可以看出佛滅百年間，佛教西傳時，印度東西方地域之間已有「中國佛教」與「邊地佛教」對抗的事實了。佛陀住世的時候，從東方摩竭陀國的王舍城，到西方拘薩羅國的舍衛國一帶的北印度，正是世尊遊化的「中國」，尤其是舍衛城，更是佛陀入滅前二十五年間，經常住止的地方。王舍城的第一結集之後，阿難尊者的法系留在華氏城與毗舍離地區遊化。阿難尊者是釋族比丘，在第一結集中主誦「經法」，尊者的個性溫和慈悲，這些都與日後東 方法系的學風有關，例如：以「佛教中國」自居，重視「經法」，戒律較有彈性…等。而阿難尊者的弟子中，也有重律的法系，例如耶舍尊者、商那和修尊者，則與西方重論的法系融合向西發展，漸漸形成了東、西方的兩大法系。至於大迦葉尊者的遊化則以摩竭陀為主，但尊者樂處山間林下，持守嚴謹的頭陀梵行，遠離世間的喧囂，寧靜地實踐正法律，並未形成明顯的法系。當毗舍離發生諍論時，舍衛城佛教已經失去領導地位，西方法系的中心已經轉移到摩偷羅去了。十事非法的裁定，雖然獲得東西方法系一致的認同，不過還是傳說有反對長老十事裁決的萬人結集，但缺乏 具體的史料可資證明。然而佛教也因此逐漸分裂成保守的上座部和創新的大眾部，這就是所謂的「根本分裂」。華氏城、毗舍離一帶的東方系就是大眾部的前身，而摩偷羅、拘贍彌一帶的西方系，以及南方的阿槃提、達襯比丘則是上座部的前身。東方以「中國」自居，西方則以「正統」自期。此時，四阿含的原形大都已初具旨趣。

追思當年佛教的分裂，固然令人嘆息，但是幸而有耶舍尊者的堅毅和努力，凸顯了世尊所制的戒律，也重申了第一結集的立場，不被局部地區的比丘們為了滿足個人的煩惱，假藉適應時代的需要而自行修改戒律。保護戒律不致被時代演變的洪流所淹沒，也為後世學人留下了明辨是非的典範。這種對戒律的嚴謹態度和堅定精神，必然來自對佛、法、僧的深切憶念所產生的不壞勇氣，否則在遵守和敬，一向默擯非法的僧團裡，誰願掀起諍論的浪淘呢？

離婆多尊者原先也想避開這場諍論的，一路由拘贍彌避到薩寒若，終為耶舍尊者與商那和修尊者等的熱誠所感動，參與了會議，澄清了正法律。

反觀公元1990年的世界，佛教的流傳更久遠也更廣闊了。雖然原始的戒律條目是一樣的，但南、北傳持守戒律的差異卻很明顯，北傳國度裡，部份的出家人除了受蓄金錢、經營企業、占算吉凶之外，日本竟有娶妻生子，到寺廟去上、下班者。更奇怪的是有些人竟能引經據典地說明這是渡眾的方便。凡此種種都比當年的十事來得更複雜了。雖然阿難尊者曾提出世尊說過「小小戒可以捨」，但阿難尊者卻說不出小小戒是那些？因此大迦葉尊者才在第一結集中殷勤囑咐：「世尊已制的戒律一律遵守，未制者不另制定。」並取得與會大眾的共識。南傳恪遵這 項囑咐，因此戒律的持守相當嚴謹。北傳遷就現實主觀的環境，講求方便、適應，戒律的實踐已經支離破碎。在推動世界佛教交流，講求和諧互諒的宗旨下，表面上彼此往來討論，實際上還是各自為是的作風裡，更加令人懷念剛正不阿的耶舍尊者，也因此更加思念佛陀、正法律與正直僧的可貴了。今日，表面上佛教流傳全世界，然而何處再尋「正直捨方便」的尊者，來為後學們「但說無上道」呢？相信只有持戒精嚴的僧伽才能住持世尊的正法律。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版杜，1986年四版）

3.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社1984年三版）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-23 04:21
                                                                十一、阿育王

公元前272年左右，印度孔雀王朝的頻頭沙拉王（希臘人稱之為「阿彌陀拉撒迪斯」，梵文意為「殺戳敵人者」）病危，太子蘇深摩出鎮怛剎屍羅，阿育王代立。四年後，殺王兄蘇深摩，並殘暴王臣，除虐異己，於公元前268年左右，正式舉行灌頂典禮。

公元前259年左右，克林加戰役後，阿育王眼見戰爭的殘酷，又受到兄子泥瞿陀沙彌和王弟帝須出家的影響，深自懺悔，乃皈依佛教。依照阿育王留下的碑刻─摩崖詔勒第八章，顯示公元前258年，阿育王於「三菩提」已發深心，開始了聖地巡禮和修建佛塔的崇仰行動。

由阿育王的十四章摩崖詔勒和七章石柱詔勒，可以看出阿育王接受了不殺生、非暴力的佛教信條，變得很仁慈，很富人情味，廣行仁政，建設許多醫院、養老院、推行慈善事業，更全力擁護佛 教，致使佛教突破了國境，而傳播到錫蘭與緬甸等國，開啟了南傳佛教的先河。

從摩崖詔勒第十三章則可看出阿育王與西方四國─埃及、馬其頓、基雷尼、希臘的外交關係，其文化建設可謂綜合了希臘化文明的大成，然而影響最深的還是波斯文明。早在公元前327年，亞歷山大大帝遠征東方時，就有不少波斯的藝術家、工匠和學者避難到印度來。到了公元前247年，阿爾撒凱斯更建立了帕提亞王國（安息），而且成功地統治了伊朗全境達一世紀之久，致使孔雀王朝的文化深受其影響。當時印度普遍使用的「卡羅修地」文字，便是源於波斯宮廷所使用的阿拉姆文字。孔雀王朝的帕塔里普特拉宮殿乃至阿育王朝的石柱頭雕刻，都是源 自波斯的式樣。

公元前256年左右，阿育王勒令全國歸順佛法，使得外道的許多傳教師驟然失去尊重供養，不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。由於外道的教義、戒律、信仰歧異，也就引起了僧團內部長期的諍論，「善見律」中甚至傳說七年之內不得和合說戒，乃至引起阿育王以王令破僧。另一方面，外道中似是而非，表面近似於佛法的部份，以及印度舊有的傳說故事，卻逐漸地滲入了經典的持誦中，尤其是本生與譬喻裡。即使在阿含經中也流露出融攝外道思想的若干跡象了。「三法印」、「諸法無我」之說， 大約也在此時被提出來，用以駁斥比丘的外道思想─「法有梵我」，卻也因此把以有情為中心的「人無我」，開始擴充成「法無我」的方廣論說。

阿育王時期的部派佛教，主要為東方華氏城的大眾部，西方摩偷羅的說一切有部和西南烏遮因的分別說部。王子摩哂陀出家即以三部的大師─大天、摩闡提、目犍連子帝須三人為師。雖然王室的家族淵源偏向分別說部，但也禮遇王都的大眾部，兩部的合作良好。說一切有部的優波鞠多尊者雖受阿育王尊敬，但該部的處境較不理想，對其他兩部都曾經有過激烈的評論。至於由王子摩哂陀傳往師子國（錫蘭）的南傳佛教，即是以分別說部為主。今日南傳巴利經典即是源自該部的傳誦。東西方部派的分裂，加上部派內的諍論不休，再加上佛塔崇拜者的新興 勢力衝擊，有如推波助瀾，加速了部派和教團內、外的分裂，不但保守的上座部與創新的大眾部之間的差距日趨遙遠，即使自認為前進的大眾部本身也不斷地區隔。 18部的分裂大抵完成在阿育王的時代。因此即使在公元前251年左右，阿育王曾經迎請目犍連子帝須尊者等到華氏城來熄滅諍論，並舉行了第三次結集，又推派大德到各方去傳教；事實上，此時的佛教都已具有了各自的部派色彩。

公元前254年，阿育王擴建在尼格利婆的「拘那含牟尼塔」；公元前234年，親自前往供養。這說明了「過去佛」的思想在阿育王之前即已成立。「七佛說」是早期共有的傳說，阿育王以後的法藏部傳說過去有十四佛，銅鍱部則傳說過去有二十四佛…乃至有更多的過去佛被陸續地傳開來。當時似乎也有未來「彌勒佛」的傳說，但還沒有傳出「現在說法的佛」，也還沒有「現在十方諸佛」的傳說，一直到了公元紀元前後，部派佛教的佛身觀轉變，大乘運動興起，「現在十方諸佛」的說法才傳出來。至於彌勒佛的說法，在南傳「長部經」裡，帝須彌勒與阿 逸多是不同的二人─一作輪王，一成未來佛；在北傳「中阿含經」的「說本經」裡也是不同的二人；當時都沒有「菩薩」一詞，但是到了大乘興起以後，彌勒是姓，阿逸多是名，變成了一個人，一個菩薩。傳說的誤差在地域遼闊、時空久遠、交通不便、資訊不發達的古代，是很難被覺查出來的，因此經典的背景豈能不加以注意？後代傳誦經典的人如果加上個人主觀的煩惱，現代人又如何堅持「離經一句，允為魔說」？

公元前242年前後，阿育王在全國各地大興佛塔，供養佛舍利。王家示範，萬民景從，使得佛塔崇奉與舍利供養之風蓬勃發展，傳說竟達八萬四千塔，迎合了廣大群眾對佛陀的懷念，然而也把佛教信仰導向了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大家都在努力莊嚴佛塔，供養舍利。當然，這都是源自對佛陀的無盡思念。因為佛陀涅槃了，而涅槃不是成為上帝，也不可想像為無形的主宰，更不是秘密的存在，這對一般的大眾是難以理解的，於是在宗教的情感趨策之下，自然把對佛身的思念轉寄在佛陀的遺骨─舍利之上，藉著供 養禮拜的具體行動來啟發身心的信樂。事實上能夠深入念法的人，不難瞭解佛陀的色身也是四大所成，有飲食、大小便，會生病、腹瀉、背痛、受傷，會疲累、需要睡眠休息…終究病逝；因此舍利象徵的應該是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脫、解脫知見聚集的崇高德行。弟子所憶念的也應該是這五分法身所具備的九種佛德特性，才不致流於外道的形式崇拜。可是時間的洪流與感性的浪潮還是把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相與神祕感應的方向去了。佛塔的建築與聖地的巡禮則催促更多的本生故事、譬喻、傳說，來滿足以佛塔供養為中心的信仰群眾。佛陀住世時，在家人只 有信受僧團的教導，虔誠地供養僧團，不能參與僧團裡面的法務，更不能加以干預，因此在家與出家的身份是有明顯的差別。佛陀入滅時，囑咐遺骨交由在家人處理。當時由八國持回建塔供奉，連同量分舍利的器皿及殘留的碳渣共建十塔，但在家人的本份並沒有因為建塔而改變。然而，佛滅日久，大部份僧團內雖然仍能依法、依律正確地憶念佛、法、僧，過著遠離而充實的修行生活；可是俗家群眾卻再也見不到佛陀的音容，感受不到佛陀示教利喜的慈暉了，內心的空虛更需要具體的事物來彌補，於是大量的塔寺建築結合了僧俗充沛的熱誠，也大量增加了佛塔供養的人口，並 增加了在家人聽聞本生故事及譬喻傳說的機會，又由於部份在家人有財有勢，乃大幅度提升了他們對佛教事務的參與感，每每自覺自己在佛法中的地位日益重要了。這樣由僧俗共同組成的新興團體漸漸遍及各處，愈到後世愈加發達，竟成為蘊育未來大乘運動的搖籃。甚至後來在大乘經典中，竟然表現出對阿羅漢的輕視，由此亦可看出在家人貢高我慢的心路歷程。

至於聖地巡禮、聖跡立碑，在佛陀的出生、成道、初轉法輪、入滅之處─藍毗尼、菩陀伽耶、鹿野苑、庫西那加拉，親身實地緬懷世尊住世的情景，虔誠地表達內心無盡的思念，其身心的感受比諸佛塔崇拜又獲得了更大的滿足。阿育王的作風對後世信眾的塔寺莊嚴、朝山禮拜、聖地巡禮風氣，實在有著深遠的示範作用。

公元前233年左右，阿育王歿。在他的碑勒中記載了許多善行和對佛教的擁護、宣揚，卻沒有任何有關「四聖諦」、「八正道」的記載。或許當時的文化風俗認為口誦才是尊重真理，文字記錄有所不宜；或許阿育王根本就沒有聽聞過四聖諦的教說；或許他聽聞了但仍未具備正見；因此只能熱誠地以他主觀的想法、做法，以他王家的財富、權勢，表達了他對佛陀深切的憶念，使得佛教廣泛地流佈四方，而延續了南傳的巴利法系，卻也使得佛教逐漸走上了迎合世間的方向，因而也含藏了後來大乘發展的契機。阿育王的作為使得後世學人易於接觸佛教信仰 ，卻難於掌握佛法本身的特質；易於興起感性的崇奉，卻疏於進入理性的思惟。要真正做好一位王家護法，不致揠苗助長，不致干擾僧團，不致混淆正法律，實非易事啊！後世北傳的迦膩色迦王、龜茲王、符堅、姚興，乃至南傳的錫蘭王室、泰國王室，都深受阿育王遺風的影響。

環顧公元1990年的世界，南、北傳佛教對塔寺的建築、莊嚴仍不遺餘力，民眾捐輸也都不落人後，其熱誠感人一如阿育王日。但願在金碧輝煌的寺院裡，仍有賢聖的僧團以實踐的身教住持著世尊所教導的正法律，庶能安慰信眾千百年來的憶念。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

3.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社，1986，三版）

4.世界之聖域（中村元，環華出版事業股份有限公司，1981）

5.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）

　

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作者: chico    時間: 2011-3-25 04:10
不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。

阿育王時代有戒疤。估計作者搞錯了。

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-25 05:44

chico 發表於 2011-3-25 04:10
不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。

阿育王時代有戒疤 ...

燒戒疤本來就不是佛教的規矩；「賊住比丘」的意思就是說他們雖然投身佛教的僧團，實際上還是外道。

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作者: chico    時間: 2011-3-25 06:08
回復 Dhammapala 17樓 的帖子

據我了解，戒疤始於元朝。怎麼印度也有？

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-25 06:15

chico 發表於 2011-3-25 06:08
回復 Dhammapala 17樓 的帖子

據我了解，戒疤始於元朝。怎麼印度也有？

燒戒疤就如吃素一樣，表面上看，是中國歷史上某個時期才出現的，實際上卻是古印度早已有之，許多大乘經典都有燃指、燃臂、燒身供佛的教導。當然啦！那些都是外道的東西，佛陀可沒教人在身上烙印；而且佛又不吃人肉，何需你燒身供他？

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作者: Dhammapala    時間: 2011-3-28 13:23
                                                               十二、摩訶提婆

公元前251年左右，阿育王促請大批傳教師分赴各地宏法。其中有一名大眾部的摩訶提婆（或譯「大天」），他是太子摩哂陀出家的三位尊證之一，前往印度的摩醯沙案達羅（簡稱案達羅）一帶宏傳佛法，這是大眾部分出制多山部的開始，以大天為始祖，後世稱為案達羅派或大天派。

制多山部的住眾後來因為「大天五事」，又分出制多山部、西山部和北山部三部，即分別在近世發現的阿瑪拉瓦提佛塔一帶的山區東、西、北部。

大天五事造成大眾部內部的嚴重分裂是公認的事實。雖然發生的時間可能在大天之後百年，但一般均傳說五事是大天的主張。他認為(1)阿羅漢仍有可能遺漏精液，(2)還未斷盡不污染的無知，(3)未斷盡處非處的疑惑，(4)要依他人的記別才知道自己已證阿羅漢，(5)至誠唱唸「苦哉」能起聖道。他將五事編成偈誦，自認為同於世尊所說。此舉不但被保守的上座長老判為「五事妄言」，即使在創新的大眾部裡也引起諍論。有部的論師更批評他是在為自己的情況提出辯護，並討好多數未證果的學眾。但是大天譁眾取寵的論調還是不乏許多隨聲附和者。

「大天五事」是貶低阿羅漢素質的言論，也是輕視聲聞僧的心態萌芽。對照當時佛塔崇拜風氣的興起，新興塔寺供養群眾的不斷增加，本生故事的不斷傳出，對佛陀的懷念之情愈發強烈，猶如佛陀的本生重現人間一般，讓群眾有如面對世尊，倍覺親切。這些以塔寺為中心的熱情群眾，以本生故事中真摯動人的故事情節做為學習佛陀的典範；而對於謹遵聖道，遠離五欲紅塵，棲身山間林下的寧靜聲聞僧，反而認為他們太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的熱忱。由於塔寺供養並不限於大眾部，因此這樣的觀念多少也滲入了上座部。這種以佛陀的本生故事為基礎，刻意跳過聲聞行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教義與教團組織都逐漸發生了變化。分裂後的制多山部即是塔寺崇拜者的名稱，西山部則是擁有阿瑪拉瓦提大塔的部派，案達羅的大眾部亦熱衷於佛塔的供養。這些以大眾部為主亦有部份上座部參與，包括出家人與廣大在家人的新興團體，逐漸形成一股強大的力量，到了公元前一世紀左右，終於在南印度案達羅與阿槃堤一帶掀起了大乘運動，傳出了新的教義。

大乘經典中每以直探佛陀本生做為修行模範，刻意貶抑阿羅漢，輕視聲聞僧；甚至有在家人「喝斥阿羅漢」的傲慢記述…等。這些似乎可以從「大天五事」發生的時代背景略見其端倪。

「大天五事」自古以來即被判為「五事妄言」，但公元1990年代，大乘法師的著述中，仍然有人同情他的言論。五事為何歸屬妄言？對於未證阿羅漢果的有學眾或許還難以具體瞭解，但是只要具有正見，於佛、法、僧已得不壞淨者，應該可以試著就佛、法、僧的尊貴特質加以思惟判斷。世尊所說的正法律，一向就是「即身觀察緣自覺知」的實踐之學，「大天五事」的偈誦已經偏離了法次法向，又誤導眾人犯下了輕賤僧寶（阿羅漢）的錯誤。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989）

3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

4.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985，三版）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-4-1 06:57


                                                            十三、秦始皇

公元前237年左右，印度阿育王正在大興佛塔，促請大師前往週圍各國傳教，西北方傳到犍陀羅和大夏等地。公元前214年左右，據說輾轉又傳到中國，當時正值秦始皇33年。

歷代三寶記第一，唐朝法琳之破邪論說：「秦始皇時，有外國沙門釋利防等18賢者，賚佛經來化始皇。始皇不信，遂將防等囚禁。」此事在道安及朱士行漢經錄中均有提及。對照史記第六，秦始皇本紀33年記事中，有「禁不得祠」，一般譯為禁止祭拜出現在西方的慧星。如果把「佛陀」的音譯「浮圖」、「浮屠」、「復豆」、「不得」用漢音、唐音（近似今日閩南語音）讀出，似可譯為禁止崇奉西方「佛陀」的信仰。

秦始皇為什麼要禁止信仰佛陀？因為當時神仙思想發韌，始皇28年曾派徐福到東海中求仙，始皇33年派燕人盧生訪求仙人羨門、高誓；又派韓終、侯公、石生去尋訪仙人以求取不死藥。熱心求取長生不死的帝王，貪慾正盛，那有可能相信以「無常、苦、無我」為核心的佛教思想？秦始皇34年，更進一步焚毀詩書百家語；始皇35年，活埋儒生460餘人；使得中國學術思想淪沒，也完全阻斷了上座佛教傳入中國的初機。

公元前206 年，秦亡漢立以後，敘利亞王安鐵歐可士三世入侵西北印度。公元前189年，大夏王德米都利奧斯統治西印度，此後西北印度淪入希臘系的王統之下，孔雀王朝日趨衰落，印度內部陷入了內憂外患的兵荒馬亂中，佛教也因為境內反對勢力的彈壓，停頓了宏傳國外的腳步，上座長老之教因此喪失了初次流傳中國的契機。秦始皇禁佛後經過了278年，一直到公元64年前後，漢明帝時，才由西北印的貴霜王朝，經由絲路通過西域，陸續再傳入多神化、國際化的新興大乘信仰，這已經不是當年由釋利防等18位賢者所要傳佈的上座佛教了。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.史記

3.中國淨土教理史（望月信亨，慧日講堂，1974　）

4.歷代三寶記

5.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-7 19:51
                                                      十四、普西亞米陀王

公元前185年，普西亞米陀將軍在閱兵時殺掉了孔雀王朝的最後一位國王普里哈多拉達，創立了巽加王朝。

巽加王朝之初，普西亞米陀王一面彈壓佛教，一面致力復興婆羅門教。他曾經三次親自主持象徵傳統婆羅門教復活的「馬之犧牲」祭禮，充分表現了巽加王朝具備了民族性、社會性和宗教性的反動根基，反對孔雀王朝傾向波斯的立場，反對孔雀王朝偏向佛教的立場。這一股強大的反動力量，事實上從阿育王時代─佛教的全盛時期，就已經逐漸蓄蘊了。

公元前200年左右，起於阿育王時代而未定形的未來佛信仰，隨著對已逝阿育王的懷念而傳出較完整的彌勒信仰。長阿含中的轉輪聖王修行經（南傳轉輪聖王獅子吼經）即是有關彌勒佛的最早記載，文中的堅固念王達爾哈涅米轉輪聖王似被比擬為阿育王。隨著孔雀王朝的衰亡，西北邊境的異族入侵和巽加王朝的政治壓迫，佛教徒所遭遇的苦難與日俱增，於是前朝來自波斯的薩歐須央特或斯密拉救度思想，無形中便流露在五濁惡世的救贖希望中。天國、淨土，救世的輪王阿逸多、當來救度的彌勒佛，開始在佛教信仰中流傳。人們期望阿育王日的重現，更盼望佛陀降臨人間。傳統的佛身觀禁不住現實人間的渴求，開始產生了重大的變化。

公元前180年，面對政治和宗教的雙重壓力，佛教徒仍然展開了山琦第一塔的肇建。

公元前150年，建立巴赫特塔，欄楯上已有浮雕。

公元前140年左右，擴建山琦第一塔。

公元前125年左右，山琦第二、三塔陸續建成。

巽加王朝壓制下的佛教徒仍然承續著阿育王的遺風，默默地以山琦、巴赫特的聖地佛塔做為懷念佛陀的凝聚重心。思念的情懷始見於口耳相傳的本生故事，現在則開始展現於欄楯的浮雕上。這時候，「菩薩」這個名詞雖然還很少見，但是具體化的本生人物已經呼之欲出了。壓力之下的情緒一旦反彈宣洩，就會像江河決堤般的洶湧而出─(1)大量地傳出本生事跡，(2)熱烈地表現於佛塔欄循，(3)激盪群眾更強烈的思念。三者交互反應，愈到後世愈強烈。到了公元前100年左右，終於各聖地的欄循陸續出現了本生菩薩的事跡，大乘運動也因為豐富的素材配合無盡的懷念得以開始興起。

阿育王的刻意擁護，普西亞米陀王的故意彈壓，都使原始佛教的形態逐漸變了樣。世間帝王的喜惡褒貶，往往會干擾了正法的正常流傳，加速了像法的發展。緣起緣滅，有漏有取的世間，若未具足正見，就只能隨波逐流，人云亦云了。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989）

