加爾文基督教要義(17)卷一第十三章 聖經最初即指示，神的一個本體包含三位

第十三章 聖經最初即指示，神的一個本體包含三位
　　聖經所昭示關於上帝本體的偉大和靈性，不僅可以推翻俗人愚蠢的見解，而且可以駁倒一般世俗哲學的詭辯。有一位古人（指辛尼加）很巧妙地說，凡我們所看見的，就是上帝。但他以為神是充滿於世界各部分里。雖然上帝為了叫我們不超出思想應有的限度，很少講到他的本體。可是從我剛才所說的兩種屬性而論，他打破了一切的幻想，並壓制了人心中的驕傲。因為他的偉大真足以叫我們油然生敬，叫我們因此不致以感官去測量他；而且他的靈性也不容許我們對他有任何屬世的或屬肉體的臆測。
　　因著同一理由，他以「天上」象徵他的居所；雖然他是不可思議的，卻是充滿於世間；但因為我們愚魯的心靈只注視塵世；為求消除我們的遲鈍和懶惰，他把我們提高到世界以上。摩尼教徒（Manichaei）以為有善惡二元，所以將魔鬼當作幾乎是與上帝同等，這種錯誤也就被摧毀了。他們的這種說法分明是破壞了上帝的獨一性，和限制了他的偉大。他們大膽濫用聖經的見證，適足以顯露他們的無知，正如錯誤的本身證明了他們的卑鄙和瘋狂。「擬人論」者因為聖經有時候以口、耳、目、和手足形容上帝，便以為上帝是有形的，他們這種講法也不難駁倒。因為稍有才智的人，誰不知道上帝和我們談話，隱約含糊地，像乳母慣於對嬰兒談話一般呢？所以「擬人論」的說法，並不能全部解釋上帝的本性，只不過使對他的認識適合於我們的膚淺見識而已。因此聖經不得不將他的崇高性格大大降低，好適合我們的有限才智。
　　二、他也用另一種更能顯明地表現他自己本性的名稱：他是如此的獨一，以至於有三位；我們若不明了這點。那漂游於我們腦海中的，不外是上帝的空名，卻無任何真上帝的觀念。為要使人避免無謂的幻想，以為有三位神，或以為上帝的本體是分在三位當中，我們必須尋出一個簡而易明的定義。以免陷於任何錯誤。既然有人強烈地反對"位"這字，以為這是人所捏造的，我們必須首先研究這個反對的理由。使徒提示子為父的「本體的真像」（來1： 3），當然是以父的本體和子的本體有若干不同。若把「位」這個字看為與本質同義（例如有人曾經解釋，認為基督本身有父的本質，如同蠟上蓋的印信一般），不但牽強，而且無稽。既然上帝的本體是惟一的，不可分割的，所以那包含一切的子，既不是一部分的，也不是附屬的，乃是完全神性的子，若說不過是神的「真像」，未免不合，甚至荒謬。但父雖有他的特性，既然是完全在子裡面表明了自己，所以若說他在子裡面顯出他的位格，是十分合理的。在同章所說子是父的「榮耀所發的光輝」，與這個也正相符合。
　　從使徒的話中，我們可以斷言那在裡面顯出的，是父特殊的位格。因此我們也可以容易地推論子的位格與父的位格有何不同。這個推理，也可以適用於聖靈，因為我們下一步就要證明聖靈也是上帝，可是與父又是判然有別。不過這不是本體上的區別，若把本體看為可分的，那就不對。這樣說來，使徒的見證若是可靠的話，上帝就有三個位格了。拉丁文既然用Persona（位）一名詞，說明這意義，那麼若再固執地爭論這非常明顯的事，就是吹毛求疵了。如果將hypostasis這字加以直譯，我們可稱之為subsistentia（存在）。同樣的意義許多人卻稱它為substantia（實質）。而persona這一字不僅拉丁人採用，希臘人為要證明贊同這教義起見，也講上帝有三位prosopa（面）的存在。希臘人和拉丁人雖然在用詞上有區別，關於教義本身，則完全一致。
　　三、異端派雖然嘲笑「位格」一詞，還有些頑梗的人且不肯承認這人造的名稱，可是他們既不能叫我們說有三位，而每一位是分立的上帝，也更不能叫我們說有多神，那麼若責難那不過對聖經上已經記載並證實的加以表明的名詞，這是何等的沒有道理呢！他們認為寧願約束我的思想，和限制我們的言詞，不越出聖經的範圍以外，總比引用外來的詞句，引起未來的分爭為佳。他們恐怕我們因文字的爭辯而自尋煩惱，喪失了真理和仁愛。如果他們把每一個和聖經中所用的有一點一劃差別的字，都看為外來的字，那他們就是以極不合理的一條法規加在我們頭上，這法規除了把片斷的經文彙集起來之外，對其他一切的解釋，都認為不合。可是他們所謂外來的字若指的是採用標奇立異，盲目擁護，引起紛爭，毫無成就，既不合理，又無益助，徒然使虔誠的人不堪入耳，使忠信的人離開神道的字而言，那麼，我將極誠懇地採納他們的這種公平的意見。