[每周一書] 《胡適之說儒》

不朽—我的宗教 神不滅論

　　不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把「不朽」解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的「三不朽」。

　　

　　一、神不滅論

　　

　　宗教家往往說靈魂不滅，死後須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的苦痛。這種說法，幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古今來也有許多學者對於靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：「形者神之質，神者形之用……神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」宋朝的司馬光也說：「形既朽滅，神亦飄散，雖有燒舂磨，亦無所施。」但是司馬光說的「形既朽滅，神亦飄散」，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用；有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做「靈魂」。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。范縝這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對，梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什麼真有價值的議論。其中只有沈約的「難神滅論」說：「利若遍施四方，則利體無處復立；利之為用正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎？若以此譬為盡耶，則不盡；若謂本不盡耶，則不可以為譬也。」這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻「神者形之用」的議論。近世唯物派的學者也說人的靈魂並不是什麼無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名：靈魂的種種作用都即是腦部各部分的機能作用；若有某部被損傷，某種作用即時廢止；人年幼時，腦部不曾完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說「神者形之用」正相同。但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個「神秘玄妙」的物事究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。既是「神秘玄妙」，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義（Pragmatism）的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德？更進一層說，有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響；既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。


三不朽說

　
　　《左傳》說的三種不朽是：一、立德的不朽，二、立功的不朽，三、立言的不朽。「德」便是個人人格的價值，像墨翟、耶穌一類的人，一生刻意孤行，精誠勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年後的人想念崇拜。這便是立德的不朽。「功」便是事業，像哥侖布發現美洲，像華盛頓造成美洲共和國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下後世的人種下無量幸福的種子。這便是立功的不朽。「言」便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛、杜甫、莎士比亞、易卜生一類的文學家，又像柏拉圖、盧梭、彌爾頓一類的文學家，又像牛頓、達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩使千百年後的人歡喜感嘆；或是做了幾本好戲使當時的人鼓舞感動，使後世的人發憤興起；或是創出一種新哲學，或是發明了一種新學說，或在當時發生思想的革命，或在後世影響無窮。這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶穌是上帝的兒子，他的神靈永遠存在，我們正不用駁這種無憑據的神話，只說耶穌的人格、事業和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢？又如孔教會的人每到了孔丘的生日，一定要舉行祭孔的典禮，還有些人學那「朝山進香」的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意！其實孔丘的不朽全在他的人格與教訓，不在他那「在天之靈」。大總統多行兩次丁祭，孔教會多走兩次「朝山進香」，就可以使孔丘格外不朽了嗎？更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什麼呢？因為不朽全靠一個人的真價值，並不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古今來的多少大發明家，那發明火的，發明養蠶的，發明繅絲的，發明織布的，發明水庫的，發明舂米的水碓的，發明規矩的，發明秤的，……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎？況且那靈魂的有無還在不可知之中，這三種不朽——德，功，言——可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？

　　以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那「三不朽說」是比那「神不滅說」好得多了。但是那「三不朽說」還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過是那極少數有道德、有功業、有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎？世界上能有幾個墨翟、耶穌，幾個哥侖布、華盛頓，幾個杜甫、陶潛，幾個牛頓、達爾文呢？這豈不成了一種「寡頭」的不朽論嗎？第二，這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁製。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的「德，功，言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢？怎樣的事業方才可算是「功」呢？怎樣的著作方才可算是「言」呢？我且舉一個例。哥侖布發現美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火頭又怎樣呢？他那隻船的造船工人又怎樣呢？他船上用的羅盤器械的製造工人又怎樣呢？他所讀的書的著作者又怎樣呢？……舉這一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。

　　因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做「社會的不朽論」。


社會的不朽論(1)


　　社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的；前人影響後人，後人又影響更後人；沒有我們的祖宗和那無數的古人，又哪裡有今日的我和你？沒有今日的我和你，又哪裡有將來的後人？沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人：總而言之，個人造成歷史，歷史造成個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人；社會的生活全靠個人分工合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣我和你，社會也決不是這個樣子。萊布尼茨（Leibnitz）說得好：