3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1989）

4.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

5.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

6.Thus Have I Heard (Maurice Walshe, Wisdom Public　ation, England, 1987）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-9 10:05
                                                         十五、康瓦王

公元前75年左右，巽加王朝的最後一位國王被宰相暗殺。這位宰相篡奪了王位，號稱康瓦王朝。當時印度已經分裂成許多寡頭體制的小國家，彼此攻伐，爭戰不休；而西北印度自公元前90年即已淪入薩卡族手中，以犍陀羅為統治中心。公元前85年，薩卡族南侵烏遮因一帶，被維克拉摩德耶王所敗。康瓦王朝則持續不到50年，於公元前28年左右，又被統治德康地方的案達羅家族所推翻，於是印度陷入更混亂、分裂的局勢。內憂外患交相煎熬之下，當時民生痛苦的情景可想而知。

苦難的人間，切望安慰救渡的人心，促使宗教思想也產生了更強烈的變化。在宗教區域方面，阿育王時代的佛教中心─中印，因為巽加王朝的刻意彈壓，已經成了婆羅門教的勢力範圍，婆羅門教又向南發展，融合了案達羅族的土著文化，產生了濕婆派的新婆羅門教。阿育王時，佛教在中印的部份大眾部和部份原在南印的分別說部，在巽加王朝的壓迫下逐漸移往西方和西南方，與原在西方的有部會合，逐漸形成了有部西方師、經量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝滅後100年間，苦難的環境背景使得佛教的部派思想、婆羅門教的維達文明和案達羅的阿利亞文化，更易於彼此觀摩、吸收，交互影響，共同走向了解救現實人間苦難的方向。大乘運動因此得以如火如荼的展開來，充分吸收了婆羅門教與案達羅文化的精華，用以安慰、教導廣大的塔寺供養群眾。相對的，保守的部派教團則被視為自救者、自利者、虧負佛恩者、消極者…，開始被流俗所輕視乃至唾棄。只因在亂世，人心徬徨脆弱的時代裡，不願再以世俗的熱情回饋紅塵；只因堅守默然遠離的生活方式；只因不肯曲從時代的潮流風尚；只因不願迎合人心的需求；部派佛教開始式微了。

有關世尊本生的故事源源而出，不但包含了印度舊有的神話和民間故事，竟連後世蘇巴達航海記的故事也成了素材；這是佛滅300年以後，公元前180年到公元前80年之間，才發生於印度和阿拉伯海之間的故事。然而故事是動人的，它不談嚴肅的課題而以市井凡夫容易接受的國王、長者、居士、修行人、天神、象、鳥、兔子…做主角，編織成平易動人的內容，篇篇都能激發為他人獻身的熱忱。在這些故事中，富於機智和慈悲，生生世世不斷地捨己救人的主角，都傳說是世尊的本生，因此「本生菩薩」也就應運而盛，成為亂世中信心的寄託和苦難的安慰了。（待續）

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-10 20:31
雖然本生故事及譬喻經在早期的九分教和十二分教中已有傳誦，但在歷次結集中均未被編入阿含經。因此在漢譯四阿含中沒有，在巴利經典中則被編在後世增補的第五阿含裡。理由很明白，本生故事大部份都不是佛說的，而是懷念、讚仰佛陀的人們所完成的作品。世尊說法的重點在「正法律的實踐」，說法的目的則在「解脫」、「涅槃」，不可能經常把時間用來說故事，更不會為了自讚本生的菩薩行而說故事。尤其是「菩薩」一詞，更是世尊說法中從未出現的名詞。世尊的賢聖弟子只有向須陀洹，得須陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿羅漢，得阿羅漢；如是四雙八士，並沒有什麼菩薩階位。巴利四阿含中看不到「菩薩」這個名詞（第五阿含中才有），漢譯雜阿含「灰河喻」中出現僅有的一次「菩薩」用詞，應是公元初年左右，說一切有部傳出的章節，因為巴利經典中並沒有「灰河喻」。漢譯阿含經中的「菩薩」，有些是後期部派加入的，有些是後來中文翻譯者所使用的。巴利第五阿含則搜集了歷次結集時未被納入的傳說等，應屬後期的結集。但是這時候的「菩薩」，以及巴利經典中的「菩薩」，都只用於尊稱世尊的本生，其他「大乘菩薩」的稱呼這時候還沒出現。「本生菩薩」一詞大約始於公元前150年左右，到了紀元前後已經相當普遍了。


隨著本生菩薩的出現和本生事跡的流行，佛教「業生」的教義也出現了問題。憑著「菩薩」生生世世的偉大行業，理應層層增上，長久感受天帝、輪王的果報才對；為什麼有時候做動物，有時候做窮人，尤其是在捨己救人的時候，經常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦報呢？於是「願生」的觀念出現了，用來解釋菩薩是為了救度人間才以他慈悲的「願力」化身在世間受苦的，所以菩薩雖千百度示現於世間，乃至最後身示現成佛，但於其真實莊嚴的法身是絲毫不受影響的，逐漸地認為佛身是一種超越的存在。這與婆羅門一元主義的吠檀多學派相似，本於奧義書（優波尼沙），認為最後真實之自身性質猶如大梵，是不可描述的，但卻顯現在世界中。南方大眾部傳出了新的「願力說」，也產生了新的「佛身觀」，佛陀不再只是歷經人世生、老、病、死，80歲入滅於庫西那加拉的世尊了；涅槃之後的佛陀也不再是渺難追尋了；無量光明的法身佛仍然照耀著十方世界，無量壽命的法身佛延續著三世時空，因此推論現在必然也有許多菩薩乘願示現在十方世界中。於是「大乘菩薩」也就隨著出現了。（待續）

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作者: chico    時間: 2011-5-11 06:10

尤其是「菩薩」一詞，更是世尊說法中從未出現的名詞。

漢譯雜阿含「灰河喻」中出現僅有的一次「菩薩」用詞，

長阿含。大本經，不是世尊說的？

佛告比丘。毗婆屍菩薩從兜率天降神母胎。專念不亂。母心清凈。無眾欲想。不為淫火之所燒然。此是諸佛常法。爾時。世尊而說偈言

　菩薩住母胎　　天終天福成
　其母心清凈　　無有眾欲想
　舍離諸淫慾　　不染不親近
　不為慾火燃　　諸佛母常凈　

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-11 06:24
佛沒說的肯定是錯的。比如等公共汽車。佛陀沒說過要排隊，所以大家都要一哄而上搶座位。

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-11 06:45
佛陀也沒說過禁止上黃網，所以僧團制定禁止上黃網的戒律是錯誤的，因為佛陀時代沒這條戒律。

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作者: jiandao    時間: 2011-5-11 14:14

Dhammapala 發表於 2011-5-10 07:31
雖然本生故事及譬喻經在早期的九分教和十二分教中已有傳誦，但在歷次結集中均未被編入阿含經。因此在漢譯四 ...

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作者: chico    時間: 2011-5-11 22:14
回復 jiandao 28樓 的帖子

你看看帖子再起鬨。
沒看到長阿含，大本經里，也有菩薩一詞。

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作者: jiandao    時間: 2011-5-11 22:25

chico 發表於 2011-5-11 09:14
回復 jiandao 28樓 的帖子

你看看帖子再起鬨。

當年讀阿含的確是囫圇吞棗，記不清了。但大乘經典中那些向釋尊學法的具名具姓的大菩薩們，在原始佛教典籍中，有多少記載？

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作者: chico    時間: 2011-5-11 22:33
回復 jiandao 30樓 的帖子

我不搞那套學問，你史實的知識比我豐富，不妨考究一下。

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作者: jiandao    時間: 2011-5-11 22:52

chico 發表於 2011-5-11 09:33
回復 jiandao 30樓 的帖子

我不搞那套學問，你史實的知識比我豐富，不妨考究一下。

哈哈，信仰嘛，在他人看來，就是醉死不認那壺酒錢---基督信仰，相信耶穌復活，也一樣。我欣賞老兄的堅持。

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作者: chico    時間: 2011-5-11 23:07
回復 jiandao 32樓 的帖子

我在這裡就是想告訴作者，摟住，讀者。下面這兩句話，不成立。

尤其是「菩薩」一詞，更是世尊說法中從未出現的名詞。

漢譯雜阿含「灰河喻」中出現僅有的一次「菩薩」用詞，


當然如果他們認為「長阿含。大本經「，不是世尊說的，另當別論。這樣的話，他們一定是「超級「大阿羅漢，可以辨別佛經的真偽。
有時候我妄想，我們在這裡胡扯這個是佛說，那個非佛說。還不如弄個神通，回到3000 年前，聽聽世尊當時如何說的。那個錄音機紀錄下來，讓世人見識見識。

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作者: jiandao    時間: 2011-5-11 23:17

chico 發表於 2011-5-11 10:07
回復 jiandao 32樓 的帖子

我在這裡就是想告訴作者，摟住，讀者。下面這兩句話，不成立。

有時候我妄想，我們在這裡胡扯這個是佛說，那個非佛說。還不如弄個神通，回到3000 年前，聽聽世尊當時如何說的。那個錄音機紀錄下來，讓世人見識見識。

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很多大乘「如是我聞」，哈哈，可能就是這麼來的

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作者: Djogchen    時間: 2011-5-11 23:35


回復 chico 33樓 的帖子
有時候我妄想，我們在這裡胡扯這個是佛說，那個非佛說。



在菩提樹下聽得多這句說話的時候，快要變成基督教的真理：--「信者得教，不信者
下地獄」！

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作者: chico    時間: 2011-5-11 23:41


回復 jiandao 34樓 的帖子

據法藏之《華嚴經傳記》卷一載，龍樹菩薩在學完當時所有已知的佛經之後，認為釋迦牟尼佛所說的法並不圓滿，這時龍王邀請他到龍宮閱讀海龍所收藏的佛經，龍樹菩薩於龍宮中見到《華嚴經》，由此認識到釋迦牟尼佛確實具有無比圓滿的智慧。因為上本與中本數量巨大、涵義深奧，非一般世間人所能理解，於是他只把下本《華嚴經》從龍宮帶出，並使之在世間流通，此即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之《華嚴經》，而實際上流傳的經本只是下本的略本，唐譯八十華嚴也只有四萬五千偈。

我認同華嚴宗那些祖師大德們。假如誰不同意這個說法，你可以到龍宮走一趟，看看龍王那裡有沒有這部經。有四禪以上的功夫，相應的神通就可以。在這裡胡扯沒用。

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作者: jiandao    時間: 2011-5-11 23:55

chico 發表於 2011-5-11 10:41
回復 jiandao 34樓 的帖子

據法藏之《華嚴經傳記》卷一載，龍樹菩薩在學完當時所有已知的佛經之後，認為釋 ...

龍樹菩薩比較有所顧慮，要給大家一個來歷，一個比世間存有的釋尊教誨更高明的教誨的來歷的交待，哈哈，其實似乎不必，類似顧慮事實上並沒有廣泛的約束力，而到了金剛乘時期，乾脆就除去一切羈絆，推出全新的說法者。

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-12 02:53


回復 chico 36樓 的帖子

我認同華嚴宗那些祖師大德們。假如誰不同意這個說法，你可以到龍宮走一趟，看看龍王那裡有沒有這部經。有四禪以上的功夫，相應的神通就可以。在這裡胡扯沒用。


佛說四大教法中，沒有神通這一項。辨別法非法義非義，靠的是知見，並不是神通。辨別佛經的真偽，也不必是阿羅漢，更不必是"超級"大阿羅漢。再者，經律的結集屬於僧事，龍王是沒有資格與會的。龍宮之說，其實已經告訴你華嚴經不是佛教的經典。

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作者: chico    時間: 2011-5-12 03:01


回復 Dhammapala 38樓 的帖子

這叫實地考證。同佛說的什麼沒關係。四禪及其神通也不是佛家獨有的東西。雖然他不值錢，沒幾個做得到。

知見？請問，你的知見是佛的知見，還是大阿羅漢的知見？如果是凡夫知見的話，最好不要執著自己的知見。

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-12 03:07
回復 chico 39樓 的帖子

我的知見就是我的知見

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作者: chico    時間: 2011-5-12 03:14
回復 Dhammapala 40樓 的帖子

你也不敢說你的知見同佛、阿羅漢等齊。所以就不要太執著己對他錯，人邪我正。

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作者: chico    時間: 2011-5-12 03:16

經律的結集屬於僧事，龍王是沒有資格與會的。龍宮之說，其實已經告訴你華嚴經不是佛教的經典。

我也不是僧，我同樣收藏一些佛教典籍。怎麼我收藏了的，就都不是佛教的經典了？

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-12 03:19
回復 chico 42樓 的帖子

如果你收藏的佛教典籍不是出於僧團的結集，那就只是你自己的經典。

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作者: chico    時間: 2011-5-12 03:28


回復 Dhammapala 43樓 的帖子

那個僧團，那次集結的才是佛教經典呀？門外之人迷糊著吶

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-12 03:33
回復 chico 44樓 的帖子

是啊！這對你們的確是個迷團，因為你們讀阿含如沾醬油，而且根本不看律部。

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作者: chico    時間: 2011-5-12 07:03
回復 Dhammapala 45樓 的帖子

阿含和律部你都給我（們）讀了。閣下不是正拿著它對照我（們）嗎

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-12 08:00


有南傳佛教徒說南傳菩薩道波羅蜜思想可以在小部的佛種姓經、本生經、所行藏經等經文中找到，他懷疑這幾部經都非佛說。

南傳內部也有非佛說的階級鬥爭啊。

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-12 08:11
斯里蘭卡僧人 Narada Maha Thera在其名著The Buddha and His Teachings 說：

Every aspirant to Buddhahood passes through the Bodhisatta （菩薩）period----a period of intensive exercise and development of the qualities of generosity, discipline, renunciation, wisdom, energy, endurance, truthfulness, determination, benevolence and perfect equanimity（第21頁）.

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-12 08:34
回復 chico 42樓 的帖子

這不奇怪。 一些南傳佛教徒已經把阿含經都看成異端邪說了。這南傳還有譜沒譜？

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作者: Djogchen    時間: 2011-5-12 08:52
回復 信仰平等 47樓 的帖子

老兄你應該學習基督徒的一招絕招--------那就是要對方證偽。

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-12 09:10
回復 Djogchen 50樓 的帖子

對，證偽。

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-12 09:44
千萬不能盲目崇拜南傳。南傳被某些極端分子搞得烏煙瘴氣。

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-12 19:28
原始佛法和南傳佛法不是一個概念。南傳佛法未必原始。

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-13 21:07
回復 Dhammapala 24樓 的帖子

有鑑於塔寺崇拜的盛況和本生故事的流行，似乎逐漸偏離了佛教的中心思想，於是在公元前100年左右，便有少數大眾部的學人提出了不要執著於佛陀的色身舍利，呼籲大眾重視佛陀的法身智慧，強調對般若波羅蜜的崇拜，比收藏佛陀遺骨的塔寺崇拜，功德更大。更以「空」性來說明般若波羅蜜，避免信眾又對「般若波羅蜜」產生有相的執著。此後，初期大乘運動不斷興起，反對部派佛教的獨善其身，也反對塔寺崇拜的有相執著，主張以「空」、「無相」、「無願」、「無作」的般若修證，深入群眾，救度世間。這是促發大乘般若思想的契機，熱切地在亂世中伴隨著塔寺供養群而傳揚著，希望力挽狂瀾，避免佛教一直走向神祇崇拜的路上去。


然而兵荒馬亂加上天災人禍的日子實在太苦了，未來輪王、未來佛的傳說已經不能滿足人心長期的渴盼；本生菩薩的事跡雖能激勵人心，但畢竟都是過去的事；現實人心渴望的是當前的救渡，立即能解除痛苦的消息。期望有「現在佛」的樂土可供甦息；或有「現在菩薩」馬上出現在苦難的世間。不但佛教徒如此，婆羅門教也早已發展出類似的教義，公元前80年左右，薄伽梵歌的原形已開始流傳，裡面即有很明確的救贖思想，分別就「禪定」、「專念」、「虔奉」三個層次，提供出家人、在家修行人與世俗凡夫三種與梵合一的往生境界與救贖希望。其中也提到「信心」、「願心」、「虔誠的侍奉」、「禪思」、「專念」、「臨終繫念」、「梵字誦念」…等修行要點，這些婆羅門教義對初期大乘教義的發展有著密切的影響。不但印度如此，遠在西方的安息、敘利亞，也因為海陸運輸貿易的發達，傳來遙遠西方「救世主」誕生的消息。據說當時的安息王康都法勒斯，就是公元前4年前往禮拜剛誕生的耶穌基督的東方三博士之一。當時的敘利亞也正遭逢羅馬帝國的蹂躪，民心渴望救贖的情境彷如印度。又因為安息王在公元前10年已經奪取了薩卡族在西北印的全部領域，且將版圖擴張到摩偷羅一帶，而鄰近西印度的沙卡斯達那正是拜火教的發祥地；當時的薩卡人也信拜火教，講伊朗語，深受安息文明的影響。拜火教中的光明之神阿弗拉則有六位不死的聖者做為脅侍。這些來自西方的訊息對大乘的發展也有相當的催化作用，尤其是薩卡族於公元30年左右，南下攻佔西印度，建立卡爾達馬喀王朝，後來又提倡梵文大乘經典的書寫流傳，自然含有濃厚的西方氣息。


就這樣，在佛教的部派思想、塔寺信仰；婆羅門教的奧義書（吠檀多學派）、薄伽梵歌；案達羅的德拉烏達式傳統、新的維達文明；西方的救世主、光明之神…等，種種錯綜複雜的思想背景之下，使得東西方文化、新舊觀念、社會價值觀、人生觀、宗教觀…也都無可避免地發生了交互作用，共同在尋找一個新的思想體系或信仰歸依。感性與理性之間，現實與理想之間，教內與外道之間，人我之間，都在尋求一個新的平衡點。終於，久亂望渡的人心決定了方向，東、西方的人們都渴望救主的降臨，響往天國，期待永恆。於是婆羅門教的薄伽梵、梵天、不生不滅的教義定型宣揚；大乘的現在佛、淨土、無量壽信仰陸續傳出；西方的上帝、天國、永生的福音也開始傳揚。東西方也有相似的理念，都強調信心、願望、力行─婆羅門教為信心、專念、奉行；大乘教為信、願、行；基督教則為信、望、愛。三者之間的交互影響，何其密切。（待續）

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-15 21:26
回復 Dhammapala 54樓 的帖子

大眾部傳出的佛身觀，原先是為世尊滅後的法身提出「無量光明」或「無量壽命」的形容，這與般若思想中呼籲重視世尊的智慧法身是相近似的。憶念佛陀無量光明、久遠的法身，應該比崇奉世尊的色身遺骨更有意義。現在既然傳出法身佛可以依照本願示現於十方世界中，於是在東方艱苦的農業區，首先由制多山部傳出了救度婦女和疾病的阿門佛國。阿門菩薩的本願是「所行的不離一切智願」、「一切智相應」，可以知道阿門佛土是重智的，這與般若思想還是相呼應的。般若思想的原意或許並未包含淨土思想，但前面說過時代的心聲在強烈地渴盼著「現在佛」、「淨土」、「永恆（無量壽）」，般若思想自然會方便地把淨土思想融攝在重智的阿門佛國中，目的還是要引導大眾重視般若的修行，才能往生智慧者的淨土。「現在佛」與「淨土」的願望滿足了，卻還差一個「無量壽」。阿門;佛國的菩薩還是有生死的，只是死了再生也不會忘失佛法。這在當時的思潮中，比起婆羅門或西方的永恆之說，還是不盡理想，於是在西方繁華的商業區，就由正量部傳出了更莊嚴富麗的阿彌陀佛極樂淨土，把原來懷念世尊的「無量光」與「無量壽」的法身佛具體轉化成為現在他方佛─阿彌陀，也提出了「壽命無量無邊直到成佛」的保證，完全滿足了「現在佛」、「淨土」、「永恆─無量壽」的三重願望，展開了新教義的宏傳工作。「般若思想」與「阿彌陀淨土思想」，奇特的組合─一個重智（理性），一個重信（感性），竟然成了推展初期大乘運動的兩個輪子，從西南印、西印爾後西北印，越過西域流沙，一路馳騁，向漢土中原而去。

亂世，一向是百家爭鳴、思想競起的時代。世尊頂立於六師外道之上，正逢北印度16小國紛爭的亂世；中國的的戰國時代也是諸子百家競起的時期。紛亂的時代裡充滿慌亂的人心，望治望安的渴盼乃是人心自然的歸趨。各家的理想不同，當然也會提出不同的目標和不同的方法。例如「世界大同」是目標，「格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」是方法；「天國永生」是目標，「信、望、愛」是方法；「淨土往生」是目標，「信、願、行」是方法。但世尊說正法律的目標與方法都與其他思想不同，也不同於大乘思想。大乘思想對當時的世亂心慌雖然發揮了安慰、穩定的宗教功能，但就原始佛法的「法次法向」來說，卻不見得相符。細細思考初期大乘的起源，瞭解那個時代的思想背景，或許有助於學人的看法。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988　）

3.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989　）

4.初期大乘佛教之起源與開展。（印順，正聞出版社，1986　）

5.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

6.印度哲學導論（D.M.Datta & S.C.Chatterjee,國立編譯館，1974）

7.佛教思想（玉城康四郎等，幼獅文化事業公司，1985　）

8.薄伽梵歌（楊斐華譯，斐華出版社，1985　）

9.宗教與人生（郭維夏等，空中大學用書，1989　二版　）

　

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作者: jiandao    時間: 2011-5-16 01:34

Dhammapala 發表於 2011-5-15 08:26
回復 Dhammapala 54樓 的帖子

大眾部傳出的佛身觀，原先是為世尊滅後的法身提出「無量光明」或「無量壽命」 ...