我覺得我們無論是講到上帝或是思想到他，都應該有虔敬的態度。因為我們的關於他的思想，若僅僅是出於我們自己，就是愚笨，而我們一切的言詞，也就是荒謬的。但有一條適當的途徑可循：我們在思想和言語上，必須從聖經中找一個尺度，以此節制我們內心的思想，和口頭的言語。但是，假如我們忠實地表達聖經的真意義，而且小心謹慎，又有充分理由的話，有什麼事可以禁止我們以簡明的話，說明那在聖經裡面的難解的事呢？這樣的例子多得很，但是，一旦證明了教會必須引用「三位一體」，和「位格」等詞的時候，若有人仍然認為新奇，而加以責難，這豈不證明他們是厭棄真理的亮光嗎？除了怪我們闡揚真理以外，他們還有什麼可責難的原因呢。
　　四、當真理和那些心懷惡意，吹毛求疵，巧於逃避的人立於相反的地位時，他們就會用「新奇名詞」作為攻擊的藉口；這種經驗現在是司空見慣。我們覺得要駁倒這些與純正健全教條為敵的人，很不容易；這些人有蛇一般的狡猾，所以若不是儘力對付他們，和嚴密地使他們就範，他們將用最狡猾的計謀，設法逃遁。因此，古人既然反對錯誤的教條，而常為爭議所困擾，就不得不用最淺顯易明的言詞，說明他們的意見，以免假人口實，因為那些不虔誠的人，利用含混的語言，掩飾自己的錯誤。亞流不能否認聖經上的明證，所以承認基督是上帝，和上帝的兒子；假裝贊同教會一般的意見，彷彿說到這裡就夠了。然而他依然認為基督是被創造的，和其他被造之物一樣，是有始的。古代的教父為要揭破這個人的狡計，乃宣布基督是父永恆之子，且與父同本體。亞流派既厭惡和咒詛「同本體」（homoousion）一名詞，他們的邪惡豈不是昭然若揭。假如他們誠懇地承認基督是上帝，他們就不會否認他和父同本體。誰敢責難那些賢人，說他們好爭愛辯，因著一個小小的名詞，燃起爭辯的火焰，而叫教會不安呢？信仰純正的基督徒和褻瀆的亞流派人之別，就是以這小小名詞為關鍵。
　　以後撒伯流（Sabellius）崛起，他把父、子、聖靈三個名詞，看為是無意義的聲音。他說，引用這些名詞並不是因為它們有任何實際上的區別，這不過是上帝不同的屬性而已，而像這樣的屬性，上帝還有很多。如果有人反駁這一點，他就承認他相信父是上帝，子是上帝，聖靈也是上帝，不過他立刻規避他所承認的意義，說這不外是稱上帝為有能，公平，而又明達而已。於是他又得到另一個結論，說父是子，聖靈是父，既無次序，又無區別。那時代對宗教有興趣的學者們為對付這人的邪惡起見，持相反的主張說：應該承認在獨一無二的上帝中有三特性。他們以簡明的真理，反對撒伯流的巧辯，主張在獨一上帝裡面真實存有三特性，或說在上帝的整體中，存有三位。
　　五、這些名詞既然不是草率造成的，我們就該小心謹慎，免得我們的反對證明了我們犯吹毛求疵之嫌。其實我願意不用這些新的字，只要大家普遍接受這信仰，相信父、子、聖靈就是一位上帝；雖然子不是父，靈也不是子，他們因彼此有特殊的屬性而彼此不同。我對於文字上的爭論並不十分感覺興趣，因為我覺得，古人對這些問題的討論雖是很誠懇的，但彼此的意見並不一致，即以個人論，也非始終一致。會議所採納的表陳多少是希拉流所必須原諒的！奧古斯丁有時候是何等的走極端啊！希臘人和拉丁人又是如何的不同啊！但在這些差異之中，舉出一例就夠了。拉丁人把homcousios一字譯作 Consubstantialis。表示父與子是同質的，這樣，就以Substantia（質）一詞，當作essentia（本體）一詞用。耶柔米寫信給達馬蘇（Damasus），認為若說上帝中有三種本質，就是褻瀆；然而希拉流說上帝有三種本質不下百次之多。可是耶柔米對hypostasis一詞是何等的困惑啊！他覺得關於「在上帝中有三位」（三種實體）的這種說法，恐難免含有毒素。即使用這個名詞的人是出於誠意，他仍要不客氣地指為不當；不過，他這個聲明或者不是誠懇的，他或者有意無理地詆誹他所恨的東方主教。他說在一切世俗的學派中，ousia一名詞和hypostasis是相同的；其實這兩個名詞通常的用法是和他這意見相反的。