　　這個世界乃是一片大充實（Plenum，為真空Vacuum之對），其中一切物質都是接連著的。一個大充實裡面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接地受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在裡面便有無窮時間空間的影子。（見Monadology第六十一節）

　　從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的「社會的不朽論」來。我這「社會的不朽論」的大旨是：

　　我這個「小我」不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關係的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係的；是和社會世界的過去和未來都有因果關係的。種種從前的因，種種現在無數「小我」和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個「小我」的一部分。我這個「小我」，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的「小我」。這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕：——這便是一個「大我」。「小我」是會消滅的，「大我」是永遠不滅的。「小我」是有死的，「大我」是永遠不死，永遠不朽的。「小我」雖然會死，但是每一個「小我」的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，一一都永遠留存在那個「大我」之中。那個「大我」，便是古往今來一切「小我」的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡謚法。這個「大我」是永遠不朽的，故一切「小我」的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，「大我」的不朽。

　　那邊「一座低低的土牆，遮著一個彈三弦的人」。那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾；那被衝動的空氣質點，直接間接衝動無數旁的空氣質點；這種波瀾，由近而遠，至於無窮空間；由現在而將來，由此剎那以至於無量剎那，至於無窮時間：——這已是不滅不朽了。那時間，那「低低的土牆」外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，忽然起了一個念頭；由這一個念頭，就成了一首好詩；這首好詩傳誦了許多；人人讀了這詩，各起種種念頭；由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無數的動作，以至於無窮。然而那「低低的土牆」裡面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢？


社會的不朽論(2)  

　　一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太陽晒乾了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至於無窮時間，至於無窮空間。偶然一部分的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此輾轉傳染，至於無窮空間，至於無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢？

　　一千五六百年前有一個人叫范縝說了幾句話道：「神之於形，猶利之於刀；未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？」這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑒》里。一千五六百年之後，有一個十一歲的小孩子，——就是我，——看《通鑒》到這幾句話，心裡受了一大感動，後來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五百年了！

　　二千六七百年前，在印度地方有一個窮人病死了，沒人收屍，屍首暴露在路上，已腐爛了。那邊來了一輛車，車上坐著一個王太子，看見了這個腐爛發臭的死人，心中起了一念；由這一念，輾轉發生無數念。後來那位王太子把王位也拋了，富貴也拋了，父母妻子也拋了，獨自去尋思一個解脫生老病死的方法。後來這位王子便成了一個教主，創了一種哲學的宗教，感化了無數人。他的影響勢力至今還在；將來即使他的宗教全滅了，他的影響勢力終久還存在，以至於無窮。這可是那腐爛發臭的路斃所曾夢想到的嗎？

　　以上不過是略舉幾件事，說明上文說的「社會的不朽」，「大我的不朽」。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響在那個「大我」之中，一一都與這永遠不朽的「大我」一同永遠不朽。

　　上文我批評那「三不朽論」的三層缺點：一、只限於極少數的人，二、沒有消極的裁製，三、所說「功，德，言」的範圍太含糊了。如今所說「社會的不朽」，其實只是把那「三不朽論」的範圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的「庸言庸行」，油鹽柴米的瑣屑，愚夫愚婦的細事，一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手火頭，造船的工人，造羅盤器械的工人，供給他糧食衣服銀錢的人，他所讀的書的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會，……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至於浴堂里替你擦背的；甚至於每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。至於那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；「流芳百世」不朽，「遺臭萬年」也不朽；功德蓋世因是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：「稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子於未來無量的人，——即未來無量的我，——永不能消除，永不能懺悔。」這就是消極的裁製了。

　　中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力。所以說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母。」父母死後，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁製力。所以又說，「齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。」又說，「齋三日，則見其所為齋者；祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」這都是「神道設教」，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種「默示」的宗教，神權的宗教，崇拜偶像的宗教，在我們心裡也不能發生效力，不能裁製我們一生的行為。以我個人看來，這種「社會的不朽」觀念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：