多謝分享

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-21 20:11
                                                        十六、路多拉達曼王


公元30年左右，薩卡族征服了安息王國，佔有西印度及西南印，建立了卡爾達馬喀王朝而以烏遮因為都城，掌握了東西方船運的主要商港。

公元60年左右，大月氏王邱就卻在西北印建立貴霜王朝，部份薩卡人南遷。當時卡爾達馬喀王朝的英主路多拉達曼一世，擴大西南領域，建立港口商館，同時獎勵使用剛誕生不久的梵文文字，使首都烏遮因成為活躍的文化城市。當時因為海上貿易與埃及、羅馬、希臘都有接觸，商業發達而有豐富的物質，大乘經典不但快速地融攝西方的文化思想廣泛地傳誦出來，更因王室獎勵而積極提倡「寫經功德」。大乘經典中常見讚嘆「書寫讀誦」的功德，正是反應了那個時代的情形。這在書寫文字、材料欠缺的古代或內陸是無法提倡的，但在大乘初興的時代裡則是備受重視的。「般若經」、「法華經」、「華嚴經」、「無量壽經」…等，由印度各地分別傳出的初期大乘經典，大約都在此時寫成梵本。

薩卡族統治的西南印，所以會成為大乘法興起的基地，自有其長久的歷史淵源和特殊的時代背景。薩卡族原居加斯毗海之東，屬於斯基泰人的一種，公元前二世紀半的時候，其中一支侵入安息而與帕爾提亞人混血，定居於沙卡斯達那，講伊朗語，信拜火教，被稱為「婆羅婆」。薩卡族也在公元前二世紀侵入印度，佔領旁遮普一帶；公元前一世紀又與安息數度爭奪、併屬，至紀元初年才建立卡爾達馬喀王朝。薩卡族攻佔西南印的時候，印度本土仍陷在多國爭戰的分裂局面之中，但是發源於德康地方的南方土著王朝─案達羅已逐漸取得優勢，後來出了一位「南方的君王」─修里‧撒塔卡尼王，順利地穩定了案達羅王朝的政權。修里‧撒塔卡尼王在宗教上堅決信奉婆羅門教，曾經親自主持兩次「維達」的「馬之犧牲」儀式，而與當時的佛教及南方純粹的德拉烏達式傳統對抗，因此也迫使佛教逐漸向西南遷移。案達羅王朝除了在文學、藝術上蘊育出阿利亞文化外，也積極擴展商業經濟，尤其是與西羅馬間的貿易非常繁盛。但是欲與西亞細亞和西北印的貴霜王朝通商，則受制於卡爾達馬喀王朝，因此不斷地引發激烈的拉鋸戰。「薩卡族」自認同於世尊的「釋迦族」，以提倡佛教為榮，方便取得印度佛教民心的認同，以對抗信奉婆羅門教的「南方的君主」；案達羅王朝則使用「布拉克律」方言以對抗路多拉達曼所提倡的「梵文」。彼此在文學方面的成就都盛極一時，尤其是詩歌的成績更是斐然。在這樣競爭的文化背景之下，「薄伽梵歌」與「大乘經典」都充分地開展出來。尤其是西南印的薩卡人，更帶來了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀羅風俗民情，融合了由商港傳入的西方思潮，交織著大乘思想與印度文化，以優美的文學方式寫出了豐富的大乘經典。這也說明了大乘經典何以廣泛地流傳到西印度，然後再傳到西北印度的歷史軌跡。當然它也局部地傳回原經集出的地方，例如：華嚴經傳回原來集出的福城，由東方的龍族典藏，即是一例。

當時印度西海岸的主要港口有巴流加撒港，其次是位於現在孟買市北方100公里的蘇巴達港，都曾經傳入了新的故事素材，陸續被編入了世尊的本生故事中。這從公元一世紀的希臘作品「紅海導航記」中，或日譯「愛流道拉海旅遊記」中，都可窺見一、二。在南方的莫茲里斯港口則曾有羅馬奧古斯都神殿的標誌，可能是羅馬商人信仰的場所。當時交易的商品包含了瑪瑙、珊瑚、玻璃、黃玉、金銀、銅器、絲、布帛…等珍貴的寶物，加上西方金碧輝煌的帕雪波里斯大殿、帕耳邁拉太陽神神殿的傳述，自然地激發出各種佛國莊嚴的描述，乃至以世俗的七寶來比喻修行的境界，方便宏法。於是阿含經典及本生、譬喻中原有輪王、天王、七寶的傳說，大量地被引述、增補、擴充，乃至創作出更玄妙的境界來，終致文勝於質，原經的法義隱微消失，卻產生了新的教義思想，例如阿那含聖者所往生的安樂處─淨居天，演變成大乘阿脾跋致的極樂世界─淨土，境界變得更繽紛，方法卻變得更簡易而奇異了。西方淨土思想的發韌，即與當時的社會背景不無關係。初期大乘經典固然也從阿含經中取材，但也穿插著本生、譬喻做為宏傳的方便，方便中自然又融攝了許多的外道思想和異國文明。這樣集其大成的經典，究竟是否可以說是源自「佛說」呢？北傳大乘學者一貫持肯定的態度；而大乘經典中，如「妙法蓮華經」、「寶積經」…等，雖也提到「五百比丘退席」的記錄，但後來也都「迴小向大」了，這是大乘經典必然的結論，但卻不能忽略「五百比丘退席」的事實。大乘經典集出的初期，還是感受到傳統聲聞比丘的否定壓力，這從大乘經典本身的記載可以知道─般舟三昧經上提到「是語是何等說？是何從聽得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」；超日明三昧經提到「法樂比丘所在坐上，聞誦慧品，輒誹謗之，雲非佛教，自共撰合，慎勿修行！」；華手經提到「此非佛語，非大師教」，「是經何故先來無？但是比丘自造作」；大寶積經提到「此非佛語，非大師教。所以者何？我等未曾從師和上聞如是經；又諸長老比丘，亦復不言從師和上輾轉所聞」。傳統的僧團發覺到大乘法的行人不合於原來的見解，會要求他捨棄異說，如堅持不捨就要擯除他，不與他共住。法華經上提到「好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論義，自作此經典，誑惑世間人。…數數見擯出，遠離於精舍。」初期大乘經典似由新興的塔寺集團傳出，由僧俗在懷念佛陀的熱誠中逐漸成型的。宏傳的對象多以在家信眾為主，後來在家信眾因感動而成為出家菩薩的人數日益增多，大乘經典也會由出家菩薩再傳入傳統僧團中；當然傳統僧團中，也會有少數比丘直接參與塔寺集團的活動，而傳誦著新興的大乘經典。基本上，傳統僧團與塔寺集團的特性不同，說法的特性也不同，但大乘菩薩熱心宏法的聲勢終於凌駕了傳統僧團，原因是大乘法迎合了廣大人群的需求，切中了時代潮流的脈動。（待續）

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作者: jiandao    時間: 2011-5-22 04:47

Dhammapala 發表於 2011-5-21 07:11
十六、路多拉達曼王

多謝分享

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作者: 信仰平等    時間: 2011-5-23 06:08
台灣的曾銀湖居士為啥起個希爾伯列克的洋名啊？ 冒充西方學者？

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-24 07:53
回復 Dhammapala 57樓 的帖子

考察初期大乘經典到底是從那裡得來，怎樣傳出的？大乘經中有不同的敘述，歸納如下：

(1)諸天所傳授的：「大寶積經」卷七八，「富樓那會」說「…釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法，從仞利天上來下，至其所，為說八百千門經」。「集一切福德三昧經」也說：「諸有菩薩敬法欲法，若有諸天曾見佛者，來至其所，從於佛所得聞諸法，具為演說。」一般人看來，這不過是神話、假託，但宗教經驗上則不排除諸天說法；問題是諸天中只有一部份天人曾經聽聞、信仰佛法，並且不一定已得法眼淨，也不一定皆証預流果，如何能肯定諸天所說即是正法？事實上，在原始經典中，諸天所說還是會有錯誤的時候，世尊每予指正。所以諸天所傳授的，還是要予細心思惟。

(2)從夢中得來的：「持世經」說「至年十六，復夢見佛，為說是五陰，十八性菩薩方便經」；「密跡金剛力士經」也說「時臥夢中，聞是四句頌。…聞是一四句偈，化八千人，勸入道意。」夢相一般是虛妄的，縱有天仙他力所引導，也不能證明是佛所說與否。

(3)從他方佛聞法：「菩薩藏經」說「法行王子專心求法，感得東方寶藏如來現身，為說開示八門句法」；「般若經」說「薩陀波崙求般若波羅蜜，在空林中，聞空中發聲說法，薩陀波崙憂愁啼哭，佛像在前立，指示去東方參學，當下得種種三昧。」長年求法，不得於心，一旦空中傳來佛音，感動涕零，這是感性的大乘菩薩常見的現象。然而「十方佛」的觀念，卻是後期大眾部派裡局部學眾所提出的佛身觀，並未得到傳統僧團的認同。原始經典中雖然提到三世諸佛，卻未提及十方諸佛的觀念。「是否有他方佛」已成問題，遑論是否佛說。

(4)從三昧中見佛聞法：「般舟三昧經」說「念佛得般舟三昧，現在諸佛悉在前立」，又說「便於是間坐，見阿彌陀佛，聞所說經，悉受得。從三昧中起，悉能具足為人說之。」又說「欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大歡喜。」事實上，三昧定境是修行必經過程，但如果不具備正見，縱使勤修次第定境，還是與界相應，而這個界是通於外道的，不能稱之為正定。不同的定境，產生不同的境界，這正是修行人所應謹慎的。大乘法也說不能以聲音、色相見如來，如何證明「見佛」，就更易流於主觀的認定了。

(5)自然呈現在心中：「持世經」說「菩薩摩訶薩能得念力，亦轉身成就不斷念。」；「大寶積經」說「法勝苾芻大念慧力之所持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前。」依理而言，如果過去未曾證得預流果，此生縱使報得宿命智，還是不一定能分辨真偽教法的。再說正法是要透過實踐才能真正得道的，並不是苦苦祈求所能得到的。「求」尚且「不得」，豈能不求而得，自然呈現在心中？

上列五種說法，其實都可歸納為大乘人面對時代劇烈的變遷以及民族、社會、文化、政治、宗教…思想的衝擊，蘊含著對世尊及本生菩薩的深切懷念，多方面所傳誦出來的新時代經典。（待續）

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作者: jiandao    時間: 2011-5-24 16:16

Dhammapala 發表於 2011-5-23 18:53
回復 Dhammapala 57樓 的帖子

考察初期大乘經典到底是從那裡得來，怎樣傳出的？大乘經中有不同的敘述，歸納 ...

哈哈，多謝分享

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-24 19:30
回復 Dhammapala 60樓 的帖子

公元1990年的時代裡，有關大乘經典傳出的歷史，已經為東西方學者一致認同。但部份學者仍以原始經典中早已具備「四悉檀」的雛型，以及「四阿含」乃是根據「四悉檀」的旨趣結集而成的史實，來肯定大乘經典旨在以四悉檀的方便，發揮慈悲利他的菩薩行。雖然承認經義有別於傳統佛教，卻認為更能暢宏佛陀的本懷，因此也就堅持大乘經典是「佛說」的。到底是否「佛說」，以什麼做為取捨的標準？南傳赤銅鍱部說「依經，依律」；法藏部則說「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三相」─「修多羅相應」，「不越毗尼」，「不違法性」。只要合於「經、律、法」，即使是弟子或諸天所說，也可稱為「佛說」，並非要佛陀親口所說才算「佛說」。「依經、依法」來說，原始結集的「法」是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、「因緣相應」、「諦相應」、「道品相應」，稱之為「相應修多羅」，意即相應的經典，所以「經、法」是一致的。「依律」來說，南、北傳的「律典」差異也不大，差異是在實踐的水準。如果就此標準來判定，應該就很清楚了；大乘法是否與聖諦相應？六波羅蜜是否就等於道品？皆可明確思惟判定。


「相應修多羅」集成後不久，又陸續傳出「祇夜」、「弟子所說」、「如來所說」三部份，依此三部份又逐漸開展集出「長阿含」、「中阿含」、「增一阿含」，連同「相應阿含」共成四部阿含。「相應阿含」是第一義悉檀，旨在顯揚真諦，闡明佛教的真實見解；「長阿含」是世界悉檀，旨在以吉祥悅意的方式，超越外道、諸天、魔梵的見解；「中阿含」是對治悉檀，旨在協助學人破斥猶豫，抉擇分辨民間信仰的意識形態；「增一阿含」是為人悉檀，旨在啟發世出世間的善行，滿足人天的希求。這是佛法化導世間的四大宗趣，對於不同機緣的天、人，教導適其機緣的行法，透過一生一世的努力，或多生多世的努力，逐漸導向解脫、涅槃的目標。這是度化的方便，但有明確的原則，不能因為現實世間的狀況而予以改變，更不能因為要迎合世人的需要而失去原則。可是時日久遠了，原則模糊了，為了適應時代環境的變遷，為了取得人文思想的共鳴，為了熱衷宏法的需要；原來經典中的「方便說」，逐漸被重視，被增補，被傳誦，使得經典中的真實法義相對隱微了。舉例來說，有關「輪王七寶」的描述，在相應阿含中只做概要的陳述，旨在說明「彼一切諸行皆悉磨滅」；到了中、長阿含中則長篇描述，把印度傳統的天宮莊嚴都記述上去了，但仍收歸「磨滅」；演變到大乘經典中的淨土，則更莊嚴美妙，富麗堂皇了，而且是近乎永恆的。不斷地適應、迎合世間的結果，使得「無常、苦、無我」的法義，竟然演變成「常、樂、我、淨」的教義。大乘法一味朝著廣度眾生的方向發展，從塔寺深入群眾之中，卻遺忘了原始法義卓然獨立世間的主導性。應該是世人到「正法律」中來出家，而不是把「正法律」送到「世人」中去發揚光大。 方便不能沒有，「適應、遷就、迎合」則不是善巧。雖然部份學者以北傳的立場，把「初期大乘法」比做「對治悉檀」；把「中期大乘法」比做「為人悉檀」；把「後期祕密大乘法」比做「世界悉檀」；認為佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實，因此認為佛教聖典不應該有真偽的問題；只是了義與不了義，方便與真實的問題。這樣的說法是否失之毫釐，謬以千里？世尊說法如蜜喻，「中、邊皆甜」，「初善、中善、後亦善」，不論是「了義與不了義」、「方便與真實」，都不能違背法向，不能偏離四聖諦；不能初時充滿希望、理想，後來卻不能通往解脫、涅槃。


再多的史實，再多的論辯，恐怕都無法息止「大乘是佛說」的諍議，只有已得法眼淨的學人和證得初果以上的賢聖眾，才會有堅定而明確的看法。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社，1986年三版

3.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版社，1986年四版）

4.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

5.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

6.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1988）

7.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）

　

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作者: jiandao    時間: 2011-5-24 23:34

Dhammapala 發表於 2011-5-24 06:30
回復 Dhammapala 60樓 的帖子

公元1990年的時代裡，有關大乘經典傳出的歷史，已經為東西方學者一致認同。但 ...

thanks for sharing

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作者: Dhammapala    時間: 2011-5-31 12:31
                                                        十七、漢明帝

公元64年，漢明帝夜夢金人，因此派遣秦景等人出使西域求取佛經。

這是佛教傳入中國最早的正史記錄。事實上，以公元紀元前絲路的貿易繁榮情況推論，佛教早已傳入民間，只是還未受到王室的重視才沒有記載而已。公元前2年，大月氏王的使節伊存，口授浮屠經給予博士弟子景廬，即是一例。若非民間信仰早已交流，怎會知道「金人」象徵「佛陀」？又怎麼知道要前往「西域」取經？

帝王因為「夜夢金人」而啟發佛教信仰，這就說明信仰的動機是在「夢兆瑞應」，而不是因為「知法見法」的感動而信佛。帝王如此，民間更是如此。後漢書記載─楚王英「晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。」公元65年，他為了救贖死刑犯，更樂捐黃縑白紈30匹。明帝詔曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋二月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。」「伊蒲塞」就是「優波塞」，男居士的意思。「桑門」似即「沙門」，「桑門之盛饌」應是供養沙門的意思。當時的佛教依附於黃老祠祀之下，沒有純粹獨立 的地位，一開始就把佛陀當做神明來祀奉。這就說明了高度文化的中國人，是在自己的文化思想下來接受適合自己需要的佛教，而不是以純淨的信仰來學習佛教。這種心態嚴重地影響了佛教在中國的開展。（待續）

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作者: Dhammapala    時間: 2011-6-8 22:40
回復 Dhammapala 64樓 的帖子

中國自秦始皇時代神仙思想就已出現，求「長生不老」尚且不及，那能接受「無常、苦、無我」的佛教信仰。到了公元前156年，漢景帝年間，竇皇后好黃老之學，黃老思想日趨隆盛；公元前125年，淮南王劉安召集黃老之徒，撰述「淮南子」內書21篇，外書33篇，中書8篇，使得黃老之術逐漸展開。到了公元紀元前後，黃老的「清淨無為」與神仙的「虛無神祕」結合了「讖緯圖術」，逐漸發展出一種新的社會文化意識和祠祀形態，而這時的印度大乘運動方興未艾，塔寺崇拜的風氣伴隨著般若思想與阿彌陀淨土思想，正旺盛地推動著大乘思想的開展， 也已經不再強調「無常、苦、無我」的教義了。於是，「塔寺」與「祠祀」，「般若空義」與「清淨無為」，「淨土」與「仙境」，漸漸有了相容之處，再加上絲路的交易頻繁，中國就慢慢地提供了一個同步於大乘法發展的空間。

公元60年，鄰近西域的西北印，已經歸屬貴霜王朝的領域，犍陀羅美術與摩偷羅美術也已開始萌芽。漢明帝於公元64年夜夢的「金人」，可能就是貴霜王朝塑繪的本生菩薩像。當時大乘思想的佛身觀，不論是般若思想的「定中見佛」，或淨土的「無量光佛」，乃至修行人的「夢中見佛」，均已在印度發展出來；由西南印度的卡爾達馬喀王朝，經過西 北印度的貴霜王朝，轉到西域，開始傳入中國。這樣的人文時空因緣，自然會有助於大乘法在中國的開展。證諸於公元75年，明帝在洛陽城西雍門外創建佛寺，繪以千乘萬騎繞塔三匝圖，並繪釋迦佛像，設置於清涼台。同年洛陽白馬寺創建。這些活動都深具大乘人的熱誠及西北印的風格。

反觀公元71年竺法蘭尊者所譯的「十住斷結經」，以及公元151年後，安世高尊者所譯的「七處三觀經」、「普法義經」、「安般守意經」、「陰持入經」…等，在中國佛教史上卻一直被視為小乘經典，未予重視、實踐；一直到公元166年，後漢桓帝還是在「祭黃老、浮屠於濯龍宮」。公元179 年，支縷迦讖譯「般若道品經」、「般舟三昧經」、「寶積經」等，大乘思想的具體內涵才開始傳入。

公元180年，後漢靈帝的信仰仍止於「設齋於洛陽佛塔寺，並懸繪、燒香、散花、燃燈。」畢竟這些信仰儀式的表達，要比修持法義容易多了。延宕到公元255年，竹林七賢開啟魏晉清談之風後，般若思想才藉著老莊思想蓬勃地在中國思想界展開來。

千里取經，百年譯經，豐富的文字經法，若無正直的僧伽來住持、教導，還是只能隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來撿擇而已。千古以來，大乘法就是這樣在中國這塊土地上流傳著，中國人也努力地依照著自己的方式來闡釋教義，開展教法；淨土如此，般若如此，禪宗如此，天台如此，華嚴也是如此。公元1990年的時代裡，深願有志的學人都能不畏艱難，運用心智的能力，跨越千年時空的軌跡，認真探索正法的原貌。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.後漢書

3.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984）

4.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

5.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）

6.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

　

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作者: Dhammapala    時間: 2011-6-12 07:10
                                                       十八、迦膩色迦王

公元60年左右，大月氏貴霜族的酋長丘就卻統一了五個部落，然後侵入現在的阿富汗及西北印，建立了貴霜王朝，統治著大月氏人、印度人、安息人、薩卡人、婆羅婆人等多種民族。

公元143年左右，迦膩色迦王即位，時約26歲。當時王朝的中心在犍陀羅一帶，位於羅馬、中國、中亞、印度、安息諸國的貿易要衝上。尤其是在羅馬與安息正處於敵對狀態時，更掌握了漢朝與羅馬的絲綢交易路徑；同時也把貴霜王朝多神化、國際化的大乘信仰傳揚開來，經由西域漸入中國。

當時西北印的佛教原以說一切有部為中心，迦濕彌羅的有部被視為正統派；而犍陀羅及其以西的有部是「犍陀羅師」或「西方師」，被視為是違背正統派的異端。另有譬喻者、西方論師、外國諸師、一心相續論者…等等，部派繁多。

貴霜人原來是崇奉山嶽神和拜火教的民族，但為了種族、領土、政治和經濟的利害關係，迎進了安息和印度的眾神。閻高珍王引進了濕婆神，迦膩色迦王則大舉引入奧亞度風神、拿那伊亞神、施勒尼月神、赫利阿斯太陽神…等；更對佛教溫和的教義和四姓平等的主張全力擁護，因為這些都有助於異族權威的本土化。

貴霜人的信仰融合了希臘、羅馬、安息、印度等眾神，極具國際性；加上用其錢幣上的神像及王號，例如「大王」、「王中之王」、「天子」等，對往來諸國的政經、宗教都有著深遠的影響。尤其是對發源於南印輾轉西印傳來的大乘法，其中原本就融攝的婆羅門思想、濕婆神信仰，乃至安息的拜火教信仰…等，都給予廣大的包容，並賦於向東─震旦（中國）傳揚的更大活力。迦膩色迦大塔的建築就綜合了羅馬、安息、印度、中國、希臘（大夏）的特點，亦足以說明當時大乘信仰的概況。

公元50年左右，佛像的美術已經開始萌芽。貴霜王朝的藝術家們受到來自希臘、羅馬雕像藝術的激盪，開始先把醞釀已久的本生菩薩像脫離欄循的裝飾，獨立地彩繪或雕塑出來，突破了佛教美術的傳統。雕像風氣一開，後來更大膽地直接以人像來表現佛陀。貴霜王朝的佛像藝術有兩大主流：犍陀羅美術的佛像展現著希臘羅馬式清爽、明朗的線條與充滿智慧的神秘微笑；摩偷羅美術的佛像所呈現的是印度本土雅克舍神融合西方風格的相貌。貴霜王朝滅亡後，這兩大佛像藝術主流仍然繼續發展下去，對印度全境的宗教藝術和南北傳佛教藝術　都有著廣大深遠的影響，例如公元150年，南方案達羅中心著名的阿瑪拉瓦提佛塔，也豎立了特有的美術風格　尤其是犍陀羅美術的後期，還給予中亞細亞的美術和中國北魏時代（公元五世紀）的美術帶來巨大的影響。

佛像藝術的發展加速了佛教的傳播，填補了懷念的空虛感，無形中也使佛教走向了神格化、形式化的方向。

佛像的雕塑在佛世時是沒有的。雖然有人引述增一阿含經卷二十八，及根本說一切有部毗奈耶卷二十八和卷四十五，來說明佛世已有佛像的製作，但這些經卷都是後來部派的結集或論師的作品，尤其是對照貴霜王朝的佛像藝術與當時說一切有部盛行西北印的史實，應可看出兩者之間交互影響的關連。北傳的十誦律中據說有佛像「不應作」的禁止條目，南傳似無類似記載。觀諸史實，在初期佛教美術中，例如公元前一世紀的「伊羅缽龍王禮佛圖」，公元二世紀的「羅侯羅返鄉會世尊圖」，通常都只以寶座、腳印、菩提樹、舍利塔…等，象徵對佛陀的懷念而已。即使熱心如阿育王者，也不曾在佛塔上雕塑本生圖像；雖然當時的石柱雕刻已經很發達，卻沒有佛像的遺跡留下來。後人雖在佛塔旁邊增建欄楯，卻又隔了一段時間，才在欄楯上浮雕本生故事。而在佛像出現之前，也是先雕出本生菩薩及大乘菩薩的身像做為前驅。即使後來大膽雕出的人身佛像，也仍然保留了些許菩薩的象徵。雖然阿利亞民族原本就不崇拜偶像，但若非有所約束，佛像早於無盡的懷念中出現於中印度了，何待公元二世紀才由西北印的邊地傳到印度內地呢？（待續）

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作者: Dhammapala    時間: 2011-7-3 08:44
回復 Dhammapala 66樓 的帖子