　　奧古斯丁的態度較為溫和寬放，雖然他認為hypostasis 一名詞，在拉丁人看來有些新奇。卻是照希臘人普通的措詞，而且容忍那摹仿希臘人的語言的拉丁人。根據教會史家蘇格拉底（Socrates）的三部歷史的記載，似乎是說，那首先把hypostasis一字濫用到這個題目上來的，實在是一班無知的人。希拉流控訴異端派，說他們不該使那些屬於宗教思想的事情，陷入於人類語言的危險中；他們這樣做，是很大的罪惡。他肯定地認為這就是非法的行為，是想說明那無法說明的事，也是臆斷那未經承認的事。不久之後，他以為大膽的引用一些新名詞，是情有可諒的，因為當他引用到自然、父、子、靈這些名詞的時候，他隨即又說，再進一步的探討，便是超乎語言意義之外，超乎我們的感覺之外，也是超乎我們知識的概念之外。在另一地方，他說高盧（Gaul）的主教們很幸運，因為他們除了教會自使徒時代所接受古代的和很簡單的信條以外，既未曾創立過，也從未接受過什麼信條，甚至不知道有其他的信條。
　　奧古斯丁也持相似理由，以為使用這個名詞是出於萬不得已，因為人類語言貧乏，不足以應付這麼大的一個問題；這名詞不是以說明上帝的本體為目的，乃是在避免完全緘默，所以才說父、子、靈是三位。這些聖者的謙虛態度應成為我們的教訓；對那些不願贊同我們主張的人，只要他們不是出於驕傲、邪僻，和詭詐，就不應加以過分的責難。但在另一方面，也要請他們考慮我們的立場，和我們不得已的苦衷，為什麼我們要用這類語言。這樣，就可以叫他們逐漸學會了這些有用的詞句。也要叫他們小心，不要怪我們一方面反對亞流派，而另一方面又反對撒伯流派，使兩派都無逃避的機會，以致引起別人懷疑他們自己成了亞流或撒伯流的門徒。亞流承認 「基督是上帝」，但他又說：「他是被創造，是有始的」。他承認基督是「與父為一體」，卻又暗中對他的門徒說：「他成為與父一體」，正如其他信徒一樣，不過有一種特權而已。你若說基督是「與父同體」的，那你算是撕下了他那偽君子的假面具，同時你對聖經卻並沒有增加什麼。撒伯流說：「父、子、靈這一類名詞，在形容神性上，並沒有區別」。你若說他們是三位，他必定說你是指「三個神」。其實說「上帝是三位一體」，你所指的就是聖經上所明說的，並可止住他們那無價值的饒舌。即使有人因為過分的謹慎，以致不承認這些名詞，但卻沒有人能否認聖經所說的惟一上帝，是實體聯合的意思；當它說到三位在一個本體的時候，乃是指一體中的三位。若是真能誠懇地承認這一點，我們對於用詞就不必再擔心了。但根據我已往長久的經驗，我覺得凡斤斤計較詞句的人，暗中都含有毒素。所以與其為求得到他們的歡心而使用含糊的話語，倒不如激起他們的反感為是。
　　六、現在不再講名詞上的爭論，我要討論本題了。我們所指的位格，是神的本體中一種存在，和其他方面是相關聯的，但因有不能互相交換的屬性而與其他兩位不同。我們所謂「存在」一名詞，和「本體」不同。如果「道」僅是指上帝，而沒有其他特殊的屬性，那麼約翰說「道與上帝同在」（約1： 1）就不合理了。他隨即又說「道就是上帝」，使我們想到本體的聯合。然而因為他若不是存在於父裡面，就不能「與上帝同在」，所以「存在」與「本體」，雖互相關聯，卻彼此有它們的特徵。因此我說三種「存在」，每一種和其他兩種都是相關聯的，但各有不同的特性。我們在這裡而特別用「相關聯」這幾字（或作「比較」），因為當我們只說到上帝的時候，「上帝」這名指子、靈，和指父是同樣的。但是，當我們比較父與子的時候，雙方所特具的屬性使雙方有了區別。第三，我說各自所特具的屬性，是指那不能交換的，因為凡屬於父的特性，不能應用或轉移到子的身上。其實我並非不贊同特土良（Tertullian）的定義，他說： 「在上帝中有一定的分配或組織，可是並不破壞本體的統一。」
　　七、在進一步討論以前，我必須證明子與聖靈的神性，然後再看這三位之間是怎樣的不同。當聖經說到上帝的「道」（原文為verbum [話]），如果它看作是從上帝發出的一種暫時的聲音，散佈於空中，像給與教父和先知們的神諭一樣，那就是荒唐極了。道是上帝永恆的智慧；神諭和一切預言，都是由道而出。按照彼得的證明（參彼前1：11），古代先知，以基督的靈說話，正如使徒和以後傳屬天國福音的人一樣。但因那時基督還沒有顯現，我們必須理解，道是在世界開始以前為父所生的。如果那啟迪先知的靈就是道的靈，我們就可以毫無疑問地斷定，道真是上帝了。這就是摩西極明顯的教訓；他說，在創造世界中，道作顯著的活動。