　　我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來？

　　二十多年前，章太炎先生作《國故論衡》，有《原儒》一篇，說「儒」有廣狹不同的三種說法：

　　儒有三科，關「達」、「類」、「私」之名：（《墨子·經上》篇說名有三種：達，類，私。如「物」是達名，「馬」是類名，「舜」是私名。）

　　達名為儒。儒者，術士也（《說文》）1。太史公《儒林列傳》曰「秦之季世坑術士」，而世謂之坑儒。司馬相如言「列仙之儒居山澤間，形容甚」（《漢書·司馬相如傳》語。《史記》儒作傳，誤）。……王充《儒增》、《道虛》、《談天》、《說日》、《是應》，舉「儒書」，所稱者有魯般刻鳶，由基中楊，李廣射寢石矢沒羽，……黃帝騎龍，淮南王犬吠天上雞鳴雲中，日中有三足烏，月中有兔蟾蜍。是諸名籍道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族。「儒」之名蓋出於「需」，需者雲上於天，而儒亦知天文，識旱潦。何以明之？鳥知天將雨者曰鷸（《說文》），舞旱者以為衣冠。鷸冠者亦曰術氏冠（《漢·五行志》注引《禮圖》），又曰圜冠。莊周言儒者冠圜冠者知天時，履句屢者知地形，緩佩者事至而斷。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周書》文同。《莊子》圜字作鷸。《續漢書·輿服志》云：「鷸冠前圜。」）明靈星舞子吁嗟以求雨者謂之儒。……古之儒知天文占候，謂其多技，故號偏施於九能，諸有術者悉賅之矣。

　　類名為儒。儒者知禮樂射御書數。《天官》曰：「儒以道得民。」說曰：「儒，諸侯保氏有六藝以教民者。」《地官》曰：「聯師儒。」說曰：「師儒，鄉里教以道藝者。」此則躬備德行為師，效其材藝為儒。……

　　私名為儒。《七略》曰，「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。」周之衰，保氏失其守，史籀之書，商高之算，門之射，范氏之御，皆不自儒者傳。故孔子……自詭鄙事，言君子不多能，為當世名士顯人隱諱。及《儒行》稱十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也。其科於《周官》為師，儒絕而師假攝其名。……

　　今獨以傳經為儒，以私名則異，以達名類名則偏。要之題號由古今異，儒猶道矣。儒之名於古通為術士，於今專為師氏之守。道之名於古通為德行道藝，於今專為老聃之徒。……

　　太炎先生這篇文章在當時真有開山之功，因為他是第一個人提出「題號由古今異」的一個歷史見解，使我們明白古人用這個名詞有廣狹不同的三種說法。太炎先生的大貢獻在於使我們知道「儒」字的意義經過了一種歷史的變化，從一個廣義的，包括一切方術之士的「儒」，後來竟縮小到那「祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼」的狹義的「儒」。這雖是太炎先生的創說，在大體上是完全可以成立的。《論語》記孔子對他的弟子說：

　　女為君子儒，毋為小人儒。

　　這可見當孔子的時候，「儒」的流品是很雜的，有君子的儒，也有小人的儒。向來的人多蔽於成見，不能推想這句話的涵義。若依章太炎的說法，當孔子以前已有那些廣義的儒，這句話就很明白了。

　　但太炎先生的說法，現在看來，也還有可以修正補充之處。他的最大弱點在於那「類名」的儒（其實那術士通稱的「儒」才是類名）。他在那最廣義的儒之下，另立一類「六藝之人」的儒。此說的根據只有《周禮》的兩條鄭玄注。無論《周禮》是否可信，《周禮》本文只是一句「儒以道得民」和一句「聯師儒」，這裡並沒有儒字的定義。鄭玄注里說儒是「有六藝以教民者」，這只是一個東漢晚年的學者的說法，我們不能因此就相信古代（周初）真有那專習六藝的儒。何況《周禮》本身就很可疑呢？

　　太炎先生說「儒之名於古通為術士」，此說自無可疑。但他所引證都是秦漢的材料，還不曾說明這個廣義的儒究竟起於什麼時代，他們的來歷是什麼，他們的生活是怎樣的，他們同那狹義的孔門的儒有何歷史的關係，他們同春秋戰國之間的許多思想潮流又有何歷史的關係3。在這些問題上，我們不免都感覺不滿足。