公元1990年代，當人們在頂禮一尊一尊的大佛像、金佛像、玉佛像、錦繡佛像並讚頌著佛像的光明相好之餘，是否也知道佛陀所教導的正法重在修證、解脫？而修證、解脫有著具體的法次法向，絕不是依靠頂禮、膜拜或是計數計量就可以求得的。寧靜遠離之心也不是藉著莊嚴的佛像藝術就能薰陶的。現代人每以莊嚴佛像、雕鏤佛龕為無量功德，並不認為出家人從事佛教藝術工作有所不當。然而回顧千百年來的佛像藝術發展，已經把佛教導向了梵化、神化、通俗化、形式化、感性化的層次，甚至融攝了婆羅門教的32相好與祭拜儀式，引用了印度教的神像，而與耆那教共用了卍字標記，…凡此種種都遠遠偏離了正法的核心。公元12世紀，回教國家竟以反對「偶像崇拜」為藉口，入侵印度，殺戮異教徒。這是神像崇拜者想像不到的浩劫。

公元155年左右，迦膩色迦王親自參與了北傳佛教史上的第四結集。脅尊者擔任主席，馬鳴、世友等擔任誦出者，合計約有五百名比丘。結集的動機是保守的部派佛教面對勃然興起的大乘運動，感受到塔寺出家眾和廣大在家群眾的現實動力，催促僧團走向人間，深入群眾之中。結集的目標則在廣泛地蒐集散布在各地的教法，尤其是在前三次結集中一直未被納入而仍然留下傳誦的傳聞。這次結集刻錄在數萬塊的銅片上，然後予以珍藏在昆達拉哇那新建的佛塔石函裡。這次會議的五百名比丘中，脅尊者和其中150名比丘都是說一切有部的論師，結集的成果被編成阿毗達摩大毗婆沙論二百卷，可謂集有部教理之大成。公元413年，法顯從錫蘭攜回中國的梵文雜阿含經，即是說一切有部的誦本，其中部派的特點和增補的內容或與這次結集有密切的關係，因為對照南傳巴利經典的相應部份已有立場的差異和增加的段落。例如梵文本中已經出現了後期增添的防蛇咒語，咒語則是世尊所禁止的，它違反了佛教。南傳巴利經典則顯示阿育王時代以分別說部為中心的結集特性。

脅尊者的主持結集和堅持態度，多少維護了傳統佛教的尊嚴和部派佛教的風貌，但受到主誦者馬鳴和世友的影響，教典教義也無可避免地適應了時代環境的變遷而起了一些變化。這些變化對大乘人或進化論者來說，是一種進步或演進；但就佛法起於六師外道並起的時代背景來說，佛法之所以能卓然獨立，並不在於迎合時代的思潮，佛教更不需要為了宏傳而作適應。相反的，佛法是以理智批判六師外道的妄見並獨顯其正見的。不論有佛出世與否，法爾如是，是不會改變的。「法」是佛陀所覺悟、發現、教導的，卻不是佛陀發明、創造、支配的，「法」會因為世人的愚癡而汨沒，卻不會因為世人的無知而改變。正直、誠懇、智慧之人永遠可以循著原始佛典的指標找到八聖道跡，即使法末之後，仍有緣覺聖者可以依自己的觀察思惟，發現緣起法如是。北傳第四結集的多方融攝，以及大乘經典的應運而生，進而廣泛地抄寫、傳播、宣講…無形中都在促使佛教走向適應世間現況的方向，逐漸迷失了原始的教義。這在當時熱心經典流布的時代風尚中，恐怕難以自覺。後世學人如果沒有機緣做客觀的審視，也只有投身時代的洪流中，隨波逐流，難以逆流而上。

　

【引用及參考資料】

1.雜阿含經

2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981)

3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）

4.迦膩色迦王（木戶秀夫，恆沙出版社，1988）

5.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）

6.世界之聖域（中村元，環華出版事業股份有限公司，1981）

　

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作者: jiandao    時間: 2011-7-3 13:23

Dhammapala 發表於 2011-7-2 19:44
回復 Dhammapala 66樓 的帖子

公元1990年代，當人們在頂禮一尊一尊的大佛像、金佛像、玉佛像、錦繡佛像並讚 ...

謝謝老兄分享

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作者: 白目仔    時間: 2011-7-30 18:48
2.19馬鳴
    公元110年左右，馬鳴生於中印度，本學婆羅門外道，長於音樂詩歌，聲譽卓著，後為脅尊者所論破而皈依佛教。馬鳴曾編導「賴吒和羅」佛教戲曲，竟令觀眾深感無常苦逼而相率出家，導致國王下令禁演此劇，由此可見馬鳴擅長文藝感性的特質。他著名的作品還有〈舍利弗戲曲〉、〈孫陀利難陀詩〉、〈佛所行讚〉、〈金剛針論〉…等，其中〈佛所行讚〉乃是以優美的宮庭式韻律詩寫成。

    當時，婆羅門教的復興與大乘運動興起蔚成熾盛的人文風尚，例如：婆羅門教的《薄伽梵歌》早在公元100年整理完成現在的型式，而以優美的詩歌廣泛地傳頌著；大乘信仰的初期經典也在公元60年左右開始成立，同樣採用印度優雅的梵文文學描述，例如《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》皆然，再加上本生故事穿插其間，使得大乘經典的文藝氣氛更為濃厚了。這是大乘宏傳世間，不斷適應時代風尚所必需的大眾傳播工具。它運用種種文情並茂的宗教文學作品，以精彩的故事感人肺腑，富麗的詞藻引人入勝，玄奧的理論則令人遐思…。這一切對大乘人士來說，都是無上的理想和特殊的方便；但是否也因此迷失在戲論的無邊大海中，困惑於人、我、空、有相互矛盾的迷濛煙霧裡，乃至停滯於感性崇拜的洪流沙洲中上呢？回顧歷史上大乘人士致力於文學、藝術的宗教化，對於原始佛教所產生的種種扭曲、誤導，學人當不無感觸─繽紛絢爛的雲彩畢竟掩飾了光明的慧日。人們大都喜歡欣賞落日餘暉中的彩霞，卻每每遺忘了「夕陽無限好，可惜近黃昏」的警示，聽任正法在有情的煩惱雲霞中持續地沈淪下去。反觀原始佛典的用語則非常樸實無華，敘事都有可信的人事時地物，立論的邏輯清晰而有事實根據，實踐的方法具體可行；一如日正當中，足以照破一切人性的黑暗，澄清生死輪迴的真相，可惜！竟沒有幾人敢於或樂於面對。

    由於脅尊者的極力推薦馬鳴的學養，迦膩色迦王乃三次函請摩竭陀國王放人，馬鳴終於公元145年左右，由華氏城經由摩偷羅來到犍陀羅宏法。馬鳴的說法深入淺出，像流暢美妙的詩篇，能讓聞法的人嚮往陶醉。他經常到塔寺或居士家，召集一般民眾宣揚佛法。他在犍陀羅、那揭羅喝羅、烏遮因、喀什米爾（以西北印各地為主）教化長達七、八年之久。當時民風淳樸，信徒都感受到馬鳴說法所帶來的快樂和幸福。有學者認為西北印度所發展出來的「他力往生淨土思想」，可能源自馬鳴的教化。若以馬鳴熱誠地讚頌佛陀的本生事跡，加上他感性的文學才華，當然不難從阿含經中取材，並融攝西印度輾轉傳來的《無量壽經》，精擷西方世界的精華，整編成優美動人的極樂詩篇，方便渡化原以拜火教為主的安息、薩卡、大月氏民族，並提供在家信眾一個具體的往生希望。或許他記取「賴吒和羅」劇本被禁演的教訓，不再對在家人演說「無常、苦、非我」了，因而改唱「無量壽、極樂、淨土」的詩篇。

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作者: 白目仔    時間: 2011-7-30 18:50
    檢視公元228年左右，正逢中國的南北朝時代，吳大帝黃武年間，支謙首譯《阿彌陀經》二卷；而公元230年，貴霜王朝的巴斯鐵瓦王也曾遣使來魏；加上貴霜王朝長期掌握中國與羅馬間貿易的要衝…等等，由貴霜王朝與中國的密切關係，似可推測早期《無量壽經》的原型經過貴霜王朝多神文化的激發、擴充、增補之後，又以優美的梵文文學精擷出小《阿彌陀經》，其內容簡易而意境如詩如畫，感人至深。大、小兩經的梵文經名同為《恕迦跋堤猶訶》，亦即「有樂之處的莊嚴」之意。爾後，經典隨著商旅、使臣和西域的民間信仰逐漸東傳而進入中原。如果進一步調查淨土經典中屬於古譯和舊譯的音譯語，可以發現其原語為犍陀羅語，例如出現於古譯大《阿彌陀經》的「須摩題（恕迦跋堤）」，都被推測是犍陀羅語「SUKAVATI（極樂）」的音譯。又例如：康僧鎧譯《無量壽經》的義譯語，如「了本際」、「正願」、「正語」…等，也可證明與犍陀羅語有關係。檢視出現於《無量壽經》梵文本詩句的語尾，也顯示出犍陀羅語獨特的語法。《法華經》上的用語也有類似的情況。犍陀羅語正是公元前、後三世紀，使用於西北印度，包含馬鳴化區一帶到中亞天山南路的俗語。因此可以推定淨土思想不但流行於西北印，並曾流布於中亞地區。等到公元430年左右，劉宋僵良耶舍所譯的《觀無量壽經》則未發現有梵文本，卻留存了當時中亞文字的版本。因此，《觀無量壽經》很可能是後期才由中亞傳入中國的作品，它與西北印原先的淨土思想並不盡相同，卻對中國的淨土信仰有著深遠的影響。馬鳴的淨土思想與貴霜王朝、中亞諸國和中國都有著密切的關連。

    馬鳴的積極創新使得脅尊者深感阿毗達摩佛教的時代即將隱沒，代之而起的不僅是活躍世間的大乘出家菩薩，甚至連財大勢大的在家人也率領親友去擁護新興的信仰。當時摩偷羅的大富豪嗄庫底就曾以自己的財力而邀請馬鳴西來，並熱切地活躍於弘法的工作上。迦膩色迦王則以君王的威望力爭馬鳴的去留，並熱衷於弘法，甚至親自參與了第四結集。這些表面上看似可喜的現象，卻也產生了以財勢干預僧事的不良示範。而大乘經典中常有在家人語侵聲聞，輕視阿羅漢…等毀謗僧寶的言論，則是在家人狂妄無知和出家人妄自菲薄的始作俑者。這類爭取名僧大德的風氣，甚至影響到後世西域龜茲王與鳩摩羅炎，前秦王符堅與道安，呂光、姚興與鳩摩羅什之間的僧俗相對關係。使得出家人為了宏法的方便，不惜投身做在家人的幕僚、顧問，甚至在財勢者的干預下進行宏法的工作。這種僧俗的相對關係，絕對不同於世尊住世時，僧團與摩竭陀王、頻婆沙羅王、阿闍世王，乃至與給孤獨長者之間的相對關係。僧俗的立場一旦發生了變化，原有的教義與教團組織便跟著快速鬆動，也發生變化了。馬鳴，企圖以西北印的大乘風格來弘法，無形中卻又助長了大乘的浪濤。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.印度之佛教（印順，四川合江縣法王寺，1942）
3.迦膩色迦王（木戶秀夫，恆沙出版社，1988）
4.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
5.佛教思想（玉城康四郎等，幼獅文化事業公司，1985）
  

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作者: 白目仔    時間: 2011-8-7 15:18
2.20龍樹
    龍樹，名氣很大，在印度大乘史上被譽為第二釋迦，在中國大乘史上被尊稱為八宗共祖。然而他的身世卻很模糊，推測大約是在公元150年到公元250年間的一位傑出大乘人物。

    綜合羅什所譯的《龍樹菩薩傳》和西藏布頓的《佛教史》以及《大唐西域記》卷十，可予概略的描述如下：龍樹，生於南印度婆羅門家，天性聰穎，博學四吠陀、術數、天文、地理、圖緯、秘讖。迎親時，因為愛妻猝逝，深受刺激。曾與三個好朋友以化妝術混入小國的王宮中，淫亂宮女，恣情縱慾。後來事情敗露，三個朋友都被殺掉，只有龍樹僥倖得以身免，因此深感「欲為苦本，眾禍之根」而於那爛陀出家，就學於沙羅訶婆羅門。爾後，追隨長老羅候羅跋陀羅，學習有部的教典。後來又遊學東南方，在龍國得閱王宮（大乘說是龍宮）中珍藏的《十萬頌般若》和《華嚴經》等方廣經典而得大悟。從此歸心大乘法，以「一切智者」自居，歸返俗家宏法，不重戒律而以方便隨機演說，甚至穿插《黎俱吠陀》的戀歌，頗具大眾親和力。傳統佛教僧團視之為異端，稱之為破戒者。然而龍樹卻發揚般若空義，抨擊當時傳統佛教的主流—說一切有部的思想，形成更具體的教義對立。他與徒眾更穿起不同於傳統僧服顏色的黃色衣袍，明白地彰顯大乘陣營的旗幟，劃清他們與傳統佛教的界限，充分表達了他的反對思想。

    公元180年左右，南方的案達羅王朝與薩卡族的卡爾達馬克王朝仍然爭戰不休。案達羅王朝本來是排斥佛教的，龍樹應徵入伍以後，傳說常以「紅旗」為先鋒，吸引第27世娑多婆訶‧撒塔卡尼王的注意，並以天兵法術及救駕行動贏得了國王的重視。後來國王雖因戰事失利敗走東南，仍然聘任龍樹為國師，甚至改信大乘。後來又在哥達維利亞河口近海的跋邏末耆厘鑿山建築寺院，供養龍樹及其弟子等。龍樹在此安心著述，主要的作品有《中論頌》、《十三門論》、《迴諍論》、《六十頌如理論》、《廣破論》…等等。豐富的著述，展現著不同立場的論說，這也透露出龍樹思想的博雜並隨著他的高壽而不斷地轉變看法。當然，也可能是後人添加附會而偽託龍樹所作，因此所有的論述中有著許多不一致的立場和論調。

    龍樹綜合了他所見到的一切佛教思想而以大乘為中心，賦予高下不等的地位，從各方面加以龐雜而繁複的說明。因此，龍樹的作品可以被後世的任何大乘宗派引用發揮而成為各宗共祖。龍樹雖有多方面的論說旨趣，但他對印度大乘法的主要影響卻在《中論頌》，這篇論述形成日後所謂的「中道學派」、「中觀學派」、「空觀學派」或印度及西方學者所稱的「虛無學派」。龍樹以中論闡釋「緣起性空」的意義，他用「八不偈：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」為般若的空義建立起形而上的辯證理論，奠立了大乘具體的思想邏輯，擺脫了原來只對空義做抽象的探索和體驗；並以「三諦偈：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」來強調「緣起」與「中道」之義。印度人因為佛陀住世時每作「緣起即是中道」的教示，而龍樹恰好也專門在「緣起」與「中道」的名相上作玄奧的演繹，進而建立起緣起性空的哲學體系，因此譽之為「第二釋迦」。然而，從傳統佛教的立場來看，龍樹一生的行止，從返回俗家，違破律儀，使用法術，乃至擔任軍事顧問…等行徑看來，均不足以稱為佛教僧人。而其著作等身也不過是眾雜議論而已，無益於解脫道的實踐。

    公元2008年，北傳大乘學者大都仍然宗仰龍樹菩薩。雖然從《大智度論》看來，龍樹的空義是在註釋大品般若經，但是也有學者堅持龍樹的空義是在發揚阿含經裡的空義，認為它源自原始佛教，且更能直暢世尊的本懷。也就是說，他把原來「一切法（五蘊）非我」的教導，藉著「一切法空」的觀念，進一步推演出「諸法（心法）無我」的邏輯來。仔細觀察龍樹解說「一切法空」，乃是針對當時佛教的主流─西北印說一切有部的思想提出批判。說一切有部認為「我無法有」，甚至因此演繹出「一微塵」為「眾微成色」的基本元素來。龍樹則提出「諸法無我」來反駁它。事實上，世尊的教導中並未提到「一切法有」，《雜阿含經》中也只是就有情的五蘊而說「一切法非我」，並未廣說「諸法無我」。「世尊說正法律，現法離諸熾然」，乃是以有情的身、心為中心而做「示教照喜」的。其重點在瞭解有情的色蘊非我，諸行非我，並不需要去探究宇宙色法有無基本元素的科學或哲學問題。至於諸法的「有、無；存在與否」，也只要思維「諸法因緣生，諸法因緣滅」的定律，以緣起的法則去認識「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」的真相，即可正觀一切世、出世間法，此即「中道義」，當可無諍於聖俗二諦，並不需要去探討五蘊諸行以外的諸（心）法是否空、非我，因為空、非我的教示是針對有情諸行的一切法而說的。

說一切有部的「微塵說」已經先離開有情的身心去探求一切法，偏離了原始佛教的基本立場；而龍樹卻跟著以「因緣所生法，我說即是空」，在因緣生滅中提出一個「空性」來擴大解釋「一切法空」，這不但已經逾越了五蘊非我的空義，更用「八不」來描述「空性」，企圖以「空性」來融貫所謂的「勝義諦」和「世俗諦」。他認為在佛陀的緣起教義中有兩種真實：一為經驗的真實，就一般人來說是真實的；一為超越的真實，為絕對之真實。他認為如果不懂得這兩種真實，則不能瞭解佛陀教義的精義。他用「空」義來貫通這兩種真實，也因此產生了「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」…等等，近似吠檀多學派的一元主義。而他的兩種真實說，一面用空義來否認現象世界，一面用八不來描述超越的觀念。這樣的詮釋，到了公元700年左右，卻被商羯羅以「上梵」、「下梵」的註釋，收歸《奧義書》，而把印度的大乘法全部消滅，併入了印度教中（進入秘密大乘，回歸了印度文化）。大乘法義的理論開展固然得力於龍樹，但其滅絕又何嘗不是肇始於龍樹的邏輯理論。然而，他把大乘法引進了哲學思辯的領域，卻很適合中國魏晉以後的清談玄妙之風，而使大乘思想在原有強勢文化的中原漢土得以充分開展。後來中國天台宗的空、假、中三觀亦自稱是本於龍樹的「三諦偈」。龍樹的思想，把許許多多的學人導入了浩瀚無邊的大海，卻偏離了八聖道的航線，很難看到苦邊盡處的彼岸。龍樹思想的最大過失在於他破壞了世尊的「聖默然」。他千言萬語的論述，非但沒有把「第一義空法」說清楚，反而把世尊的「聖默然」引入了「神秘主義」和「超越主義」的形而上學。然而正法卻是「即身觀察緣自覺知」的實踐之學，必須知行合一，絕非僅靠論議的邏輯就可完全自證自知的。

    龍樹的晚年，捲入了宮廷的權利鬥爭中，被殺了。但是這位標新立異，促使袈裟變色（變黃）的宗教家卻成了中國大乘千古以來所共同崇仰的祖師。

【引用及參考資料】
雜阿含經
2.印度哲學導論（D.M.Datta & S.C.Chatterjee，國立編譯館，1974）
3.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
4.龍樹菩薩（池田得太郎，恆沙出版社，1988）
5.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）
6.佛教史地考編（印順，正聞出版社，1981）
7.中觀論頌講記（印順，正聞出版社，1981）
8.中觀今論（印順，正聞出版社，1981）
9.評印順的中觀思相（宋澤萊，自由日報，1989／8／9）
10.CALM AND INSIGHT (Bhikkhu Khantipalo,Curzon press,London,1981）
11.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988）
12.大智度論（龍樹）

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作者: 白目仔    時間: 2011-8-14 16:19
2.21朱士行
    公元260年間，魏朝出家人朱士行因講小品《般若道行經》不通，而發願西行求法，前往於闐求取《大品般若經》原典。

    公元282年，朱士行再度前往於闐，抄寫正品梵書《放光般若經》等胡本90章60萬餘言，遣弟子不如檀等送回洛陽。出發之前，於闐的傳統僧團學眾報告國王說：「漢地沙門欲以婆羅門書惑亂正典，王為地主，若不禁之，將斷大法，聾盲漢地，王之咎也。」王即不讓其攜回。士行憤慨，乃求燒經為證。王欲試驗，乃積薪殿庭，以火燔之。士行臨階而誓曰：「若大法應流漢地者，經當不燒，若其無應，命也如何？」言畢將經書投置柴堆上，火即熄滅，不損一字，皮牒如故，大眾驚嘆，稱為靈感，因而得以送至陳留。

    當時的火勢如何？拋擲的力量有多大？皮牒的材質比熱是多少？有什麼樣的隔熱因緣？為何不燃？均已無法可考。即使說是朱士行的精誠所至，感動神祇好了，但這種藉助靈異感應來鑑別經法的行為還是不可取的，因為它很容易就把信仰導入神秘感應的方向去。事實上，世尊所說的正法並非所有的天人都能瞭解和接受，更不是神通力所能測度的。世尊轉法輪的特色主要是在於理性的「教誡輪」，而不是玄妙的「神通輪」或「記心輪」。惟有正見「四聖諦」的學人，才能有效地鑑別混淆的法義。就像原始經典上所經常提到的「得法眼淨」或「於法不壞淨」的人們，才能免除疑惑。這不是世俗「抄寫讀誦」、「廣學多聞」、「講經說法」或「山中苦修」就一定能達到的，必須要有機會「聽聞正法」，經過「內正思惟，行法次法向」之後，才會逐漸瞭解的。

    當時的印度，經過羅候羅跋陀羅、龍樹、聖提婆師徒三人的大量論述、宏傳，初期大乘的發展已經很廣泛。但從於闐的「燒經傳奇」中，亦可看到傳統學人的堅持，竟以「婆羅門書」來看待大乘經典。充分流露出「惡紫之奪朱也」、「惡鄭聲之亂雅樂也」的嫌責，也留下了「惡婆羅門書（大乘經典）之惑亂正典」的諍言。然而，到頭來還是要依靠俗人—王室的權威來仲裁，這固然可以看到傳統學人與大乘行人之間的嚴重對立情況，其實也透露出傳統佛教的衰微和大乘般若思想流行的氣勢。對應於當時的中國，約自公元255年以後，也正是竹林七賢─阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎等文人雅士，喜好老莊思想之時，「清談玄理」成為貴族清高的風尚，知識份子為之風靡。老莊的「虛無」、「自然」、「無為」…早已為大乘「般若思想」的「空義」預留了無限發展的空間。以後般若經典陸續傳入，成為大乘思想在中國知識界的主流，而其解說也都習用老莊思想作為註釋，是為「格義」之風。直到公元380年左右，道安和羅什才改變了「格義」的風尚，那時般若思想已經大盛於中土。

    朱士行為了講經不通而西行求法，他追求經法的精神令人尊敬。後來竺法護也因「方等深經蘊在西域」而西行求法；法顯則「常慨經律舛闕，誓志尋求」；玄奘因「遍謁眾師…各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方。」面對浩瀚無邊而宗旨紛歧的大乘經典，認真的修行人是不可能沒有疑惑的。真誠的出家人為此不惜身命，西渡流沙，乃至遠涉重洋；若非有追求真理的勇氣，豈能如此？但是他們探求佛法的目標，卻因受制於時代環境和潮流的影響，大都以方廣玄奧的大乘經典為主；即使取一併取回了精純質樸的原始聖典，也很少賦予應有的重視。雖然，印度的大乘思想早已在公元第八世紀左右滅絕（進入秘密大乘，回歸印度文化），但拜這些熱心西行求法之士所賜，世世代代的華人卻仍相繼投身一望無垠的大乘汪洋，終生浸淫其中而難以出離。如果一個矢志探求佛法的人窮畢生之力仍然沒有知法、見法的把握，他內心的空虛和徬徨當不難想像；於是「圓頓速成」、「即身成佛」的後期祕密大乘法門自然就會被陸續開展出來，「活佛」、「金剛上師」、「無上師」也跟著相繼出現人間，而且廣受歡迎、崇拜。這是必然的趨勢，也是世間人心所要求的歸宿。

    雖然公元2008年代裡，透過許多學者的努力，歷史的蹤跡早已經明白可見，然而行者腦海中的荒漠乾旱依然遠甚於西域流沙，行者心海中的波濤洶湧則遠甚於印度洋與南海。何時能得風平浪靜？何時能嚐甘露法味？卻非單憑經律和史料的佐證所能預期。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984
3.高僧傳。
4.大慈恩寺三藏法師傳。
5.出三藏記集。
6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

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作者: jiandao    時間: 2011-8-15 00:09
thx for sharing!