不然，為什麼他描寫上帝在創造每一物時，吩咐這物或那物須如此造成，這豈不是為要使上帝的榮耀在他的真像中顯現嗎？饒舌的人一定想避免這個辯論，以為「道」含有吩咐或命令的意義；但使徒們的解釋更好，他們說，子創造諸世界，「用他權能的命令，托住萬有」（來1：2，3）。在這裡我們看到「命令」是指子的命令，他自己就是父永恆之子，是與父同體的。在所羅門的章節中，他認為：智慧在太初以先出自於父，而且參與創造世界，並在上帝一切的工作中運行不息（箴8：22）。這段經文在智慧人明眼看來是毫無含糊的。如果說這不過是上帝的旨意的暫時表現，未免是愚笨無知之談。其實，上帝是要顯出他固定而永恆的謀略，和更奧秘的事物。基督的話也有同樣意思，他說：「我父作事，直到如今，我也作事。」（約5：17）。他承認從宇宙太初以來就不斷與父合作，這聲明較之摩西所窺見的要明確得多了。所以我們可以斷定，上帝在創造中這樣說，好使道在創造工作中有份，而一切工作為雙方所同有。不過約翰所講的，比其他的人所說的更為明白，他說道在太初就和上帝同在，道就是上帝，道與父為一體，道乃萬有的根源。他將真實與永久的本體，和特殊的屬性歸與道，很清楚地說明，上帝是以口中的話創造世界。所有神的啟示，既都稱為上帝的道，我們就當尊重道為一切啟示的根源，道是不變的，永遠與上帝合而為一的，也就是上帝的本身。
　　第八至第十四節、斥反對「基督永恆」說的謬論——從略
　　十五、聖經每逢說到靈的時候，常用上帝的稱號。保羅斷言我們是上帝的殿，因為聖靈住在我們裡面（參林前3： 16；6：19；林后6：16）。這句話值得我們留意；因為上帝多次應許我們，要選擇我們做他的殿；成全這個應許的方法，即是叫他的靈住在我們裡面。奧古斯丁說得對，「如果我們奉命用木塊和石頭為靈建造一個殿，上帝既然是敬拜的唯一對象，這當然很明白的證明了靈的神性；現在我們奉命不是要建造一個殿，乃是以我們自己為殿，這證明豈不是更清楚嗎？」使徒有時候稱我們為上帝的殿，有時候又稱我們為聖靈的殿，兩者的意義是同一的。彼得斥責亞拿尼亞「欺哄聖靈」，並說他：「不是欺哄人，是欺哄上帝」（徒53：4）。以賽亞所謂，說話的是萬軍之主，保羅卻告訴我們，那說話的，是聖靈（參賽6：9；徒28：25）。先知們所說那說話的是萬軍之主，基督和使徒們，卻往往稱他為聖靈；由此可見聖靈是預言的來源，是真實的耶和華。還有，上帝說他的子民的邪僻激起他的忿怒，以賽亞提到此事說，「使主的聖靈擔憂」（賽63：10）。末了一點，如果褻瀆聖靈，在今世來世都不能得到赦免（太12：31；可3：29；路12：10），而褻瀆子的還可得赦免，這是公開宣言聖靈那不可侵犯的屬神尊嚴。教父們所引用的許多證明，我不多贅。他們覺得在大衛的詩篇中，下面這句話很有意思：「諸天藉主的命（即『道』）而造，萬象藉他口中的氣（即『靈』）而成」（詩33：6）。以這一節來證明世界的創造也是聖靈的工作，不只是主的工作。可是詩篇中既然常將同一宗事以重複的語句表明出來，而在以賽亞書中「他口中的靈，」和「他的話」這二者卻是同一意義，因此，這不能算是充分的理由。因此我決意只提出那些能使心靈虔敬的人們認為滿意的證據。
　　十六、上帝在基督降臨時既然更清楚地顯現自己，所以三位一體也更加易於認識。在許多證據中，單舉一個就夠了。保羅把主，信心，和洗禮三者合而為一（參弗4： 5），由一推論到其他，因為信仰只有一個，所以他推證主也只有一位；因為洗禮只有一個，所以信仰也只有一個。因此，如果我們由洗禮而進入一位上帝的信仰和宗教，我們就必須承認誰是真實的神。我們奉誰的名受洗。基督莊重地吩咐我們「奉父、子、聖靈的名，給他們施洗，」他的用意無疑地是說，完全信仰的亮光現在顯現了。就是說，我們是奉一位顯為父子聖靈的上帝的名受洗的。由此可見在神的本體中，存有三位，這三位就是所稱為唯一的上帝的。因為信仰既不應當東張西望，也不應當在猶豫不定中漂泊，必須集中到唯一的上帝，凝視他，依附他。根據這些前提，更容易證明假如有多種不同的信仰，就必有多神了。洗禮既是信仰的聖禮，所以對我們證實了上帝的統一性，因為洗禮只有一個。因此，我們可以斷言，若不是以唯一上帝的名施洗，那種洗禮便不合法，因為我們奉誰的名受洗就相信誰。基督吩咐我們奉父子聖靈的名施洗，意思豈不是要我們對父子聖靈有專一的信仰嗎？這豈不是證明父子聖靈是一位上帝嗎？因為只有一位，獨一無二的上帝，是不可否認的真理，因此，我們可以斷定道與靈都是神的本體。亞流派既承認子的神性，可是又不承認他有上帝的實體，真是愚不可及的。馬其頓紐派也是陷於同樣的虛幻，因為他們以為靈的名字不過指那施於人的恩賜。因為智慧、知識、審慎、勇敢，和敬畏主，都是由他而生，所以唯獨他是智慧、知識、審慎、勇敢和虔敬的靈。聖靈也不是按照恩典的分派而分裂，正如使徒所說的，不論恩賜怎樣分與，他卻常是唯一而不變的（參林前12：11）。