　　若如太炎先生的說法，廣義的儒變到狹義的儒，只是因為「周之衰，保氏失其守」，故書算射御都不從儒者傳授出來，而孔子也只好「自詭鄙事，言君子不多能，為當世名士顯人隱諱」。這種說法，很難使我們滿意。如果《周禮》本不可信，如果「保氏」之官本來就是一種烏托邦的制度，這種歷史的解釋就完全站不住了。

　　太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之末有注語云：

　　儒家、法家皆出於道，道則非出於儒也。

　　若依此說，儒家不過是道家的一個分派，那麼，「儒」還夠不上一個「類名」，更夠不上「達名」了。若說這裡的「儒」只是那狹義的私名的儒，那麼，那個做儒法的共同源頭的「道」和那最廣義的「儒」可有什麼歷史關係沒有呢？太炎先生說，「儒法者流削小老氏以為省」（《原道上》），他的證據只有一句話：

　　孔父受業於徵藏史，韓非傳其書。（《原道上》）

　　姑且假定這個淵源可信，我們也還要問：那位征藏史（老聃）同那廣義的「儒」又有什麼歷史關係沒有呢？

　　為要補充引申章先生的說法，我現今提出這篇嘗試的研究。

「儒」的名稱，最初見於《論語》孔子說的：

　　女為君子儒，毋為小人儒。

　　我在上文已說過，這句話使我們明白當孔子時已有很多的儒，有君子，有小人，流品已很雜了4。我們要研究這些儒是什麼樣的人。

　　我們先看看「儒」字的古義。《說文》：

　　儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。

　　術士是有方術的人；但為什麼「儒」字有「柔」的意義呢？「需」字古與「」相通；《廣雅·釋詁》：「，弱也。」即是今「」字，也寫作「軟」字。「需」字也有柔軟之意；《考工記》：「革，欲其荼白而疾浣之，則堅；欲其柔滑而脂之，則需。」鄭注云：「故書，需作。鄭司農雲，『讀為柔需之需，謂厚脂之韋革柔需。』」《考工記》又云：「厚其則木堅，薄其則木需。」此兩處，「需」皆與「堅」對舉，需即是柔之。柔軟之需，引伸又有遲緩濡滯之意。《周易·彖傳》：「需，須也。」《雜卦傳》：「需，不進也。」《周易》「澤上於天」（）為，而「雲上於天」（）為需；是已下雨了，故為決斷之象，而需是密雲未雨，故為遲待疑滯之象。《左傳》哀六年：「需，事之下也。」又哀十四年：「需，事之賊也。」

　　凡從需之字，大都有柔弱或濡滯之義。「，弱也。」「孺，乳子也。」「懦，駑弱者也。」（皆見《說文》。）《孟子》有「是何濡滯也」。凡從之字，皆有弱義。「，弱也」（《說文》）；段玉裁說即是懦字。稻之軟而粘者為「」，即今糯米的糯字。《廣雅·釋詁》：「，弱也。」大概古時「需」與「」是同一個字，古音同讀如，或如糯。朱駿聲把從之字歸入「乾」韻，從「需」之字歸入「需」韻，似是後起的區別。

　　「儒」字從需而訓柔，似非無故。《墨子·公孟》篇說：

　　公孟子戴章甫，忽，儒服而以見子墨子。

　　又說：

　　公孟子曰，君子必古言服，然後仁。

　　又《非儒》篇說：

　　儒者曰，君子必古言服，然後仁。

《荀子·儒效》篇說：

　　逢衣淺帶（《韓詩外傳》作「博帶」），解果其冠，……是俗儒者也。

　　大概最古的儒，有特別的衣冠，其制度出於古代（說詳下），而其形式——逢衣，博帶，高冠，笏——表出一種文弱迂緩的神氣，故有「儒」之名。

　　所以「儒」的第一義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人5。

　　從古書所記的儒的衣冠上，我們又可以推測到儒的歷史的來歷。《墨子》書中說當時的「儒」自稱他們的衣冠為「古服」。周時所謂「古」，當然是指那被征服的殷朝了。試以「章甫之冠」證之。《士冠禮記》云：