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作者: Djogchen    時間: 2011-8-15 05:21

故步自封是原始佛教的特色

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作者: Dhammapala    時間: 2011-8-15 06:45
回復 Djogchen 74樓 的帖子

多方融攝，把佛教搞成大雜匯又有何好處？華人社會裡的許多迷信幾乎都與佛教有關。

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作者: 白目仔    時間: 2011-8-21 15:50



2.22無著與世親
    公元310年前後，無著、世親和比鄰持跋婆三兄弟生於北印度富婁沙富羅國（今之白夏瓦）的婆羅門家，三位都在有部出家。

    無著曾得到來自毗提訶的阿羅漢賓頭羅之教化，但他後來轉而皈依瑜伽師彌勒（公元270年至350年），並傳述其作品，例如：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論頌》、《辯中邊論頌》、《現觀莊嚴論頌》、《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》…等，並將著述遙溯至兜率天的彌勒菩薩。無著本身亦著有：《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》…等作品，用以闡述瑜伽派之意趣。另有《順中論》則是《中論》的概說。唯識學發源於彌勒的《瑜伽師地論》，到了無著晚年的《攝大乘論》而集其大成。《攝大乘論》是無著思想的代表作，以十殊勝相敘述大乘法是真正佛說的意趣。

    世親曾到罽賓國學有部論，12年中聽《毗婆沙論》數遍，後還本土，造成《阿毗達磨俱舍論》30卷，旨在說明有部的教義。另有《七十真實論》用來攻破數論外道的《僧佉論》，因此得到阿瑜闍國王的三洛沙金之賞。其後又得到羅秩底也王的皈依，並令太子依世親受戒，而王妃出家亦為世親弟子。世親留住在阿瑜闍國宏傳有部教義，名聲遠播。無著晚年，認為世親學小破大，心中不安，便以病重為由請回世親，說之以大乘之理，動之以兄弟之情，並威脅世親「汝不信大乘，恆生毀謗，以此惡業，必永淪惡道。」而世親則從無著處得閱《十地經》及《阿差末經》之後，乃皈向大乘，並開始研究《十萬頌般若》，廣造大乘論書，例如華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝鬘…等諸大乘經的釋論。另有《唯識論》、《妙法蓮華經優婆提舍》、《無量壽經優婆提舍》、《涅槃經本有今無偈論》、《涅槃論》、《五蘊論》、《百法明門論》、《如實論》、《思惟梵天所問經論》、《金剛般若論》、《佛性論》…等等。著作極多，傳說有有部論500部，大乘論500部，故有千部論師之稱，比諸龍樹作千部論猶有過之。繼無著而來的世親思想，可以《唯識二十論》為代表，稱之為「瑜伽大乘」；而世親的《唯識三十頌》、《十地經論》及《佛性論》則自行闡釋了「如來藏」、「本有佛性」…等新觀念，可通稱其為「如來藏大乘」。至於後來在中國寫出的《成唯識論》則是玄奘應窺基的請求，綜合論釋而成，很難說是直接世親的思想，但可大略歸屬瑜伽大乘。而菩提流支、般若流支與真諦的立場則可歸屬如來藏大乘。

    公元400年左右，世親80歲，逝於阿瑜闍國。綜觀龍樹以後到無著、世親的時代，約從公元250年到公元400年間，所集出的大乘經典，例如：《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《無上依經》、《大乘涅槃經》、《解深密經》、《入楞伽經》…等，皆可歸屬「真常唯心」系列，通稱為中期大乘經典。這些經典集出的因緣本來在於繼續開展龍樹的論說，但集出的內容卻與初期大乘的般若思想及空觀思想有相背之處，它們強調「妙有」而取代了「真空」，「如來藏」則取代了「法身」，「佛性」也取代了「空性」，因而漸漸演變，乃至成為公元8世紀以後，秘密大乘經典回歸印度文化的理論依據。

    公元320年以後，由於笈多王朝諸王的庇護，婆羅門教得到充分的發展，而印度各宗教文化的相互融攝混合，乃至佛梵同行的現象已經日益明顯。在世親的論述裡，已經出現了「常、樂、我、淨」的旨趣，逐漸淹沒了原始佛法中「無常、苦、非我」的教示。回顧公元紀元前後，大乘運動初興於南印度，而與南方案達羅的德拉烏達式傳統及婆羅門的維達文明即有過交互作用的歷史，自不難瞭解大乘思想與婆羅門思想一直持續互動消長，彼此觀摩、調整並吸收波斯（安息）及東地中海的外來思想，重新組織傳揚，對各自的教義賦予新力量和新方向，來適合新時代的需求，即使更晚期的密教思想亦可溯及這些淵遠流長的互動因緣。原始的法義就在有情大眾的宏傳因緣中，印證了「諸行無常」的定律，早在有情世間完全隱沒不現了。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985年三版）
3.印度之佛教（印順，四川合江縣，法王寺，1942）
4.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981）

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作者: 白目仔    時間: 2011-8-28 15:58
2.23鳩摩羅什
    公元343年，印度僧人鳩摩羅炎原本要到龜茲來宏法，卻反而捨棄了僧人的尊貴而遷就世俗的名利，被尊為國師，娶王妹耆婆。翌年，生鳩摩羅什。

    公元351年，羅什七歲，隨母出家，依止阿含學者佛圖舌彌，日誦毗曇千偈。
公元353年，隨母至罽賓，從槃頭達多學《中阿含經》及《長阿含經》共約400萬字。天才神童的名稱傳播各地，罽賓國王對他敬愛備至。公元356年，羅什12歲，隨母返回龜茲，途經月氏北山時，傳說有羅漢記言：「如果羅什在35歲前能夠嚴守戒律而不破戒的話，將可大興佛法，教化眾生。否則，只能成為一個才智敏銳的人物而已。」羅什繼續前往疏勒國，學習一切有部的《發智論》、《六足論》，又博覽外道經書，如《四吠陀》典籍、《五明諸論》，且精通梵文修辭和陰陽星算。

有一次，在論辯輸給兩個來自莎車國的大乘師之後，竟然說出「昔學小乘，如人不識金，以鍛石為妙。」的言論來毀謗原始佛教。天才神童，博聞強記，未入法流，卻因少年得志，誤入外道之學─占相吉凶、修習文藝…等，不但違犯了僧人的本份，在面對大乘方廣論說時，更毫無自信而無以自持。因而轉學中、百、十二門三論及方等經典，總算在溫宿國駁倒一個極負盛名的外道頭子，於是譽滿蔥嶺南北。一個年輕的修行人，逐步地涉入了世俗名聞的陷阱之中，難以自拔。 公元364年左右，龜茲王迎回羅什，他的母親卻從此離開他到印度去了。據說當時她因為長久修學傳統教法，精修禪定，已證二果。她訓誡羅什而說了一段頗耐人尋味的臨別贈言：「…方等之教，傳之東土，唯爾之力，但於自身無利，其可如何？」傳統的教法遵循著自利利他的途徑前進，面對不顧自己，只求為宏法而宏法的大乘精神，雖是母子，也只有默然離去了。

羅什在龜茲宏揚大乘，聲名逐漸流傳各地，眾所仰慕。他的師父槃頭達多原是傳統教法的中心人物，簡直不相信自己的得意門生竟然成了大乘師，於是不遠千里來教訓他：「從前，有一個狂人，而你現在就像他一樣。有一次，這個狂人要一位捻線人捻出極細的絲線來。當這位捻線人苦心積慮地捻出細絲時，狂人還是嫌它太粗了。捻線人於是空手假裝拿了一條線給他。狂人說：『我看不見。』捻線人說：『那麼細的線，連專家幾乎都看不見，何況是你這個外行人。』狂人聽了非常高興，就訂製了一些絲線。實際上，空中根本就沒有絲線這回事。你執愛空法，結局和狂人一樣！」這樣的教訓，即使在公元2008年的今天，仍然是鏗鏘有力的，但是羅什絲毫不為所動，當時西域地區的大乘氣焰可想而知了。

    由於道安曾向苻堅推薦鳩摩羅什，苻堅求之不得，遂於公元379年派遣呂光伐龜茲迎羅什。公元384年，呂光得羅什，命其娶龜茲王女阿竭耶末帝，並賜醇酒，羅什淫、酒雙戒俱捨（破）。呂光部隊回程途中，羅什又以天文堪輿之學嬴得了呂光的信任，聘為軍師，每有異象即藉助羅什的星相卜算。當時羅什40歲，全然失掉了僧人的身份與尊嚴，只得安慰自己，為了大乘東傳不在乎破戒了。事實上大乘人為了達成「宏法利生」的目的，殺、盜、淫、妄、酒有時也可以成為不得已的方便。《華嚴經入法界品》中的須蜜多女竟能以淫慾來熄滅淫慾，其他如《本生經》中「先殺制賊」的故事，三十二應中「利行同事」的故事，都是大乘行人寬容偏差戒行的範例。至於擔任軍師、國師、致通使命、仰觀天象、俯視地理、占算吉凶…等，對大乘人而言，都可被視為渡眾的善巧和權變了。大乘八宗共祖的龍樹就曾投身軍陣宏法，晚年甚至捲入宮廷的鬥爭中而喪失了身命。面對大乘為法忘軀的精神，卻不能忘了世尊的遺訓─以正法律為師。只有循著正法律的軌跡前進，才能遠離世間的糾纏，才能通往解脫之境。

    公元385年起16年間，羅什一直居住在烽火連天的涼州，一面參與軍陣，一面學習漢語。公元389年，關中的僧肇曾前來師事他。公元401年，姚興召羅什到長安，時年57歲，聲威遠播，慕名而來的學僧竟逾3000人。在那兵荒馬亂的時代裡，長安講堂正是精神寄託的所在。當時道安的學眾已經在長安從事翻譯工作，培養了許多譯經人才，對羅什的譯經事業幫助很大。此後12年間，共譯出35部294卷，主要的譯品有《大智度論》、《大品般若經》、《小品般若經》、《法華經》、《維摩經》、《金剛經》、《阿彌陀經》、《成實論》、《十住毘婆娑論》…等。當時的中國大乘教界是以《般若經》和《法華經》最流行，而傳譯《法華經》更是羅什深切的願望，也是他的大乘師須利耶蘇摩殷勤的囑咐。於是這部融合了大量印度外道思想，又刻意貶謫阿羅漢（毀謗僧寶）的大乘作品，伴隨著羅什如日中天的名聞利養和大量的大乘譯品，不斷地以優美的辭藻灑佈在中國廣大的原野上，欣欣向榮，乃至遍及大江南北。難怪意氣風發的羅什曾自嘆：「若作大乘阿毘曇，雖迦旃延也不及我。」

    羅什居住在長安西明閣及消遙園譯埸的晚年，姚興居然為了留下「法種」又懇請羅什娶妻納妾10人，更奇怪的是羅什竟然也答應了。於是搬出僧仿，另外建立新家。他常常告誡門人：「但取蓮花，莫效污泥！」卻反而得到大乘人「出污泥而不染」的稱頌。羅什的行為似可為大乘人的心態作一註腳─只要能為眾生宣揚大法，於願足矣！他們似乎完全遺忘了說法真正的影響力，主要係來自身教而非言教。

    從前秦苻堅發兵十萬，攻下襄陽得道安；又遣呂光帶兵七萬五千伐龜茲得到羅什；後趙石勒則尊崇佛圖澄；姚興一樣志在必得羅什…等的史料，可以看出當時胡族君王的心態：一則是以擁有奇珍異寶為榮的炫耀心理，想要提升自己敬賢的聲望和國家的地位；一則是希望藉重法師的才能、神通來增強國力或避免禍端；他們並不是純淨地尊重真理、禮敬聖賢。儘管姚興在譯經事業上給予羅什很大的贊助，最後還是以君王之力再度逼虧梵行。羅什面對權貴這樣的羞辱，非但不以為意，還常以阿育王、迦膩色迦王等印度著名的佛教擁護者為例，來慰勉這些君王，這差距實在太大了。而羅什更難以自比阿育王的導師─優波鞠多尊者。

    禪律嚴謹的佛馱跋陀羅眼見羅什譯述流風，往來宮闕，盛修人事，很不以為然。他曾經很不客氣地質問：「你所解說的不出人意，為什麼會有這麼高的名望呢？」羅什只好推說大概是由於自己年事已高吧！事實上，羅什學宗龍樹空宗，佛馱跋陀羅則翻譯《華嚴經》，介紹世親有宗，空、有兩宗原本就有所對峙了。佛馱跋陀羅後來被羅什的高足僧契、道恆等擯出長安，幸得廬山慧遠迎入江南。羅什門戶的優勢，壟斷長安學界的盛況，不難想見。

    就大乘的立場來說，羅什的譯經事業可以說是功業彪炳，千古流芳。同時因為他的譯述，使得中國大乘教界擺脫了從前「格義」的風氣，不再以中國舊有的老莊思想來解說大乘法，道安、慧遠都深受其影響。他的譯經成就奠定了大乘法千年穩立中國、東瀛的基礎，而以優美的文字再度舖下了重重羅網，完全遮蔽了中國的人心與信仰。羅什一生的遭遇若從大乘的觀點，尤其是從他所譯出的《維摩詰經》、《法華經》的旨意而言，大可以用「出污泥而不染」、「三界火宅中的菩薩」、「示有妻妾而修梵行」，乃至「煩惱即是菩提」、「生死即是涅槃」…等等大乘用語加以歌頌；但是若用世尊四雙八士弟子僧的水準加以評估，則完全乏善可陳。世尊弟子僧正向、直向、等向、善向，戒、定、慧具足，解脫具足，解脫知見具足，如是四雙八士，一切世間所應恭敬，尊重供養之處無上福田。充其量，羅什只是一位才智機敏的宗教家，在動亂時代的大乘熱潮中，因為君王的爭奪而名聞遠播四方，又因為他的才華和熱心而在中國的譯經工作中，留下了大乘史上光輝燦爛的一頁。如是而已！

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.出三藏記集
3.高僧傳
4.晉書
5.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984）
6.鳩摩羅什（釋達和譯，恆沙出版社1987）

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作者: Djogchen    時間: 2011-8-29 05:00


  就大乘的立場來說，羅什的譯經事業可以說是功業彪炳，千古流芳。同時因為他的
譯述，使得中國大乘教界擺脫了從前「格義」的風氣，不再以中國舊有的老莊思想
來解說大乘法

有少許異議：---以上的分開般若思想與中國的老莊思想並非是羅什本人，而是羅什
的門生「僧肇」所作的「肇論」

我相信羅什對於中國的老莊思想並非是一門心思

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作者: 白目仔    時間: 2011-9-4 13:34
2.24慧遠
    公元334年，慧遠生於并州雁門郡（中國山西崞縣）。21歲時，聞道安講《般若經》，悟而出家。24歲登座說法，引用《莊子》解釋實相義。

    公元383年，慧遠至江州潯陽，見廬山清靜，遂止於龍泉精舍。次年，江州刺史桓伊為慧遠建東林寺。

    公元391年，慧遠請僧伽提婆重譯《阿毘曇心論》，請山賢僧伽先譯《三法度論》。次年，慧遠以禪經律藏多未完備，命弟子支法領、法淨等赴天竺尋求經典。公元396年，與弟慧持重譯《增一阿含經》、《中阿含經》。

    公元399年，桓玄欲聘慧遠任事，為遠所拒。

    公元402年2月，鳩摩羅什譯出《阿彌陀經》。3月，桓玄入京師，下令汰洗僧眾，但「廬山─道德所居，不在搜簡之列。」4月，桓玄倡議沙門敬拜王者，慧遠覆書反對。當時慧遠已經69歲，出家之人受到王家壓力干擾，內心惶恐可想而知。7月28日，慧遠與劉遺民等人聚集在廬山般若台精舍，於阿彌陀像前，共誓往生西方，此即所謂「廬山白蓮社」，後世中國淨土宗因此追尊廬山慧遠為初祖。雖然因為現實人間有諸多苦惱而發願求生西方的動機是相同的，但慧遠的念佛方法是根據印度初期大乘《般舟三昧經》的修持，勤修禪定而發願在定境中能見到阿彌陀佛，這與後世在中國所流行的觀像念佛、持名念佛是截然不同的。不過，慧遠與劉遺民等僧俗聚會一處的範例，卻對後世的淨土信仰產生了深遠的影響，持續地展開了結社念佛的風氣。

    慧遠是個相當嚴謹而有原則的僧人，他眼見自己的老師道安不得不依附王者來宏揚法務，難免有失僧眾的尊嚴，乃選擇隱而不退，以卓然獨立廬山的方式來修行宏法。他不依附王者、不阿流俗的風範令人喝采。由他譯出《中阿含經》、《增一阿含經》、《阿毘曇心論》…等，以及派人遠赴天竺尋取禪經、律藏的事實，可以發現慧遠一直在傳統佛教的法義裡努力搜尋著。他本身對禪定、戒律的修持都非常認真，甚至臨終病苦，門人進以蜜水，他仍要求律師檢閱看看是否合於律制。這在當時長安一片般若、法華的大乘學風中，廬山特殊的風範是何等令人珍惜！

    但是鳩摩羅什譯出了《般若經》、《阿彌陀經》，也改變了慧遠的修行方向。公元405年，慧遠72歲，引用《般舟三昧經》中的夢喻，就定境中所見之佛向羅什請教。他原本認為定中所見之佛仍不出於行者想像，因此所見之佛還是不能為行者說法或斷除疑網的；如果定外有佛，那麼就不應該用夢來做比喻。羅什回答他：「可以用天眼見佛，可以用神足飛到十方佛所；即使未離欲，未得神通，常念阿彌陀佛，心住一處，亦可見佛聞法；更以夢力比喻定力，肯定可見他方諸佛，而非虛妄；復以經為世尊所說，強調阿彌陀佛身相具足，是如來之至言。」結論則以佛身如夢如幻、畢竟空寂來糾正慧遠的佛身虛妄說。

另外慧遠也提出了有關大乘大義的十八條問題，就教於羅什。內容涉及「法身」、「菩薩」、「神通　」、「法性」、「如來」、「真際」…等等。可以想見當時傳統佛教在中國面對大乘教義的混淆，帶給學人的困惑是何等的難以釐清。而羅什依於空宗的立場，一語指出慧遠「對『法身如何可見』一類的問題索解，全屬戲論。」這樣的答覆使得慧遠困在「求宗不順化」的主張中，把「法性」視為客觀的本體性存在，視之為世界的本原，走上了當時形上學玄辯的圈套中，不自覺地接受了老子哲學中具有本體意義的「道」，而把「法性」和「現象世界」對立起來，誤解其為一種解脫境，也因此把解脫的希望寄託於西方的淨土中。從日後佛馱跋陀羅引入「佛性論」，受到江北羅什空宗主流的排斥而轉赴廬山；以及後來道生主張「一切眾生皆具佛性」而被逐出建康後，也前往廬山的史實看來，廬山對「法性」和「佛性」的主張是相近的。而「佛性說」卻源自印度中期的大乘法，以大乘《大般涅槃經》中的如來藏為根據，大膽地提出了世尊所從來沒有說過的「佛性說」或「如來藏說」。這原是有宗的思想，後世淨土行者重視佛馱跋陀羅所譯出的《大方廣佛華嚴經》，於焉可知。然而慧遠精勤修習卻始終未能突破這個癥結，令人長嘆！就這樣，一個嚴謹的僧人，一個徘徊於傳統佛教和大乘法之間的修行人，被大乘的理念困住了。無怪乎世尊說八聖道時，以「正見」為先。可見對於一個認真追尋、實踐真理的人，正見是何等重要！

    公元416年，慧遠83歲，逝於廬山東林寺。

    公元428年，羅什的弟子竺道生因為提倡「闡提成佛說」而被逐出建康，轉入虎丘、廬山。可惜當時羅什、慧遠都已逝世，否則在淨土的看法上，理當會有不同觀點的論說出現，不致完全傾倒於羅什的威望之下。羅什認為「淨土是諸佛之果報土，眾生全無淨土可言；眾生但生佛之淨土中，或只見佛所示現的應土，以淨土唯佛之所得。」道生則倡「佛無淨土」之說，他認為「佛陀既然永脫色累，應無所居之國土；凡言土者皆由眾生業力所感之果報，佛但入眾生之報土中，施設教化而已。」因此，他主張「佛果無色論—佛之真身無有色形，唯智體獨存。」如果道生的「智體」是指佛陀修證而成的五分法身的話，那麼他的言論便值得加以重視。而他勇於提出不同於師門、不同於當時教界看法的精神，也是令人欣賞的。雖然他主張佛性說，也著述《維摩義疏》、《法華疏》等大乘經論，但他仍保持了一些早期跟隨僧伽提婆學習毘曇的心得。如果慧遠能早見道生，如果慧遠能得阿含心髓，如果慧遠能知道大乘經典都是在佛滅500年左右才陸續編集出來的，或許就不會那麼輕易地屈服於大乘的流風之下了，或許也能留下較多傳統佛教的典範來，不讓中國教界千百年來全面浸潤於大乘信仰中，而使中原完全沒有任何開展原始佛法的機緣。

    懷念慧遠高潔的情操，深願今日徬徨於大乘信仰的大德都能持戒謹嚴，精勤思惟原始佛法，堅定法次法向，走上解脫大道。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.晉書。
3.高僧傳。
4.慧遠（區結成，東大圖書公司，1987。）
5.中國淨土教理史（望月信亨，慧日講堂，1974。）
6.淨土教概論（望月信亨，無量壽出版社，1987。）

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作者: 白目仔    時間: 2011-9-11 14:20
2.25求那跋陀羅譯師
    公元394年，求那跋陀羅生於中印度婆羅門家庭，自幼即學習五明諸論，廣研天文、書算、醫方、咒術等學。後讀《雜阿毘曇心論》而出家。先習傳統教法，博通三藏；後來轉學大乘教法，宣講《大品般若經》、《華嚴經》等，並勸化父母皈信大乘。