　　十七、在另一方面，我們在聖經中又看到父與道不同，道與靈亦各異。在討論這些問題時，這神秘的偉大必使我們以極端虔敬和清醒的頭腦來思考。我對拿先修的貴鉤利的話非常贊同，他說：「我一想到唯一的上帝，就立刻被三位的榮光所照射；同時，我一發現三位，立刻回到唯一的上帝。」因此我們不要以為這三位一體的觀念，含有分立或沒有統一性的意思。父、子、靈的名當然含有實際的區別；誰也不要以為這些名僅是一些別號，用來指出上帝不同的工作；可是這是差別，不是分裂。上面所引的章節，表示子有與父不同的屬性，因為除非道與上帝不同，道就不會與上帝同在，也不會與父同有榮耀了。他又證明與父有區別，說：「另有一位給我們見證的」（約5：32；8：16，18）。而且在另一處也說父以道創造萬物，若道與父沒有什麼差別，他就不能這樣作。再者，那降臨在人間的不是父，乃是從父那裡來的子。父既沒有死，也沒有復活；那死而復活的，乃是父所差遣的。這個區別，也不始於道成肉身之時，他早已明明是在父懷裡的獨生子（參約1：18）。因為有誰敢說子是等到剛要從天降臨，取得人的本性時，才進入父的懷裡呢？所以，他是以先就在父的懷裡，和父同享榮耀。關於聖靈與父的差別，基督已經說過「聖靈從父出來」（約15：26）。他也時常說聖靈和他自己是不同；例如他應許有「另外一位保惠師」要被差遣而來（約14：16；15：26）。
　　十八、我頗懷疑是不是應該借用人事的比喻，去說明這種區別。教父們有時候採用這種方法，但他們也承認他們所用的比喻，很不相稱。因此，在這宗事上，我深恐僭越，避免引用失當，給惡人以誹謗的機會，並陷無知的人於錯誤。然而對那在聖經上已經說明的區別，我們不應該緘默；這就是說：把動的原則和一切有限的根源，歸之於父；把智慧，忠告，與一切運行的調度，歸之於子；把行動的權能與功效，歸之於靈。再者，永恆雖然屬於父，但也屬於子與靈，因為上帝決不曾缺少智慧和權能，而在永恆中，我們亦無庸詢問事物的先後；雖然如此，說到先後仍非徒然無益，所以把父列在第一位，子列在第二位，因子是由父而來，然後才是聖靈，因聖靈是由兩者所發出的。每一個人的思想首先當想到上帝，然後想到由他所生的智慧，最後才想到執行他的智慧命令的權能。因這個理由，我們認為子是出於父，靈是出於父與子。在羅馬書第八章，說得最為清楚。這一章裡面同一的靈都無差別地指為「基督的靈」，「那使基督從死里復活的靈。」這說法並無不當之處。彼得也說，先知是由於基督的靈而說預言（參彼前1：11），聖經在其他地方也常說，這是由於父上帝的靈。
　　十九、這種區別與神絕對的統一性並不抵觸，乃是證明子與父為同一上帝，因為子與父所具有的靈是同一的；而且靈並不是在子與父以外的另一實體，因為他是父的靈，也是子的靈。因整個本體是在每一個位格中，而每一個位格，又各有各的特性。據基督自己所說：「我在父裡面，父也在我裡面」（約14： 10，11），可知父完全在子裡面，子也完全在父裡面。教會的作家也從沒有承認父子聖靈之有別，是由於本體的不同。奧古斯丁說：「這不同的稱呼，是表明彼此相互間的關係，不是表明實體不同。實體只有一個。」這個說明，可以調和教父們的意見，不然他們彼此將如水火之不相容。他們有時候說，子出於父，有時候又說，他自己有基本的神性，所以他與父同為萬有之元（principium）。奧古斯丁在別的地方很明白地說明了這分岐的原則，他說：「就基督的本身而論，他稱為上帝，但就他和父的關係而論，他稱為子。」再者「就父的本身而論，他稱為上帝，但就他和子的關係而論，他又稱為父。那和子有關係的，是父，而不是子；那和父有關係的，是子，而不是父；他們分開來說，是父與子，其實是同一上帝。」所以當我們單獨講子，而沒有涉及父的時候，我們盡可承認他是自存的，所以稱他為萬有之元；但當我們講到他和父的關係時，我們須承認他是為父所生的才對。奧古斯丁的三位一體論（On the Trinity）的第五卷，完全是討論這個問題的。我們寧可相信他所說的關係，總比因好奇而鑽入神秘的氣氛中，徒然作無謂的臆度為佳。