    公元435年，劉宋元嘉12年，譯師由海路至廣州。文帝遣使迎入建康祇洹寺，從事譯經工作。當時劉宋正在翻譯梵文本的《雜阿含經》，這是法顯於公元413年從印度經由錫蘭無畏山寺取回的。通曉梵文的法顯已經在公元422年間逝世，而又遭逢政局變動，東晉滅亡，宋武帝初起，譯經工作延宕到文帝元嘉12年仍未定稿。求那跋陀羅譯師精通梵文，乃與慧嚴、慧觀招集義學僧完成了《雜阿含經》五十卷的翻譯工作。為中國留下了原始佛法的寫實記錄，在大乘無邊深邃的蒼穹中閃耀著北極星的光芒，千秋萬世永為出苦飛航的座標。

    譯師陸續譯出《大法鼓經》、《勝鬘經》、《央掘魔羅經》、《過去現在因果經》、《楞伽經》、小《無量壽經》…等。譯師曾在荊州宣講《華嚴經》，廣演大乘教法，世稱「摩訶衍（大乘）」。他曾在劉宋大明七年奉敕祈雨，感得甘霖普降，獲賜甚豐。師歷文帝、孝武帝、明帝三朝，皆得推崇。公元468年，譯師示寂，時年75歲。傳說臨終之日見聖僧、天華而圓寂。譯師臨終的瑞相，當可傳為天人善趣的表徵，也許是長年持戒、修慈或習定的感應，但卻不能以此做為道果的印證，因為外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也會有類似的靈應現象。

    求那跋陀羅譯師因《雜阿毘曇心論》而出家，卻又身處時代洪流中，隨著人文風潮的推動而轉學大乘，宏揚摩訶衍，令人帳然；又因帝王詔令而祈雨，不無瑕疵。但從佛教歷史的角度來說，無論如何還是要感謝法顯帶回了《雜阿含經》的梵典，更要感謝求那跋陀羅譯師與慧嚴、慧觀及義學僧眾，譯出了震聾發聵的經典。雖然千百年來，它一直隱沒在大乘迷濛的烽煙中，很少人重視它，甚至也沒有好好地保存它，以致於次序倒亂，章節脫落，甚至混入了〈阿育王譬喻〉的內容；幸而1983年，印順導師在台灣台中，經過多年比對日譯的《南傳大藏經》、《瑜伽師地論》和許許多多的研究資料，才完成了《雜阿含經論會編》一書，使得自公元435年以來，一直隱沒在荒煙蔓草中的古聖道跡指示圖，終於比較明白、精確地在台灣重見天日了。有多少正直、誠懇、智慧的學人，因此得以找到預流向，正向預流果乃至正向苦邊盡處出發。

    公元2008年的世界上，仍可在不同的國家找到這份珍貴的法寶。1918年泰國王室出版的巴利聖典，1930年英國巴利聖典學會出版的五部阿含（已於公元2000年左右再度更新），1935年日本出版的南傳大藏經，1956年在緬甸完成的第六結集版（已製成CSCD光碟）。這些版本都源自南傳的巴利語系，是上座佛教中分別說系內赤銅鍱部所傳頌的聖典；而公元435年左右在中國譯出的《雜阿含經》卻是北傳梵文語系，是傳統佛教中說一切有部所傳頌的聖典。梵文是印度古代官方和學術界的高雅用語，也稱之為「雅語」；巴利語則是阿育王時代的通俗用語。世尊住世時，有弟子曾經建議專用高貴的雅語來傳誦聖典，世尊卻堅持要隨各國方言來傳誦佛法，當然並不會特別禁用雅語。語言只是一種工具，用來正確地指出解脫之道。正法不會因為雅語而更加尊貴，也不會因為俗語而減少價值。比丘僧的任務就是要透過自己對正法的修證來趨向解脫，並將自己的修道經驗用時代的言音來指導真正心向解脫的後學；絕不是憑藉著博聞強記、辯才無礙，而口若懸河地忙著講經說法；也不是藉著富麗的詞藻、生花妙筆，而文思泉湧地著書立說，甚至自創法門，混淆法義。這樣單憑主觀的宏法熱誠，全然不顧自己實證的道果和史實的真相，那麼就會徒然擴張像法（仿冒法）的流傳而已。要知道「法」是非賣品，不能用來博取名聞利養，也不能因為「三根普被」的想法就強迫推銷或贈送。聖弟子為了「敬法」的緣故，有時雖然接受外道豐厚的供養之後，仍然不願隨便說法，寧可默然離去，原因即是供養者對法的敬重並未出於真誠。正法至少必須由具足正見的人，因為正直、真誠或智慧之人的請求，才適合向他說明的。也只有自己依法實踐，才是身教勝於言教的最佳宏法方式。

當我們閱讀漢譯《雜阿含經》的時候，上列言教和身教的問題都出現了。一則是經文使用中國古代學界的文法和生疏的名相文字，而不是民間淺易的白話；一則是經文的內容從未受到歷代出家人或知識界的重視，更缺乏親身實踐的體驗。文辭的代差加上修證的貧乏，使得公元2008年代的中文白話翻譯，還是傾向文字表面的意思或臆測層次的表達，難以深入法義。因為「法」畢竟是要透過實踐才能理解的，絕不是世智辯聰所能推理演繹的。至於巴利聖典的英譯則比較容易理解，因為它一直以白話文傳譯，同時也得到南傳僧團較多的重視與實踐。華人學者如能對讀英漢譯本，應該會有許多特殊的領悟，自然也能提供深度修行的方便。不過，即使是英文的字彙也要下一些功夫，才有能力對照中文，因為英譯的巴利聖典《五部阿含》也是大部頭的書，與漢譯的版本、次序、章節都不盡相同，不易直接對照。台灣的圖書館尚難找到巴利聖典，但台南的元亨寺已根據日譯《南傳大藏經》完成漢譯，可惜也未能使用流暢通俗的白話，而是沿用類似《雜阿含經》的詞彙和語法。不過，通曉外文的學人還是可以直接閱讀日譯本，或就《雜阿含經》的某一篇章，選讀南傳英籍比丘的相應譯述，當可突破時空人文的一些障礙。至於專家學者則可以從南、北傳的差異中，看出分裂的部派佛教在歷史流程中所傳誦、記錄的一些差異，進而辨識出經文的內容究竟是屬於共同的原始教導，還是部派獨特的主張，乃至後人添附的章節…等。

從巴利英譯聖典中見到法的質樸完整，從梵文漢譯聖典中看到法的精確嚴謹。從此正見現前，度諸狐疑，不由他悟，不隨他轉。始知「已度，世尊！已度，善逝！」自信於佛得不壞淨，於法得不壞淨，於僧得不壞淨。但願學人勤修聖戒，入於法流。南無佛陀！南無達磨！南無僧伽！

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.出三藏記集。
3.高僧傳。
4.雜阿含經論會編（印順，正聞出版社，1983）
5.從覓讀巴利轉輪王經說起（呱博，海潮音第19卷第2號）
6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）

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作者: 白目仔    時間: 2011-9-18 13:52
2.26竺法度尊者
    竺法度尊者初名南康，因其生在錫蘭，昔稱南康（楞伽）─即今斯里蘭卡的「蘭卡」譯音。南康長大後改名金伽。其父竺婆勒是往來廣州與錫蘭之間的船運商人，於公元424年左右定居廣州。

    公元401年左右，曇摩耶舍尊者來到廣州。公元407年到415年間，後秦姚興邀請耶舍尊者到長安，譯出《舍利弗阿毘曇》二十二卷。當時，鳩摩羅什也在長安（公元402～412年）。或許是對當時長安的空宗學風深感不以為然，後來曇摩耶舍尊者又回到了江南荊州（江陵）辛寺，大弘禪法，四方來追隨者達300餘人。

    公元435年左右，金伽追隨曇摩耶舍尊者出家，改名竺法度。竺法度尊者善梵漢語言，常為其師做語譯工作，也深受曇摩耶舍尊者重律學風的影響。耶舍尊者善誦《大毘婆沙律》，人皆稱之為「大毘婆沙」。公元450年左右，耶舍尊者以85高齡，仍毅然辭歸西域罽賓。究係大法已得傳人而去，或是眼見中原已成大乘氣候而興「不如歸去」之嘆呢？令人費解。幸而，弟子竺法度尊者受持經法、堅持戒律，謹守師承。根據《高僧傳》記載，尊者的言行大略如下：
1.        不稱十方佛，唯禮世尊。
2.        不讀誦大乘經典，執意修習上座傳統之教。
3.        食用銅缽（根據律藏應為鐵缽才對，因為銅缽有毒。）無其他應器。
4.        令尼眾作鎮肩衣恆著肩上。
5.        諸尼相捉而行。
6.        布薩之日伏地相向悔罪。
7.        宣業寺尼法弘，弘光寺尼普明…等，京師數寺信受其教，乃至東部區域亦景仰其風。

    竺法度尊者對上座長老之教的熱忱，可以從尊者在皈依、授戒時誦念傳統的梵語（或巴利語）知其一斑。尊者慎小知微的努力，固然在當時的學界發生了中流砥柱的作用，然而在以大乘為主的歷史潮流之下，卻給他下了完全相反的評價。《出三藏記集》卷五直接標明「小乘迷學竺法度造異儀記」，裡面就以對立的態度和毀謗的語氣批評尊者：
1.        性情乖逆執意修學小乘、
2.        著衣用具亦異於常人、
3.        授戒時卻作胡語，不令漢人知曉、
4.        其行愚昧偏邪類於詭術、
5.        明識之眾咸駭棄之、
6.        京師數寺遂塵迷其異法、
7.        東部區域之尼眾亦染其邪風、
8.        實為一般僧眾之所痛惜。
除了攻擊之外毫無客觀肯定之處，竟連尊者的上座之教乃至生卒紀年都沒有具體的記載。因此，本文中的紀年都是從尊者的父親、師長來華的記錄所推定的。

    公元2008年的世界上，只要到斯里蘭卡、泰國、緬甸等南傳的佛教國度裡細心觀察一下，便會發現上述的著衣方式、托缽進食、律儀規範、布薩儀軌、乃至皈依受戒的禮儀…等，原來正是千百年來依循佛教傳統的上座長老之教的規範，並不是什麼「獨執矯異」、「異於常人」、「愚昧偏邪」…等。如果願意虛心接受東西方學者（德國、英國、法國、日本、乃至少部份中國）的研究結論，便會發現南傳佛教的修行生活方式及其所奉持的佛陀名號、所誦習的經典內容、所依循的戒行律儀…等，都比較接近原始佛教的實況；而北傳大乘的理論乃至十方諸佛菩薩的名稱，都是出自後期的作品，大約是在佛滅後500年左右，公元紀元前後的大乘運動中才逐漸輯成的。現代人藉著資訊的力量可以快速地追溯時光的軌跡，看清楚歷史演變的流程，進而跳出時代潮流的巨浪之外，泠靜地思考、抉擇並堅定自己的信念。可是，在竺法度尊者的時代裡，西域大漠黃沙飛揚，傳統佛教與大乘教早已混淆不清，而中原漢土則是大乘浪花淘盡南北朝。尊者究竟是憑藉著什麼力量來擇善固執呢？或許尊者少年生在錫蘭，深受上座學風的影響，因此追隨保守的曇摩耶舍尊者出家；或許尊者在江洲辛寺出家，有機會閱讀了法顯取回的梵文《雜阿含經》；或許尊者曾經參與了求那跋陀羅漢譯《雜阿含經》的工作，使他有機會看到了正法，使他有勇氣去實踐正法。然而，與其說是來自師承或經典的教導，不如說是透過正法律的實踐產生了對佛、法、僧的堅定信念。

當然，我們也不能遺忘當年不顧大乘流風，毅然皈依傳統佛教的宣業寺尼法弘，弘光寺尼普明…等，以及京師數寺信受其教，乃至東部區域亦景仰其風的真實案例。且讓我們為她們正直的勇氣、虔誠的信仰和智慧的抉擇而喝采：「善哉！法弘。善哉！普明。善哉！京師學眾。善哉！東區學眾。您們才是華人佛教史上真正的大丈夫！」相對的，我們也要以《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉的作者為例，提醒當代大乘人士不要再犯下「謗佛、謗法、謗僧」的嚴重錯誤。

但願尊者的行止和法弘、普明等的示範，能給今日踽踽獨行的學人帶來無限的慰勉，堅持走向解脫之道。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.出三藏記集。
3.高僧傳。
4.從覓讀巴利轉輪王經說起（呱博，海潮音，第19卷第2號）
5.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業股份有限公司，1984
6.佛教史年表，（慈怡，佛光出版社，1987）

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作者: jiandao    時間: 2011-9-18 14:26

白目仔 發表於 2011-9-18 00:52
2.26竺法度尊者
    竺法度尊者初名南康，因其生在錫蘭，昔稱南康（楞伽）─即今斯里蘭卡的「蘭卡」譯音。 ...

多謝老兄持之以恆，努力還釋尊教誨本來面目，我也受益匪淺～～～漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了～～～

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作者: 信仰平等    時間: 2011-9-24 21:17
「漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。」

就像保羅把耶穌糟蹋得不成樣子一樣。受益匪淺哈。

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作者: jiandao    時間: 2011-9-25 00:59

信仰平等 發表於 2011-9-24 08:17
「漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。」

就像保羅把耶穌糟蹋得不成樣子一樣。受益匪淺哈。

兩個體系，不同邏輯，你就喜歡渾扯～～～

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作者: 白目仔    時間: 2011-9-25 17:04
2.27曇鸞
    公元475年，曇鸞生於并州（中國山西），俗家在五台山附近。十多歲時，聽聞五台山靈應事跡而上山出家。曾經認真研究《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及佛性的問題。後來閱讀《大集經》時，因為詞義深密難以了解，悶出病來，因此感到人命無常，於是立志先學習長生之仙術。由此可見，他雖然精研四論，窮究佛性，卻未得正見，才會有這樣突兀的轉變。如果了知無常、苦，正應趨向非我，豈應轉求長生不老之仙術？

    公元528年，曇鸞53歲，南遊建康，訪陶弘景求《仙經》十卷。途經洛陽，遇到梵僧菩提流支傳授《觀無量壽經》，勸告他依此修行當得解脫，獲得永久長壽。既然也可以獲得長壽而且遠來的和尚所說的又比陶隱士來得玄妙，於是又把《仙經》燒了，歸向無量壽。摸索途中的修行人每每就是這麼徬徨，不知道追求真理的方向究竟何去何從。

    公元542年，曇鸞67歲，經過14年的專修彌陀淨土法門，自創「口誦佛名」的念佛方式，自行化他，流傳很廣。臨終據說預知時至，沐浴更衣，手執香爐，正面西坐，集合僧俗弟子300餘人，日初出時，在大眾齊聲誦念阿彌陀名號中壽終。北魏帝王，尊重其德，敕封為神鸞。

    曇鸞的著作有《往生論註》、《讚阿彌陀佛偈》、《略論安樂淨土義》、《調氣論》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣》等七種。他在《往生論註》裡高唱「他力本願說」，並提出「難行道」和「易行道」的說法。他認為在五濁無佛之世，不藉佛力只靠自力修行很難達到不退轉。譬如陸路步行是「難行道」，而住不退轉位，如水路乘船是「易行道」。這與龍樹的「難易二道」均在此土即可得不退，不必發願往生淨土的說法是不同的。從曇鸞一生的言行著述，可以發現道家仙術的思想與他的修行風格有著密切的關係，甚至他發明的「口誦念佛」，也流露出「化繁為簡」的道化跡象。他想用最簡易的方法，自然獲得最大的功效，這不正是道家清淨無為的精神寫照嗎？論氣、服氣，不也和道家的仙術有關嗎？曇鸞掌握了人們在亂世中求寄託又好簡約的心理訴求，推出了口誦念佛的方便法門；加上他專修彌陀法門的道風，傳說感應得到了臨終瑞相，也贏得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬愛，更使這個唸佛法門流傳久遠而廣闊。後來道綽、善導所宏傳的淨土法門即以曇鸞為祖師。公元2008年的中國、日本淨土行者仍對他尊敬有加，更以他臨終的動作作為往生的示範或徵驗。往生的瑞相深深的吸引著世間的仰慕。曇鸞由於多年的專修，預知時至，安詳而去，這是好現象，但卻不能用它來印證佛法；因為外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也會有類似的靈應，這或許是持戒、修慈或習定的一種感應吧！

    曇鸞的「他力本願說」，就「他力」、「本願」來說，都完全違背了世尊「自洲以自依，法洲以法依」、「不異洲，不異依」的教誨。如果真有「他力—佛力」可以依靠，那麼「佛力」究竟是什麼？根據原始聖典的記載，佛陀的「十力」中並沒有任何一項「助眾往生力」，只有依靠法的引導和自己的努力，才能在法力的作用下達到自己的淨土（彼岸）─解脫，而不是另有淨土可以依靠（不異洲，不異依）。至於「本願」是指阿彌陀本願，卻是世尊「本所不願」。世尊住世時就不願弟子們錯誤地依恃他，更不希望弟子們誤認為自己是世尊的親戚就會得到解脫的方便。願望，只是一個引導而已，如果沒有正確的實踐方法來斷除五下分結，是不可能往生於淨居天（大乘演變為淨土）的。

再說，修行通往解脫的道上，如果真有「易行道」、「高速道」的話，那就是世尊所開示的一乘道─「八聖道」了。如果用公元20世紀的交通工具來作比喻，八聖道好比是修行的磁浮列車道或太空梭航道，幫助行人擺脫沈重的地心引力而快速地馳向目標。這條具體的航道，早在公元前528年左右，就由世尊開發出來了，並且被明確地標記為四段四站。2500多年來，已有難以計數的賢聖弟子僧抵達了終點站，也有不少的賢聖弟子正飛馳在這條路上。曇鸞宣稱他所開發出來的易行道是要通往西方阿彌陀的國度，這當然不同於世尊的八聖道─通往解脫涅槃。祖師大德們的「西方道」或許也取用了一些類似八聖道的材料，但其目標、方向、直度、平坦度、安全性和可行性都是不一樣的。世間川流不息的過客，自然會走出千差萬別的道路來，不足為奇，也難以勉強別人一定要走那一條路。惟願正直、真誠、智慧之人仔細探尋入流道。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.續高僧傳。
3.中國淨土教理史（望月信亨，慧日講堂，1974）
4.佛教古今人物談（冶開、林子青，大乘文化出版社；1980）
5.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）

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作者: chico    時間: 2011-9-27 01:10
吃多了，搞是非人我，解決不了問題。

作者如果證得阿羅漢的話，完全可以回到世尊講經的年代，聽聽當時是怎麼說的，錄個音下來。那才是「原始佛法「。搞這些似是而非的戲論沒用。

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作者: Dhammapala    時間: 2011-9-28 13:15
回復 chico 86樓 的帖子

證得阿羅漢，應作已作，位列無學，不用再聽佛說法了。佛時的阿羅漢大多四處遊化。佛陀親自說法，還是有聞法者心生不悅、呵罵而去，即使真的讓佛陀的原音重現，也不保證管用，問題在自己。

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作者: 白目仔    時間: 2011-10-2 14:43
2.28梁武帝
    梁武帝，蕭衍，號佛心天子，生於公元464年。
公元502年，寶誌謁梁武帝，獻塵尾扇、鐵錫杖。
公元504年，梁武帝棄道皈佛，親自作願文，並於重雲殿講經。
公元505年，舉辦水陸法會。
公元511年，於華林殿公開發表「斷酒肉文」，提倡素食。
公元512年，註釋大品般若經。
公元517年，梁廢止宗廟牲牢，改素饌祭祀。又廢全國道觀、道士。
公元519年，梁武帝從慧約受菩薩戒。
公元520年，梁武帝迎達摩入金陵，機緣不契，達摩潛往江北。
公元525年，於同泰寺設千僧會。
公元527年，捨身同泰寺為侍者。
公元529年，設無遮大會二次，並捨身同泰寺。
公元531年，臨幸同泰寺，講涅槃經。
公元533年，講金字般若經於同泰寺。
公元535年，臨幸同泰寺，再設無遮大會。
公元537年，鑄造十方佛金銅像置於同泰寺。同年長干寺阿育王塔
            改修，梁武帝臨幸長干寺，設無遮大會並大赦天下。
公元538年，再設無遮大會於長干寺，設盂蘭盆會於同泰寺。
公元540年，梁贈釋迦佛像及涅槃、般若、金光明等講疏103卷予
            扶南國。
公元541年，梁武帝講金字三慧經於重雲殿。贈「涅槃經疏」予宕
            昌、蠕蠕、高麗、百濟等國。
公元542年，曇鸞逝世。梁武帝常向北方，敬禮曇鸞菩薩。
公元544年，臨幸皇基寺。
公元545年，在長干寺講般若經之開題，同年捨身同泰寺，設法
            會，當夜同泰寺燒燬。
公元547年，又捨身同泰寺設無遮大會。
公元549年左右，梁武帝崩逝，年86歲。

     梁武帝一生的作為，可以被比擬為大乘中國的阿育王，也是大乘人心目中的在家楷模。他樂善好施、講經說法、流佈經像、研究教義、禮遇寺僧乃至捨身入寺…等等熱誠，終生不曾退懈，他的作風也給中國歷代大乘信仰的發展留下了深遠的影響。公元2008年的台灣寺院裡，仍然時興著儀式隆重而費用昂貴的梁皇懺；大乘人為法為教的熱忱，也一直依循著梁武帝的模式而繼續推進著。

    梁武帝的熱心令人感動驚嘆，但他的見解則以《佛性論》為基礎。這是道生在公元428年首倡「闡提成佛說」的理論延續，並得到後來傳入大乘《涅槃經》的印證。梁武帝曾經發動60多位朝臣，批判公元483年間由范縝所著的《神滅論》，並多次親自講說《涅槃經》。梁武帝以帝王的身份，全力發揚《佛性論》，使它在中國的大乘發展中逐漸成了正統。歷代在中國所發展出來的宗派，特別是具有中國獨特風格的天台、華嚴、禪宗和淨土，都受到《佛性論》深刻的影響。雖然達摩初來時的「廓然無聖」與梁武帝的《佛性論》並不相契合，但後來禪宗所強調的「以心傳心」、「應無所住而生其心」、「頓悟之心」、「本來面目」、「自性清淨」…卻都有以佛性詮釋的含義；華嚴宗的「三界唯心造」，也被法藏從《佛性論》的唯心觀點解釋為「如來藏心」。然而《佛性論》在印度初期大乘思想中並不被接受，它是中期大乘所輯出的。《佛性論》剛傳入中國的時候，也不為中國大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地結合了中國《神不滅論》的思想，又得到梁武帝以「真神為正因體」、「此意因中已有真神性」…的全力宣揚之下，終於深深地植入了中國大乘的思潮中。

    公元511年，梁武帝親自於華林殿上公開發表「斷酒肉文」，提倡並勒令全國僧尼素食，從此樹立了中國大乘素食的特性。事實上，「不飲酒」是五戒之一，出家人必當斷酒，在家居士亦須戒除。「不殺生」亦然。但「食肉」不同於殺生，「不見殺」、「不聞為我殺」、「不疑為我殺」是所謂三淨肉，為戒律中所許食用。佛陀住世時，提婆達多曾經提出五項苦行的禁戒，其中有一項即是要求世尊制戒嚴禁僧團食肉，世尊並未接受。出家的托缽生活，原來就把食物看成藥石，用以治療餓病；或者看成油脂，用以潤滑車轂，目的只在於支持身心的負荷走上解脫之道。至於托缽的行止，更是以寧靜安詳的身教來教導世間遠離貪欲的困擾。隨方乞食，豈能指定素食？無上的人天福田，又豈能因為堅持素食而障礙了施食者的機緣。況且，解脫之道與腦子裡所思惟的、心裡面所憶念的有著密切關係，而跟胃囊裡裝的、腸子裡消化的並沒有顯著的關係。