　　二十、所以讓那些恬靜，以信仰為滿足的人，注意那值得知道的事，就夠了。我們既承認相信一位上帝，上帝這兩字是表示一個惟一的本體；在這本體中，我們承認有三位。所以當我們僅僅引用上帝二字的時候，不但是指父而言，也是指子與靈兩者而言。但當子與父聯結的時候，那就是表示兩者間相互的關係，我們以此指出三位中的區分。但因三位的特殊的屬性而產生的一定的次序，並因始因在父，所以當父與子，或靈一同稱呼的時候，上帝這名總是指父而言。用這方法，本體的統一性就得以保存，三位的次序，也賴以維繫；然而這對於子與靈的神性，毫無貶損。我們已經知道，使徒所稱為上帝的兒子的，就是摩西和眾先知所稱的耶和華，所以常常使我們回到他本體的統一。如果我們稱子為異於父的另一上帝，就是可憎的褻瀆，因為上帝本名不指任何彼此的關係；而以上帝自己而論，他也不能被稱為甲，或被稱為乙。耶和華一名稱，廣義的說，可適用於基督，甚至在保羅的作品中亦可看出：「為這事，我三次求過主」（林后12： 8，9），當提到基督的回答「我的恩典夠你用的」以後，他即刻加上一句說：「好叫基督的權能，加在我的身上。」在這裡「主」這一字確是作「耶和華」解，若把這名詞僅限於「中保」，就沒有什麼價值，而且非常幼稚，因為這語法是絕對性的，並沒有包含父與子之間的任何比較，我們知道使徒們沿用聖經希臘文譯本的慣例，用Kyrios（主）一字，而不用耶和華。不要找別的例子，在保羅對主的禱告中，和彼得引用約珥書所講的：「凡求告主名的，就必得救」（珥2：28- 32；徒2：16-21），如出一轍。在適當地方我們還要討論把這特殊名稱歸之於子的另一理由；現在只說當保羅專向上帝禱告之時，他隨即加上基督的名。照樣，基督自己也以「一個靈」稱呼整個神。因為整個神的本體是靈性的這一種說法並沒有可反對的；在這神聖本體中包含著父，子和靈，這是聖經所明白指示的。上帝既稱為一個靈，也稱為聖靈，因為聖靈是整個本體中的一位，既說他是上帝的靈，也說他是由上帝發出的靈。
　　二十一、撒但為要動搖我們信仰的基礎，對關於子與靈的神性，以及位格的差別等問題，惹起很大的爭端；並且幾乎在每一世代都唆使一班惡人。在這事上困擾正統派的教師們。即在今天，仍舊利用餘燼，燃燒新的火焰，因此在這裡駁斥那麻醉人的邪惡虛幻觀念，確有必要。過去我們主要的目的是教導馴良的人，不和頑固好事的人計較；現在我們既已證明了真理，就必須儘力擁護，不顧一切惡人的責難，雖然我的主要目標是在乎使那些聽從神道的人有堅定可靠的立場。關於這一點，我們必須有比對聖經的其他奧秘更加謙虛，更加慎重的推究態度，免得我們的思想和語言，超乎神道範圍之外。太陽雖是我們每天所想所見之物，我們對它的本質尚且不能作定論；人對自己的本性尚且不能理解，又怎能靠自己的努力，去識透上帝的本體呢？因此，還是讓我們把認識上帝的問題，交託於他自己好啦。正如希拉流所說的，「唯獨他自己可算是本身的見證，因為只有他自己能了解本身。」假如我們對他的概念與他對我們所顯現的是相符合，而且我們關於他的研究，又只限於他的話，我們當然會將這問題交託於他。關於這個辯論，屈梭多模反對非律派（Anomoei）的講道錄尚存有五篇；但這還不足以制止詭辯家的饒舌，因為他們在這宗事上並不比在別事上謙遜些。他們的魯莽的不幸結果，警告我們以後對這問題的研究須更誠懇，不可狡猾；研究上帝須根據聖道，無論是觀念上想到他，或在語言上說及他，都要以他的教訓為準繩。如果因為難明父、子、靈同一神性的區別，而引用了徒勞無益的解釋，他們應當記得，人的思想若過於好奇，必將陷入迷宮，所以他們對神的奧秘，雖覺高深莫測，也當服從神諭的指導。
　　二十二、若要把攻擊純正信仰的這一點教義的各種錯誤編一目錄，不但是過於冗長，令人厭煩，而且沒有益處；多數異端派的人慾以他們的幻想，儘力毀滅神的全部光榮，以為只須困擾那些無經驗的人就夠了。由少數人而逐漸引起許多派別，這些派別，有把神的本體任意分割的，有把位格的區別廢除的。但如果我們按照在聖經上已經充分證明的，堅持那包括父、子、靈的上帝的本體，是唯一的，不可分割的，而且在另一方面，父因某些屬性，也不同於靈，這樣，我們非但可以把亞流和撒伯流關在門外，而且可以排斥其他一切異端的巨擘。因為在我們這個時代，也有一些瘋狂的人，如瑟維特和他的門徒，又重新把一切牽連在他們的詭計中，現在把他們的錯誤略加揭發，也是有益的。瑟維特對三位一體這名稱覺得非常討厭，以致他認為三位一體派（這是他自己造出來的稱呼）都是無神主義者。他那魯莽無禮的語言我不屑提及，但須敘述他思想的幾個要點：他以為若說上帝的本體有三位存在，就無異說他是三部分所組成的，而這種三位組合純粹是幻想的，與神的統一性相違反。同時他又說，位格是外在的觀念，在神的本體中，並無實際的存在，不過是給我們用譬喻說明上帝而已；在太初，上帝是混然一體，並無分別，因為道與靈是一致的，但在基督以上帝的姿態顯現以後，於是由基督中又生出一位神，就是靈。不過有時候他以譬喻掩飾他的驕橫。比方他說，上帝永恆的道，就是那和上帝同在的基督的靈，與他的形像的反映，而靈是神的影子。但以後他把雙方的神性都摧毀了，他說按照分配的方式，在子與靈里，都有上帝的一部分；正如在我們裡面，甚至在樹木和石頭裡的統一的靈，也是神性的一部分。關於他所談的中保的位格，我們將在適當的地方再行檢討。他所謂神的位格，不過是一種有形的上帝光榮的表現。這種荒唐的說法，不值得詳細駁斥。因為約翰宣告，在創造世界以前，道（Logos）就是上帝，這分明不是把他看做一種理想的形式。那真有神性的道，若是在無始的永恆中與父同在，而且自己和父有同樣的光榮，他自然不是外在的光榮，或借喻的光榮；這必然是實際的位格，存在於上帝里。雖沒有說到靈，但在世界創造的歷史中所提及的靈不是一個影子，乃是上帝基本的權能，因為摩西講過，大地空虛混沌，是靠靈在當中支持的（參創 1：2）。由此可見永恆的靈，常存在神裡面，因天地在混沌時，直到進入美麗和有秩序的狀態為止，是靠靈支持的。靈決不是如瑟維特所夢想的，僅是上帝的形像或表現。但在別的地方，他逼得完全暴露他的不敬，說，上帝在永恆的理性中，為自己命定一個有形的子，以顯現他自身；假如這話是真，那麼，基督除了是由上帝永恆的命令所派遣，而取得子的名分以外，就毫無神聖可言了。此外，他把那些代替這三位的幻想變了質，甚至毫不猶豫地想像上帝中的新事實，或屬性。但他那最大的褻瀆是糊糊塗塗地將上帝之子與靈，和一切被造之物相混雜。他說在神的本體中有不同的各部分，每一部分都是上帝，特別是那些誠實信徒們的靈魂，是與上帝同永恆，和同本質；在其他地方，他把基督的神性，不但歸於人的靈魂，而且歸之於一切被造之物。
　　第二十三至第二十六段、斥主張只有父為永恆者的謬論——從略
　　二十七、愛任紐（Irenaeus）論基督的父為以色列唯一而永恆的上帝；他們卻從這方面斷章取義，彙集無數經文，這正可以證明他們若非全然無知，就是極端邪惡。他們理當知曉，那位聖者當時是在和一些瘋狂的人爭論，那些瘋狂的人，不承認基督的父就是曾經藉先知和摩西說話的上帝。他們認為那是某種不可知的幻想，是由世界的邪惡所產生的。因此愛任紐唯一的目的是指出在聖經中所顯現的，除基督的父以外，沒有別的上帝，若揣想有其他的上帝，便是不敬；所以他所常作的結論並無可怪異之處，他認為除了基督和他的使徒們所宣揚的上帝以外，以色列沒有別的上帝。在另一方面，當我們反對另一錯誤的時候，我們應確實承認，以前對族長們所顯現的上帝，即是基督。若有人反對，以為那是父，我們的答覆便是：我們既然在爭論子的神性，我們決不因此否認父的神性。如果讀者注意愛任紐的這用意，一切爭論，都可終止。再者，一切紛爭都可以在他的第三卷第六章中解決。這位賢人在那一章中堅持說：那在聖經中絕對和無限地被稱為上帝的，就是唯一真實的上帝；但同時上帝的名是完全歸於基督。
　　我們應當記得，在全篇論文中，特別是在第二卷第四十六章中，所爭論的焦點是：父的名稱並非以難解的，和寓言的意義，加於一個非真實的上帝。此外，在別的地方他又說，先知和使徒們不只稱父為上帝，也稱子為上帝。以後他又說，為主、為王、為上帝，和為萬有的審判者的基督，如今從萬有的上帝接受權能；這和他屈膝自卑，接受十字架的死，是相關聯的。不久以後，他又說子是天地的創造者，他假手摩西，制訂律法，並向族長們顯現。若有人假稱愛任紐承認只有父是以色列的上帝，我將如原作者所主張的答覆：基督是與父統一的；正如他也引用哈巴谷的預言，在基督身上說，「上帝將來自南方」。在第四卷第九章我們也發現同樣的意見； 「所以基督自己和父，是活人的上帝。」在同卷第十二章他說，亞伯拉罕相信上帝，因為基督是天地的創造者和唯一的上帝。