梁武帝的文告恰巧達成了提婆達多「斷肉食」的心願，也把中國大乘僧侶關進了自炊自爨的寺院裡，從此要為柴、米、油、鹽、醬、醋、茶等經濟生活忙碌，從此失去了托缽的自信與自尊，從此失去了以身教默化人間的契機，也逐漸失去了從人間生、老、病、死中覺悟信眾的活力。公元2008年的台灣寺院裡，雖然還是經常聽說「出家乃大丈夫之事也，非將相所能為」的豪語，但實際上女眾的出家人數卻大幅超過男眾，而男眾卻每與女眾居住在同一寺院裡。究其原因，除了教義的轉變和中國傳統觀念的影響，使其不再吸引真正的大丈夫（男眾）出家之外，女眾的炊煮能力較高，便於提供不託缽的男眾所需要的伙食，或許也是其中一項因素吧。這種特殊的現象在南傳寺院裡是看不到的，一則因為南傳比丘尼的傳承早已斷絕，僧眾全部都是比丘和沙彌。居士女即使出家，身著白衣，持守八戒、十戒，亦皆分開居住於寺院之外。根據原始律藏的記載，僧尼也是不能同住於同一個精舍區之內的。由此可見，出家人如果捨棄了僧團賴以維生的正命方式—托缽，真是付出了慘重的代價。一旦出家，如果為了張羅衣食還要費心於莊嚴殿堂、經懺法會乃至為男女居住而煩惱，那豈不是著了袈裟事更多？又那裡找時間來專精思惟呢？

    梁武帝以君王的喜好，個人的理解，盡力護持大乘教，甚至為寺眾講說經論，成了後世白衣說法的典範。他對大乘法的熱心研究態度，似乎超過了阿育王之於原始佛法，直可比於迦膩色迦王。他對中國大乘的影響也超過了歷朝的君王，這位熱心而缺乏正見的在家帝王，一味地依照自己的意願來接受教法、護持教法、宏揚教法，終於嚴重地破壞了原始的戒律（僧人主張、認同素食主義皆破僧殘戒），也干擾了印度初期大乘教法（般若）的發展，導引教法走向另一個截然不同的理念（佛性論）。時代的潮流、風尚每每因此而形成，所以後世學人亦每每隨波逐流而不自知。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經。
2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）
3.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）
4.佛教古今人物談（冶開等，大乘文化出版社，1980

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作者: Djogchen    時間: 2011-10-6 20:36


回復 jiandao 82樓 的帖子

漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。

Read more: 史念原始佛法 - 菩提樹下 - 貝殼村 -


老兄你用「糟蹋」這個字眼,是把中國的文化信仰差異化了！佛法傳到中國受到中國
文化的影響，好不自然也就「中國化」，就好像中國大陸寺廟經常舉辦的「水陸法
會」一樣，是由「梁武帝」所提倡的佛事，這是中國人的孝道，卻卦上了佛法的所謂超度
鬼魂的理念，或許是沾染了婆羅門教思想就不得而之,但它並非世尊的教導，它「糟
蹋「的只是自然環境生態而已。

印度現在百分之九十都是印度教徒，相信他們大部分人已把釋尊教誨忘記得一干二
凈,這也會是信仰差異化亦或是你所講的」糟蹋」呢？

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作者: jiandao    時間: 2011-10-7 00:20

Djogchen 發表於 2011-10-6 07:36
回復 jiandao 82樓 的帖子

漢傳佛法，實在是把釋尊教誨糟蹋得不成樣子了。

老兄說的有道理。的確，很多東東「並非世尊的教導」。

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作者: 白目仔    時間: 2011-10-9 14:52
2.29菩提達摩
    公元520年左右，菩提達摩由南天竺經海路來到中國。梁武帝遣使迎入金陵。
武帝問曰：「朕即位以來，造寺、寫經、度僧，不可勝記，有何功德？」
答曰：「並無功德。」
問曰：「何以無功德？」
答曰：「此但為人天之小果，是有漏之因而非實也。」
問曰：「如何是真功德？」
答曰：「淨智妙圓，體自空寂。」
問曰：「如何是聖諦第一義？」
答曰：「廓然無聖。」
問曰：「對朕者誰？」
答曰：「不識。」

    梁武帝是大乘有宗的佛性論者，而達摩卻以大乘空宗的理念來回答他的問題，結果自然是「機緣不契」。仔細檢閱這一段問答，卻也顯示出一些僧、俗立場不同所造成的應答不當之處。一般在家人布施、行善，多數為的就是累積功德福報，而世間有漏有取的功德也是能夠轉向善法的；即使以清理碗盤剩下的食物放在地上布施給小動物，也有世俗的功德，更何況是造寺、供養出家人的慷慨行為。一旦貿然說出「並無功德」，很可能障礙了施、受兩者的利益。反觀世尊及賢聖僧伽在教導俗家弟子的時候，通常都會先觀察他的個別情況，然後順著布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出遠離的順序，引導他一步一步地由世間正道走入出世間正道。梁武帝畢竟是個在家人，知見也還不正確，驟然又告以「淨智妙圓，體自空寂」，恐怕武帝只會更加迷惘，甚至心生反感了。再說「聖諦第一義」也不是適合與在家人討論的題材，尤其是面對武帝的貢高我慢很強烈，僧伽更當保持聖默然。必須是對佛陀或四雙八士已經生起信任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心的人，他就像一匹潔淨的白布容易被染上顏色一樣，這才適合為他開示佛陀所正覺的四聖諦—苦集滅道。也只有正見成就—真正了知四聖諦的人，才有辨識佛法的基礎能力。至於達摩回答「廓然無聖」的空宗答案，那就更抽象而毫無意義可言了。出家與在家的立場畢竟有所不同，人生的價值觀也有差異，驟然為一般在家人說出第一義諦，對說者、聽者來說都沒有什麼利益。雖說「正直捨方便，但說無上道」，但正法只適合為正直、智慧、誠懇請求之人演說，並無「有問必答」的義務。世尊住世時，對「有我、無我」的詢問，每因問者的情況不同而有各種善巧的回答方式。或許為了避免問者徒增困擾；或許為了憐憫其見濁，恐生謗法；也曾經採「聖默然」的方式來回答。梁武帝是個暗含中國「神不滅論」的佛性論者，他的思想裡有近似「有我」的觀念存在，是不易突破的，不是三言兩語的空義機鋒所能轉變的，自難契機。

    達摩立即轉往江北，至洛陽，住於嵩山少林寺內，從此面壁而坐，終日默然，人們稱之為「壁觀婆羅門」。北魏孝明帝曾經遣使詔徵三次，終不出少林；贈以摩納袈裟、金缽、銀水瓶、繪帛，都固辭再三，以帝意甚堅，不得不勉強接受。達摩的拒絕流露出修行人淡泊的風格和崢嶸的情操，只可惜迫於王室的威權而未能堅持到底。達摩面壁九年，自公元520年至528年去世止，也說明了他很注重「禪定的修習」。這對中國魏晉以來常以老莊、般若、空義作為清談的學風應是一股清流，多少起著一些針砭的作用。不修禪定而能證解脫涅槃，這在原始佛教中是匪夷所思的事。細讀原始聖典，世尊住世時，僧伽的日常生活除了托缽外，就是靜居於山間林下而以修習禪思為主。但在大乘信仰中卻有不斷煩惱、不修禪定的玄異法門，自然很能迎合當時士大夫的清談流風。雖然達摩的楞伽禪並非佛陀所教導的禪法，卻也不是以後在中國所發展出來的所謂的「祖師禪」，但他務實的精勤禪修風範，至少讓學界在清談之餘也能注意到修行的實際方法─禪定。

    達摩的別號「壁觀婆羅門」，後世的圖繪、雕刻也都顯示他的臉型蓄著長鬍鬚，衣著不像僧服，也不合於僧制，就像《楞伽經》裡的問法者大慧，衣雖不割縷，雜碎而補衲。尤其是他修習禪定所依據的《楞伽經》，根據印順導師的研究，表面上雖被歸屬於中期大乘經典，但其集成的宗旨卻在宏揚使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆羅門十八姓之一，外道亦稱其祖師為佛，但教義不同。）而貶抑世尊的教法，並以佛梵揉雜的方式闡揚婆羅門的真常唯心思想。其論述中的正法，即似《吠陀》─古奧義書，今日印度教學者認為它是源自古印度的經典。但傳說達摩卻是因為震旦深具大乘氣象而來，究竟達摩是否為了勤修禪定而疏忽了儀容、僧服的整理，以致讓人覺得不像佛教僧侶呢？還是因為他本身就是修習楞伽禪定的婆羅門教徒，才被稱為「壁觀婆羅門」呢？一項比較客觀的看法如下：《楞伽經》的輯成約在公元435年左右，正是印度笈多王朝的時代，當時南印度塔爾族侵入錫蘭北部，這時南天竺的大乘信仰已經走入「佛梵同行」的軌轍裡，而且流行到楞伽島（錫蘭）上。《入楞伽經》代表的正是婆羅門文明移植錫蘭島上的史實。這佛梵交流的史實，從公元紀元前後，康瓦王朝衰落，南方的案達羅王朝再度尊崇婆羅門教，而大乘運動也同步展開時就有跡可尋了；證諸以後公元640年，戒日王朝的佛梵並崇，以及公元700年左右，印度的大乘信仰已經走完了它的歷史流程，正因為它又走回了婆羅門教的老路，而被吠檀多學派的商羯羅以《因明入正理論》收歸上梵與下梵的體系裡去了，從此秘密大乘出現，逐漸回歸印度文化。這都可以證明達摩的時代背景，正是大乘思想在印度瀕臨滅絕的前奏，因此律儀的鬆懈，經典的混淆，乃是很自然的現象。

    然而就內容來說，《楞伽經》裡記載了身心與意識的理論，應屬印度共同的文化遺產。佛教「戒」和「定」的用語是通於印度文化的，自持戒、禪坐、調息、四禪定乃至九次第定，有很多名詞在表面上都與外道類似，但實質的「戒相」與「禪相」卻有所不同。悉達多太子剛出家時雖然也曾跟隨外道仙人學習禪定，但佛教所不同於外道的主要是「慧」，是「正見」；有了「正見」才能起「八聖道」，有了「八聖道」才能戒、定、慧具足，解脫具足，解脫知見具足，達到涅槃。如果沒有正見引導，即使精修「四禪八定」，也不見得能達到涅槃。相反的，如果正見堅固，勤修八聖道，具備了正定的基礎，便有入流乃至解脫的可能。禪定是修行人共用的工具，如同公元20世紀的磁浮列車、太空梭，然而究竟要飛往何處，卻有賴於修行人的智慧來選擇目標和軌道。因此學人更先要親近善男子，聽聞正法，內正思惟，行法次法向有所成就之後，才比較適合勤習禪定。

    達摩的教化，後人歸納為「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「報怨行」、「隨緣行」、「無所求行」、「稱法行」。其中「報怨行」旨在慰勉修行人遇到苦難時，當念宿世業因，應忍受而不起瞋恚。這似乎是消極的論調，可能成為痛苦的麻醉劑，難以徹底消除瞋心；也可能引導學人倒回過去尋思舊事，容易使心境追逐過去五欲而障礙修行。積極的想法應該是於「苦如實知」，由「苦」故更知「無常、非我」，由非我而滅除瞋心。世尊所教「於苦集如實知」，應是指了悟因緣生的法則而言，並不在於分辨或臆測今日的苦果到底是何種業因所成，更不能只停留在追悔過去的心態之下。有關鬘童子的〈箭瘡之喻〉或可作為參考。至於「隨緣行」，旨在勉勵修行人得失隨緣、心無增減。這與世尊所教導的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差異，容易導致誤會。修行是很難能可貴的事，即使在得到正見之後仍需要堅強的意志，念茲在茲的心願，和勤勉的修持，才有可能逐步遠離或超越世間的塵緣；如果抱著隨緣的態度，說什麼「睏來睡眠，飢來吃飯」，那又何必「日中一食」、「飲食知量」、「初夜後夜精勤思惟」？一旦隨緣，眼隨色緣，耳隨聲緣…意隨世間法塵緣，不起煩惱也難。修行雖不在勉強斷絕諸緣，卻也隨緣不得。已生的善法要令增長，未生的善法要令速生；已生的惡法要速令斷，未生的惡法勿令生；得失之間都要念念分明，都需要「正精進」才能成就的。隨緣的觀念留給後人太多的誤解和濫用，學人還是應該遵行佛陀所教導的「正志」、「正勤」才是「稱法行」，畢竟「正見」、「正語」、「正業」、「正命」、「正念」、「正定」都不是隨緣所能獲得的！

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.禪學的黃金時代（吳經熊，台灣商務印書館，1982十一版）
3.禪話（南懷瑾，老古出版社，1979三版）
4.佛教史地考論（印順，正聞出版社，1981）

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作者: Djogchen    時間: 2011-10-11 17:40
回復 白目仔 91樓 的帖子

其中「報怨行」旨在慰勉修行人遇到苦難時，當念宿世業因，應忍受而不起瞋恚。這似乎是消極的論調，可能成為痛苦的麻醉劑，難以徹底消除瞋心；也可能引導學人倒回過去尋思舊事，容易使心境追逐過去五欲而障礙修行。積極的想法應該是於「苦如實知」，由「苦」故更知「無常、非我」


作者仍然停留在「觀受是苦」的概念之中，南傳佛教之僧人現在仍然是有「托缽修行」，
這種刻意苦修的「苦如實知」與世尊放棄苦修是背道而馳的

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作者: Dhammapala    時間: 2011-10-11 19:58
回復 Djogchen 92樓 的帖子

托缽是比丘的常法，既不屬於南傳，也不是苦行。佛陀自己也日日托缽，除非是接受請食。

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作者: Djogchen    時間: 2011-10-12 08:54


再評：------

(1) 作者的「苦而實知」概念令我想起耶教徒(不知是否基督徒)在耶穌受難日那天，
眾多教徒赤裸上身(都是男性)走到耶路撒冷的大街上,一些人背著十字架，有一些人
卻用鐵鏈不斷鞭打自己上身以至血染斑斑為止，據說是代耶穌受罪。

(2)作者的「苦而實知」評論了達摩的「直指人心」可見他認為他的修行可比達摩還要高

(3)，似乎未知作者的法號或高姓大名？

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作者: Dhammapala    時間: 2011-10-12 12:46


耶教徒鞭打自己，你認為可笑，那麼大乘經律要信徒燃指、燃臂、燒身供佛，你覺得如何呢？

苦如實知的「苦」是指苦諦，不是指苦行。

http://www.accesstoinsight.org/p ... /sacca1/dukkha.html

有關達摩，作者已經指出他不是佛教的僧侶；其實只要稍諳律典，就能看出這一點。佛制比丘必須剃除鬚髮，達摩留著一臉的大鬍子，一看就知道不是佛教的出家人，反而與我在Ananda Marga瑜伽道場所見到的那些來自印度的瑜伽老師幾乎一模一樣。

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作者: 白目仔    時間: 2011-10-16 14:47
2.30戒日王
    公元535年左右，笈多王朝的後期，西北印的伐彈那王朝由諸小城邦中逐漸興起，此即戒日王朝的前身。

    公元606年，年僅16歲的戒日王即位。他是一個多才多藝的君王，也是印度古代史上最後一位偉大的國王。他在位41年，用兵僅6年，卻感召了諸小國的臣服，擴大了版圖；其他時間則用於政治、文化及宗教建設。

    在宗教方面，笈多王朝和伐彈那王朝都信奉婆羅門教，佛教長期不為王室所重視。尤其是在公元600年左右，東印度的金耳國王設賞加挾武力西侵，所到之處，摧毀佛寺、坑埋僧眾，又砍伐菩陀伽耶的菩提樹，焚燒庫西那加拉的寺、僧，教難遍及恆河兩岸，佛教法運更加衰頹。戒日王原本也是婆羅門教徒，後來受到中國留學僧玄奘三藏及大德迭婆伽蜜多羅的感化而歸信大乘。他禁止殺生，獎勵素食，效法阿育王廣建塔寺和旅舍，每年召開佛學討論大會一次，每五年舉行無遮大會一次，使中期大乘稍呈復甦之機。

    公元642年，戒日王又於曲女城大會十八國王，集合傳統佛教和大乘師共約3000餘人，另有那爛陀寺僧1000餘人，還有耆那教徒2000餘人。玄奘三藏被請為大會論主，作〈真唯識量頌〉稱揚大乘，並宣示大眾：「若有一字無理而能難破者，請斬首以謝。」如是經過十八日，竟無一人敢發議論。玄奘盛名，因此留傳印度。

    玄奘，因為遍訪名師而發現他們各說各話；自行研讀經典又覺得隱顯有異，不知所從。為了追求真理，於是不惜身命，在公元629年經西域到達印度。17年留印期間，從戒賢學瑜伽唯識，隨如來密、師子忍等學習因明、聲明，又向勝軍學《唯識決擇論》，並會通中觀、瑜伽二宗之義。由史實可知當時印度大乘的學風已由中觀轉向唯識，而中國法相、唯識的學風亦由玄奘大宏。但玄奘歸國之後，卻以法相門戶之見，掩抑空宗的那提三藏，甚至侵毀其所攜入中國的1500部經律，打壓異己的作風甚不可取。玄奘臨終時，甚至懷疑自己所譯的經論是否有差錯，所以才會遭受嚴重病苦的折磨？

    公元643年，中國唐太宗貞觀17年，派遣王玄策至印度，立碑銘於摩竭陀。戒日王朝與中國唐朝修好，兩國關係的發展有利於印度中、後期大乘法在中國的傳揚。

    戒日王雖以王家的權勢擁護佛教，但他也同樣地尊崇婆羅門教的信仰。他在缽邏耶伽大會時，先禮佛陀像，次日禮太陽神像，第三日禮濕婆神像。可見當時的信仰風氣─佛梵相融已久，早已把佛陀神格化、秘密化，而當做是超自然的存在了。事實上，自從阿育王藉著政治力量迫使人民歸信佛教以來，大部份的信徒都只是把佛教作為一種純道德的皈依或倫理上的信仰而已，他們既未能真正瞭解四聖諦，也沒有足夠的信心、勇氣和智慧去追尋乃至實踐八聖道。雖然信徒的數量是增加了，但在信仰的本質上卻改變了。佛法的宏傳在量增的適應中，早已產生了質變。帝王的威權擁護，至多也只能在信仰的儀式上予以表彰而已。在千年思潮的流變中，在當代思想主流的模式裡，即使僧團要藉論辯而釐清法義亦非易事，因為在彼此各說各話的言論裡，已經全然找不到共同的立足點了。因此曲女城的大會，6000餘人的沉默，充其量也只能代表那個時代的學風與思潮─唯識大乘的發達而已。至於斷頭的恐懼則全面嚇阻了言論自由的學風，而更有違佛制的慈悲，誰肯為了爭議一篇〈真唯識量頌〉的論文而致人於死？這實非論壇應有的風度。無怪乎大眾面對玄奘頌揚大乘的門戶之見，也只有保持默然了。

    公元647年，戒日王歿，無子繼承，王朝衰亡。以後婆羅門陸續出了兩位有名的學者，一位是彌曼沙派的鳩摩利婆多，一位是吠檀多學派的商羯羅，這兩人在公元650年至750年間，發揚了吠陀經典的新義，消融了中觀與唯識的特色，對大乘教法展開了犀利的攻擊，又把它歸併到印度教中，於是大乘法在印度完全被消滅了，全面進入密教信仰，回歸印度文化的大熔爐。王室的擁護，論辯的盛況，畢竟只是曇花一現而已，惟有「四聖諦」的教導，則一如佛陀住世之日，未曾有絲毫的改變。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
3.印度哲學導論（D.M.Datta & S.C.Chattetjee，國立編譯館，1974）
4.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）
5.佛典漢譯之研究（王文顏，天華出版事業有限公司，1984初版
6.開元釋教錄（智昇，卷九）

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作者: 白目仔    時間: 2011-10-23 12:34
2.31商羯羅
    公元700年左右，印度吠檀多學派的商羯羅註釋《奧義書》及《梵王經》為絕對的純粹一元主義。他引用《吠陀經》將大梵用幻力顯現的宇宙稱之為「瑪亞」，至於人類所覺知的客體世界，就像非真實的幻相一樣，乃是由於無明所引起，實則只有大梵才是唯一的真實。如果人們要分析世間的現象，則可說是大梵瑪亞的幻力和有情的無明所形成。「瑪亞」和「無明」只是不同觀點的一體兩面而已，因此瑪亞也有無明的性質，但瑪亞只是大梵的一種力量並非不同於大梵。因此人必須控制自己的心靈、感官，放棄對一切客體之依戀執著，認知其為無常的變遷性，才能消除無明，產生需求解脫的強烈慾望。一個解脫者，只是「存在」這個世界中，並非「屬於」這個世界，因為沒有執著，沒有幻相能夠影響他的智慧。

    商羯羅主張由真諦的立場知有上梵，因此產生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；由俗諦的立場則知有下梵，因此產生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。

    仔細比對龍樹中論的二諦說，特別是《大智度論》所說的「為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有」，如果把「上梵」對應「勝義諦」，把「下梵」對應「世俗諦」；再把瑪亞的「幻力」對應「空性」，「連貫上、下梵」對應「貫穿勝俗諦」；再加上強調「消除無明」、「追求解脫」的理念，難怪商羯羅會被後世批評是取材自佛教（大乘）的《般若經》及龍樹的《中論》；但從更早的《吠陀經典》、《奧義書》、以及吠檀多學派的思想根源來說，也可以說是出身婆羅門家的龍樹，自幼即勤習四吠陀，他的大乘思想本來就源自於奧義書的深刻影響。在印度王朝更替、王室信仰變化的歷史流程中，佛教與婆羅門教等也輪流興替著，其中或過度宏揚，流於形式；或長期壓抑而銷聲匿跡；或沉潛整理，乃至發生質變。彼此歷經長期觀摩、融攝、批判、排拒…等互動的因緣，都促使各自的教義隨著時代的潮流而不斷演變。但這時候，印度教經過長期融攝，已經充分地結合了各種文化思想而興盛，因而組成了一個嚴密而龐大的信仰體系，也把大乘法中的中觀、唯識思想都吸納進去了，從此以唯我獨尊的優越感，重建了傳統的婆羅門思想。

    佛教原本從批判重視祭祀的婆羅門教而興起，卻因走上偏重學術分析的部派教法，又促成大乘形而上學的開展。曾幾何時，大乘哲學又因為唯識宗、因明學而走回了婆羅門的老路，終於被商羯羅一網打盡，通通收入了印度教的體系之內。當時的佛教（大乘思想）在印度已經名存實亡，面對印度教銳不可當的氣勢，只得迎合民間的要求，也將印度教崇祀眾神的特色吸納成為大乘化的祭典。眼見世尊竟被印度教納入毗溼奴的第九位化身，又無力從學理辯論上取勝，只有在信仰上武裝了。於是「忿怒金剛」的塑像出現了，也採用了《吠陀經》中「多頭多手」的「原人」型態，進而用右腳踩踏著印度教的主神「大自在天」，左腳則踐踏其配偶，乃至印度教的種種神祇都在塑像中被馴服了，藉此作為報復以抒發滿腔的怨氣。由此可知當時教界氣憤的心態，以及密教金剛與諸神興起的一斑。印度的善神、惡神，後來也都為密教所攝，但是，時日一久，神像和儀式雖然被保留下來了，原始的動機卻被遺忘了，漸漸地由原來踩踏、降伏印度教眾神的意念，不知不覺地竟轉變為崇拜印度教眾神的祭禮了，自然而然地也就回歸了印度宗教文化的大熔爐。大乘法就這樣在印度完全消失了，進入了與印度教文化密切交融的秘密大乘（一般稱為密教）時代，大乘法可以說是名存實亡了。公元12世紀，回教入侵印度，境內的秘密大乘也就徹底被摧毀了。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.印度哲學導論（D.H.Datta & S.C.Chatterjee，國立編譯館，1974）
3.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
4.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）

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作者: jiandao    時間: 2011-10-23 17:36

白目仔 發表於 2011-10-22 23:34
2.31商羯羅
    公元700年左右，印度吠檀多學派的商羯羅註釋《奧義書》及《梵王經》為絕對的純粹一元主義。 ...