　　二十八、他們以為特土良贊同他們的意見，同樣是沒有根據的。特土良的講論方法雖然有點含糊晦澀，但對我們所擁護的教義，卻不含糊，即是說，上帝只有一位，但在神的支配中，有他的道存在；在本體的統一中只有一位上帝。但這統一又由於神秘的分配而成為三位，這三位的區分，不在性質，而在程度，不在本體，而在形式，也不在權能上，而是在序次上。他說，他認為子是次於父，但他所指的只限於位格上的區分。有些地方他說，子是有形的，在說明雙方的理由以後，他斷言他既是道，所以是無形的。最後，他認為父的稱號是由他的位格而來的，這可證明他距離我們所駁斥的意見甚遠。雖然除父以外他不承認還有別的上帝，但他在上下文所說明的，在不承認除父以外還有別的上帝時，卻沒有把子除外，所以神政的統一沒有因位格的區分而破壞。由他那論證的內容和用意，就不難明了他們用語言的意義。他反對帕克西亞（Praseas），認為上帝雖有三位之別，卻不是有多位上帝，也不是分割上帝的統一性。按照帕克西亞的錯誤觀念，基督若不是父，就不能稱為上帝，所以特土良在這種區分上用了許多工夫。他稱道與靈為全體的一部分，這雖不是很好的說明，但仍有可原諒之處，因他所指的不是本體，按照他自己的說明，所指的僅是屬於位格的支配。所以他又問：「最荒謬的帕克西亞啊，你想究竟有多少位格呢？有多少名稱，豈不就有多少位格嗎？」在不久以後又說，「他們可以同樣地相信父與子的名稱和位格。」我想這些理由足夠駁倒那些想利用特土良的權威來欺騙愚人者的荒謬了。
　　二十九、凡用心比較教父們的著作的，就可以知道愛任紐的主張和那些承繼他的人所說的，並沒有什麼出入。殉道者游斯丁（Justin Martyr）是最初的一個，而他在各方面的意見都和我們相同。基督的父，是他和其餘的人稱為唯一的上帝這一說，他們或將反對；希拉流也說過，甚至措詞更為激烈，他說：永恆是屬於父的，但這是不是否認子的神性呢？相反地，他的主張和我們的信仰是一致的。然而他們剔除了許多章節，想引起別人相信他亦贊同他們的錯誤。如果他們希望藉助他們從伊格那丟（Ignatius）所得引證的權威，那麼請他們證明使徒曾經傳授了什麼關於大齋節和其他同樣腐化的禮節的法律好啦；因為沒有什麼東西，比那冒用伊格那丟的名義而發行的，更為荒唐的了。他們既借名掩飾，志在欺騙，所以他們的荒謬，更加難以容忍。古代教父與我們的意見相合，在此可以清楚看出：在尼西亞會議中，亞流不敢藉任何作家的權威為自己辯護；在會議中聯合反對他的希臘和拉丁教父們當中，沒有一人表示他們前輩的意見和他們有任何出入。奧古斯丁和這些搗亂的人有過很大的衝突，他對初期教父們的著作，有詳盡的考查，他對他們的重視，更用不著提起。如果在極小的事上他不贊同他們，他就說明為什麼不能附和他們的理由。對於目前所討論的這一點也是同樣，如果他覺得別人的意見含糊不清，他決不隱諱。不過他認定，現在這些人所反對的教義，從最古的時候，就毫無異議地被接受了。但他對前人所講的一切並非不知，這表現在他的基督教教義（De Doctrina Christiana）第一卷裡面的一句話：「神的統一是在父裡面。」他們豈可說他的話不一致呢？在別的地方他證明這種誹謗是不對的：他稱父為整個神性的源頭，因為他無所從出。照聰明的想法，他認為上帝的名專屬於父，因為除非最初的一切都由他而生，就無法了解神性的統一。我希望這樣的意見能得到虔誠讀者的讚許，足以駁倒撒但向來所利用來破壞教義的真理與純潔的一切誹謗。最後，只要讀者不標奇立異，不是無理智地溺於冗長無聊的爭辯，我相信我已經將整個教義的精神，忠實地解釋明白了。我並不希望那些一味醉心玄想的人對我所說的，會認為滿意。我自信不曾用詭計隱瞞與我不利之點，只是為成全教會，有好些事我想最好不要涉及，以免徒增讀者麻煩，對他們並無益處。比如說，要爭論父是否生生不息這個問題，為的是什麼呢？三位既從永恆以來就存在於上帝裡面，若揣想他是繼續生生不息，就未免太愚笨了。