多謝分享

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作者: 白目仔    時間: 2011-10-30 07:05
2.32中國歷代祖師大德
    從公元435年左右，求那跋陀羅譯師在中國譯出《雜阿含經》起，一直到公元1983年，印順導師重新整編《雜阿含經論會編》止，1548年間，原始佛法並未受到中國人的重視；而北傳大乘法融會印度文明、西域風俗，並與中國文化相結合，從帝王到民間，從研究到修行，從「空」到「有」，從「顯」到「密」，從「禪、淨」到「八宗」…等，中國歷代的祖師大德們不斷地使用中華文化和自己的見解來註釋或創新大乘教義，賦予中國大乘更寬廣的空間去容納更多的群眾；更多彩多姿的內容去滿足各式各樣的心態；更充沛的活力去適應時代的變遷。因此，儘管其間歷經異族入侵，從五胡亂華、魏晉南北朝、唐、宋、元、明、清到民國，大乘信仰一直是中國宗教界的主流，儘管大乘法早在公元8世紀左右已在印度消失，但在中國卻依然欣欣向榮。究其原因，一則固有的中華文化沒有吠陀思想，沒有梵我觀念，沒有奧義書，沒有婆羅門教義，所以大乘思想不會被統攝；一則是歷代祖師大德的宏揚工作不遺餘力，他們以「量的擴增」來取代「質的精純」。他們一方面高唱大乘法的浩瀚無邊，一方面則又提倡簡約的易行法門；因此可以「仰之彌高」、「鑽之彌堅」，也可以「一念頓悟」、「即身成佛」；可以「三大阿僧祇劫」，也可以「剎那萬年」；可以「終生專念」，也可以「十念成就」；可以「留惑潤生」，也可以「倒駕慈航」…每每自豪八萬四千法門可以三根普被，更以負擔如來家業自許，因此薪火相傳而欲大乘法流傳十方三世。中國歷代的祖師大德們一直把「宏法」和「渡眾」擺在第一位，充分發揮了傳教師的熱情。
    公元677年到713年間，慧能提倡頓悟法門。他的「何期自性本自清淨」、「無念為宗」、「不思善不思惡」的超越思想頗似老莊的無為理念。他咐囑學生要以「有與無」等36對法教人，所謂「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」更與道家的辯證思想有著異曲同工之妙。而他的「心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上、下相憐…」則是儒家倫理的內涵。他的「風動與旛動」之說則偏向唯心論。慧能藉著儒家與道家的思想活化了大乘法，突破了「僧俗」、「聖凡」、「儒道」的樊籬，而使大乘法在中國的流傳更普遍而深刻了，卻也加速脫離了印度大乘的內涵。但他對時人「求生西方」的針砭，卻值得淨土行者省思。

    大約公元796年到814年間，百丈懷海為了因應儒、道的批評而寫下了《百丈清規》的叢林制度，他自己更以95高齡留下了「一日不作，一日不食」的佳話。百丈的規範使出家眾在大家長─方丈的領導下，長幼有序地一起耕種，一起修行。他訂定組織，分配職務，農禪作息，猶如一個「家」。百丈清規使得禪宗逃過了公元842年唐武宗滅佛的災難；更使反對佛教的宋明理學家，在看了叢林制度之後，也讚嘆「三代威儀盡在是矣」。百丈清規雖然解決了叢林的經濟問題，也贏得了中國人的喝采，卻嚴重違反了佛教的戒律。但他「不立佛殿，惟樹法堂」的風格，卻值得大乘人士省思。

    公元806年到820年間，龐蘊北遊襄陽。他以在家的身份卻曾熱心地參訪禪宗大師石頭希遷並追隨馬祖兩年。他與家人的禪鋒機辯更讓中國大乘人心儀，每比之為印度的維摩詰，而稱其為大乘家庭的示範者。龐蘊最關心的話題是「不與萬法為侶者是什麼人？」這樣的求法問題就好像鬘童子的〈十四無記〉之問，希遷急以手掩其口，馬祖則答以「待汝一口吞盡西江水，再為你道。」而龐蘊竟能言下大悟。悟後，更以舟船盡載珍寶數萬，沉之湘江，然後率領家人以苦行修道。他特立獨行的個性，贏得了大乘人千古的讚嘆。然而他究竟悟了些什麼？為何盡捨家財卻不出家？沉諸湘江卻不用以佈施供養？攜家帶眷卻又表現得比出家人更鋒捷？種種矯異之舉竟令多少大乘人誤以為出家、在家沒有區別。但他「神通並妙用，運水及搬柴」的偈語，卻值得喜好通靈的大乘人士省思。

    公元1036年到1101年間，宋朝蘇東坡繼唐朝白居易、柳宗元、裴休之後，再度以文人的感性，舒發左降的苦悶；以金石書畫的藝術表達內心的情感。中國人喜歡傳說他是五祖院戒禪師的後身，而他自己又說「海峰石上金山寺，白髮東坡又到來；前世德雲今我是，依稀猶記妙高台。」又說「我本修行人，三世積精鍊；中間一念失，受此百年譴。」他的禪詩、禪詞更是燴炙人口，感人至深。例如：「人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥」、「未成小隱聊中隱，可得長閒勝暫閒」、「人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕」、「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識盧山真面目，只緣身在此山中」、「十年生死兩茫茫，不思量，自難忘…」、「大江東去浪淘盡千古風流人物…」…等等。這些著名的文人，是官宦，是藝術家，是信徒，也是感性的通靈人，他們用主觀的意識情感把大乘文學詮釋得更能感動、吸引中國人了。多彩多姿的南印文學加上繾綣動人的唐詩宋詞，使得中國大乘文學具備了充沛的活力，廣泛地傳揚開來，影響了中國、日本、韓國歷代的文人雅士，陸續投入了大乘的懷抱。

    公元1170年至1243年間，元代名相耶律楚材，號湛然，契丹人。他同北宋名相張商英，號無盡，作風相似，一面用中國的儒術化民，一面深入大乘法。無盡曾作《護法論》，斥韓、歐闢佛之說，並以為「儒釋不二」。湛然則拜萬松門下，以儒術制訂典章制度，掌理宰相職權。當政者的言行，使得大乘法與儒家思想的結合更趨緊密。

    公元1588年間，袁了凡述作《了凡四訓》，他認為「禍福乃自己求之者」，因此訂下了一些具體改過、積善的方法。他認同中峰的說法─「有益於人則毆人、罵人皆善也；有益於己則敬人、禮人皆惡也。」這些都是中國大乘所發展出來的觀念，與佛教「苦樂非自他作」、「不自惱惱他」的觀念是不相同的。中國人一再以自己的想法創新地詮釋大乘法，使它更符合中國民情的需要。

    公元1535年到1615年間，祩宏，號蓮池，亦稱雲棲，提出「三種人念佛」、「三種念佛人」、「三種念佛法」，並以《自知錄》作善惡功德的計量，例如對10個人講經得幾分，孝順父母得幾分，尊敬師長得幾分…等，然後累計應上天堂或下地獄，這是了凡風格的延伸。十念、百聲、千聲、萬聲的念佛計量方法也是由蓮池所開發出來的。但慈心無量，悲心無量，喜心無量，捨心無量；專心是否真能計量？計量的方法在世俗科學上是一種進步，但在正法修行上卻有更妙的觀息入門法─安那般那念法。蓮池在他的《竹窗隨筆》、《竹窗二筆》、《竹窗三筆》裡，都有「佛儒相資」、「三教合一」的說法。這種說法可以溯自牟子的《理惑論》開始，而顏氏家訓又把佛教「不殺」、「不盜」、「不淫」、「不妄語」、「不飲酒」的五戒，附會到儒家的「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」。在隋、唐兩代，大乘獨盛的時代裡並沒有這種《三教調和論》。到了宋、明時代，理學昌盛，儒家思想居首，大乘思想不斷地遭受理學家的貶抑、攻擊，蓮池才正式提出《相資論》、《合一論》。這是人文壓力下所作的妥協與讓步，蓮池甚至認為大乘法不應太盛，否則對大乘法的長遠發展恐怕不好。這些論說都是印度大乘所沒有的，中國大乘的色彩愈趨鮮明而濃厚了。蓮池認為「供奉邪師，不如孝順父母念佛；廣交魔友，不如獨身清淨念佛；寄庫來生，不如現在作福念佛；許願保禳，不如悔過自新念佛；無知妄談禪理，不如老實持戒念佛；希求妖鬼靈通，不如正信因果念佛…」雖然他念佛的內涵與方法有別於原始佛教，但他老實念佛的態度，卻值得淨土行者省思。

    公元1546年到1623年間，德清，號憨山，中興曹溪道場，專修淨業，念佛坐化。他把蓮池的《相資論》、《合一論》，進一步推演成儒、釋、道《三教同源論》，他不但認為三教相資，更認為三教沒有本質上的不同。他的同源說是建立在「如來藏心」上，認為三教的如來藏心是相同的，只是「跡」不同，枝末不同。《三教調和論》、《三教同源論》漸漸地匯集成明末思想的大風潮，它也凸顯出當時中國大乘的冗雜墮落─有和尚地理師，有和尚藥師，有和尚符水師…等，他們從事世俗營利、蓄養童僕…等，連蓮池亦嘆「末法之弊極矣！」更何況理學家的攻擊，以及民間信仰的反感。青陽、紅陽、白陽之說已然興起，宣稱釋迦過時，白陽期來臨，並「痛罵釋迦佛子人面獸心」。可見當時大乘教疲弊腐敗的程度多麼令人厭惡，竟令世俗人連佛陀也一起罵進去了。《三教合一論》、《三教同源論》雖然逐漸調和了中國社會文化的激烈衝突，卻也形成了更堅定的民間信仰。因此，當大乘士在指責白蓮教、一貫道、天道教的「五教合一論」或「萬教歸一統」時，是否也應先就自己的《三教合一論》、《三教同源論》加以省思？由於教義的大幅揉雜，印度大乘在中國也快速地步入了衰頹的因緣。

    公元1840年到1960年間，虛雲老人曾經深隱山中，面壁三年，而後雲遊參訪。他發願朝山，東朝普陀，北朝五臺，西禮華山、峨嵋，足跡遍及中國名山。後來再度隱居，初在銅官山，繼至終南山，後至太白山，直到64歲之後才正式渡眾。他認為《大般若經》中的20餘種禪法皆非究竟，惟宗門下之禪，不立階級，直下了當，因此亦主張見性成佛之說。他的禪法不是般若禪，不是如來禪，而是中國的祖師禪。他的雲遊參學、發願朝山則可溯自印度大乘的學風，而對當代中國大乘人的拜山運動則有著啟發和示範作用。然而朝山、拜山若只是為了消災祈福、求靈應，而不以尋訪善知識、聽聞正法為目標，那麼就談不上正信；因為正法並不是靠著勤苦的禮拜就可以求得的。但虛老人堅毅精勤的精神，卻值得喜好空談禪理的大乘人士省思。

    公元1861年到1940年間，印光專宏淨土法門，他以「信願行三，為淨土綱要；都攝六根，為念佛秘訣。」並倡十念法門，教諭在家善信，父慈子孝，敦倫盡分，然後修出世之法。公元1903年起，國民革命展開，推翻滿清而後北伐抗日，而後國共鬥爭，近代中國一直動亂不休，人民流離遷散，民生長期凋敝不堪。印光宏揚「淨土、念佛」，成為廣大人心的依歸。1949年，國民政府遷台，由於大陸來台人士的宏揚，「淨土、念佛」法門也在台灣蓬勃發展。著名的出家人有廣欽、煮雲、懺雲…等，在家人則有李炳南。農禪寺的聖嚴、佛光山寺的星雲…等，也對念佛法門加以肯定、讚揚；台灣籍的福慧更以大悲淨水深入民間疾苦，親切而平易地宏揚淨土、念佛法門。1990年的台彎大乘法可以說已經沐浴在一片彌陀聲中，淨土信仰儼然成為當代大乘的主流。至於中國大陸的大乘概況則因為台灣已於1987年開放大陸探親，也經由台灣的香客、大乘師、慈善團體、淨土書籍…等，逐漸回輸台灣經驗中。但就台灣近年來經濟的富足、繁華而言，人心受到物慾的誘惑，彌陀信仰也變得日益神化、迷信、庸俗；然而就知識教育的普遍提高而言，只要有善知識肯認真研究南、北傳阿含經，配合歷史的流變，重新正確地剖析《阿彌陀經》的喻義，並依照《雜阿含經》來教導「念佛、念法、念僧」的方法，那麼就會有助於部份中國大乘淨土的行者迅速地回歸原始的念佛方式。

反觀大陸的學術界，對於南傳上座部和巴利聖典似有一定程度的重視。他們曾經迎請南傳學者前往講學，也翻譯了一些重要的作品，例如：葉均（1916─1985，法號了參，太虛高足，曾赴斯里蘭卡留學並獲論師學位。）譯出《清淨道論》─這是南傳上座部的重要典籍；另有李榮熙，亦留學斯里蘭卡，約在1980年代，譯出《印度教與佛教史綱》─這是英國學者探討印度教與大乘法交融的歷史軌跡。1950年代，太虛的門下有一位高足─法舫法師，曾赴斯里蘭卡講學、留學，對南傳上座佛教讚嘆有加，可惜英年早逝，未能發揮影響力。太虛的另一位高足─印順導師則在1952年遷居台灣後，對原始聖典的探討與整編有了具體的成就。

    中國歷代祖師大德們在中、印大乘演變的歷史洪流中，不自覺地以自己的方式，盡了很大的力量來宏揚他們心目中的大乘法。現在歷史的軌跡已經明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深願在公元2008年代裡能有證得世尊四雙八士弟子的華人大德持續點燃原始的法炬。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.佛門人物誌（褚柏思，傳記文學叢刊之26，1979年再版）
3.禪學的黃金時代（吳經熊，台灣商務印書局，1986年13版）
4.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）
5.佛教年史表（慈怡，佛光出版社，1987年）

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作者: 白目仔    時間: 2011-11-6 15:38
2.33近代歐亞及日本學者
  公元1844年，法國學者布諾夫出版《印度佛教史概論》。
  公元1847年，英人普林西浦發現印度波羅波爾窟的阿育王刻文。
  公元1851年，英人康林罕等發掘並調查印度山琦大塔。
  公元1855年，歐洲學者浮斯保爾出版巴利語《法句經》。
  公元1857年，俄國華斯萊夫著《佛教》一書。公元1860年譯成德
               文本，公元1865年譯成法文本。
  公元1865年，錫蘭比丘羯那難陀與基督徒舉行五次公開辯論。論
               文英譯，分寄世界各地。同年，錫蘭比丘蘇赫堤編
               印巴利語辭典《名義燈》。
  公元1871年，緬甸曼德勒舉行南傳第五次三藏結集，經文刻於
               729塊大理石上。
  公元1872年，英人孟尼爾威廉士刊印《梵語辭典》，歐洲學者米
               那葉夫出版《巴利語文法》。
  公元1875年，契爾達斯編印《巴利語辭典》，德國學者布特寧
               克、洛德等編印《梵語大辭典》。
  公元1877年，歐洲學者浮斯保爾校訂巴利語的《本生集》。
  公元1880年，美國奧爾高特上校夫婦抵達錫蘭，創立佛教靈智學
               會，協助復興錫蘭佛教。次年，著《佛教問答》一
               書。
  公元1881年，歐洲學者瑞斯戴維斯於倫敦設立「巴利聖典協
               會」，開始有組織地校訂及出版巴利聖典。同年，
               德國奧登柏格著《佛陀》一書。次年〈巴利聖典協
               會學報〉創刊。
  公元1895年，德人馬克斯穆勒等開始出版《佛教聖典》。
  公元1897年，蘇俄學者奧登保著手出版《佛教文庫》。
  公元1898年，於印度藍毗尼園附近發掘佛骨。
  公元1899年，歐洲學者瑞斯戴維斯領導的巴利聖典協會，出版巴
               利語《長部經》的英譯本。日本學者女市崎正治著
               《佛教聖典史論》。
  公元1903年，德國第一個佛教團體「德國佛教傳道會」於來比錫
               設立。德國第一位出家人顧也斯於緬甸剃度，即三
               界智比丘，於1906年著《佛陀聖言》。
  公元1909年，日本學者望月信亨著《佛教史年表》。
  公元1910年，日本學者女市  崎正治著《根本佛教》。
  公元1916年，德人蓋格爾著《巴利文獻與言語》。
  公元1918年，泰國王室開始出版巴利聖典。
  公元1922年，日本學者木村泰賢著《原始佛教思想論》。
  公元1925年，英國巴利聖典協會出版《巴英辭典》。德國學者富
               爾丘吉著《阿育王碑文》。
  公元1930年，英國巴利聖典協會完成巴利語《五部阿含》的英譯
               工作。
  公元1935年，日本開始譯出《南傳大藏經》。
  公元1947年，舍利弗尊者與大目犍連尊者的真身舍利由錫蘭運回
               印度建塔供奉。
  公元1949年，華僧法舫抵達錫蘭任教，學習並讚揚南傳佛教。
  公元1952年，英國巴利聖典協會出版《巴利三藏索引》。
  公元1954年，緬甸開始出版巴利聖典。
  公元1956年，澳洲人懷特爾前往緬甸留學，成為澳洲第一位比丘。
  公元1959年，錫蘭政府成立「譯藏委員會」，將巴利語大藏經譯
               成新加坡語。同年，澳洲「佛教徒同盟會」，丹麥
              「佛教會」成立。
  公元1960年，美國紐約舉行〈犍陀羅藝展〉。
  公元1967年，錫蘭、緬甸幫助奧國推動佛教。
  公元1968年，德人康茲在英國出版《佛教研究三十年》，彙集畢
               生重要論文。
  公元1971年，錫蘭編輯《佛教百科全書》。
  公元1972年，喀什米爾大學考古學者在印度發現北傳第四次佛經
               結集之遺址。
  公元1973年，錫蘭於可倫坡成立「巴利語高級研究會」。
  公元1983年，印順導師在台灣完成《雜阿含經論會編》。

    由於歐洲學者重視巴利聖典和歷史考證所作的努力，影響了日本學者的研究方向，得以同時參考南、北傳的佛教、大乘經典和史料加以比對研究，而使得佛教的歷史流變和思想演化過程逐漸明朗。例如：
(1)中村元的《印度思想與佛教》與《佛陀的教義》
(2)渡邊媒雄的《釋尊及其教團》
(3)水野弘元的《佛教的分派及其系統》與《初期佛教的緣起思想》
(4)山田龍城的《大乘佛教的興起》
(5)平川彰的《初期佛教的倫理》與《中觀佛教》
(6)勝呂信靜的《瑜伽佛教》
(7)宮板宥勝的《印度的密教》
(8)干瀉龍祥的《本生經思想史的研究》和《南方的佛教》
(9)娓山雄一的《般若思想的形成》
(10)三枝充　的《般若經的成立》
(11)早島鏡正的《初期佛教的非我思想》
(12)紀野一義的《大乘佛教的非我思想》
(13)上田義文的《中觀的緣起思想》
(14)柏木弘雄的《如來的緣起思想》
(15)加藤純章的《大智度論的世界》
(16)天野宏英的《後期的般若思想》
(17)藤田宏達的《印度的淨土思想》
(18)石田瑞磨的《中國的密教思想》
(19)金岡秀友的《印度的密教思想》與《中國的密教思想》
(20)松長有慶與氏家覺勝的《般若思想與密教》
(21)福永光司與松村的《六朝的般若思想》
(22)平井俊榮的《般若思想與三論宗、禪宗》
(23)橫超慧日的《初期的天台思想》
(24)鹽入良道的《天台思想的發展》
(25)鎌田茂雄的《中國的華嚴思想》
(26)關口真大的《初期的禪思想》
(27)西義雄的《盛期的禪思想
(28)靜谷正雄的《小乘佛教史的研究》與《初期大乘佛教的成立過程》
(29)岩本裕的《極樂與地獄》
(30)宇井伯壽的《印度哲學研究》…等等。
日本學者不但引用歐洲學者的研究成果，也和當代的佛教和大乘學者們直接交流，例如：公元1977年，比利時學者拉莫特曾經訪日，他是有關龍樹和《大智度論》的研究者，有權威的法文著作。其他如：歐洲康茲、巴羨、蘭卡斯特、哈戴亞…等人的著作，亦常被引用。日本學者逐漸擺脫了北傳大乘的單一觀點，透過學術的論證，提供了比較詳細、客觀的資料，有助於1990年代的北傳學者作更深入的思惟和抉擇。而歐洲自19世紀後葉以來，一直與南傳佛教保持密切連繫，尤其是英國倫敦的巴利聖典學會，迄今仍是英譯聖典的出版者。南傳佛教在英國多元化的佛教和大乘團體中，仍有著穩固的基礎，也為通曉英文的後學們提供了很好的學習機會。

    公元2008年代裡，世界僧伽大會的交流更為廣泛、頻繁。南傳上座部、北傳大乘與西藏密教的發展方向到底會何去何從？究竟是堅持各自的立場，或者是彼此融合擴張，或者是日趨衰微淪沒？複雜的世間因緣中自然會有世俗化的發展趨向，而無法否認的是「佛法唯住五百年！」的記言。值得提醒的是，在各種世俗因緣的發展中，只要能夠認真瞭解佛教思想演變的歷史，進而以南北傳的原始聖典來探究佛法的真相，便有深入認識原始佛法的機會；只要有正確實踐原始佛教的努力，人間天上便會有四雙八士持續出現；因此正法也會以極稀有的因緣彰顯在他們一次往返、二次往返…乃至七次往返的道、果旅程中，永遠不受時空的限制。學者們的努力，雖然提供了抉擇正見的參考資料，卻有賴於自己循著四預流支—親近善男子、聽聞正法、內正思維、法次法向，才有走入法流的可能；否則還是世間學者而已。

【引用及參考資料】
1.雜阿含經
2.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987年）
3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988年，許洋主中譯
4.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989年，許洋主中譯）
5.佛教思想（玉城康四郎，幼獅出版社，1985年，許洋主中譯）

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