　　章甫，殷道也。

　　《禮記·儒行》篇記孔子對魯哀公說：

　　丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。

　　孔子的祖先是宋人，是殷王室的後裔，所以他臨死時還自稱為「殷人」（見《檀弓》）。他生在魯國，生於殷人的家庭，長大時還回到他的故國去住過一段時期（《史記·孔子世家》不記他早年居宋的事。但《儒行》篇所說無作偽之動機，似可信）。他是有歷史眼光的人，他懂得當時所謂「儒服」其實不過是他的民族和他的故國的服制。儒服只是殷服，所以他只承認那是他的「鄉」服，而不是什麼特別的儒服。

　　從儒服是殷服的線索上，我們可以大膽地推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴殷的古衣冠，習行殷的古禮6。這是儒的第二個古義。

　　我們必須明白，殷商的文化中心雖在今之河南，——周之宋衛（衛即殷字，古讀殷如衣，韋古音皆如衣，即殷字）——而東部的齊魯皆是殷文化所被，殷民族所居。《左傳》（《晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏嬰對齊侯說：「昔爽鳩氏始居此地，季因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而後太公因之。」依《漢書·地理志》及杜預《左傳注》，有逢伯陵是殷初諸侯，蒲姑氏（《漢書》作薄姑氏）是殷周之間的諸侯。魯也是殷人舊地。《左傳》昭公九年，周王使詹桓伯辭於晉曰：「及武王克商，蒲姑、商奄，吾東土也。」孔穎達《正義》引服虔曰：「蒲姑，齊也；商奄，魯也。」又定公四年，衛侯使祝佗私於萇弘曰：「……昔武王克商，成王定之。……分魯公以大路大旗，夏后氏之璜，封父之繁弱（大弓名），殷民六族——條氏，徐氏，蕭氏，索氏，長勺氏，尾勺氏，——使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑（丑，眾也），以法則周公，用即命於周；是使之職事於魯，以昭周公之明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封於少之虛。」這可見魯的地是商奄舊地，而又有新徙來的殷民六族。所以魯有許多殷人遺俗，如「亳社」之祀，屢見於《春秋》。傅斯年先生前幾年作《周東封與殷遺民》（附錄）一文，證明魯「為殷遺民之國」。他說：

　　《春秋》及《左傳》有所謂「亳社」者，是一件很重要的事。「亳社」屢見於《春秋經》。以那樣一個簡略的二百四十年間之「斷爛朝報」，所記皆是戎祀會盟之大事，而亳社獨佔一位置，則亳社在魯之重要可知。且《春秋》記「亳社（《公羊》作蒲社）災」在哀公四年，去殷商之亡已六百餘年（姑據《通鑒外紀》），……亳社猶有作用，是甚可注意之事實。且《左傳》所記亳社，有兩事尤關重要。哀七年，「以邾子益來，獻於亳社。」……邾於殷為東夷，此等獻俘，當與宋襄公「用鄶子於次睢之社，欲以屬東夷」一樣，周人諂殷鬼而已。又定六年，「陽虎又盟公及三桓於周社，盟國人於亳社。」這真清清楚楚指示我們：魯之統治者是周人，而魯之國民是殷人。殷亡六七百年後之情形尚如此！

　　傅先生此論，我認為是最有見地的論斷。

　　從周初到春秋時代，都是殷文化與周文化對峙而沒有完全同化的時代。最初是殷民族仇視那新平定殷朝的西來民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，東部的薄姑與商奄都加入合作。《漢書·地理志》說：

　　齊地，……湯時有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆為諸侯，國此地。至周成王時，蒲姑氏與四國共作亂，成王滅之，以封師尚父，是為太公。（《史記·周本紀》也說：「東伐淮夷，踐奄，遷其君薄姑。」《書序》云：「成王既踐奄，將遷其君於薄姑。周公告召公，作『將蒲姑』。」但皆無滅蒲姑以封太公的事。）

　　《史記》的《周本紀》與《齊太公世家》都說太公封於齊是武王時的事，《漢書》明白地拋棄那種舊說，另說太公封齊是在成王時四國亂平之後。現在看來，《漢書》所說,似近於事實7。不但太公封齊在四國亂后；伯禽封魯也應該在周公東征四國之後。「四國」之說，向來不一致：《詩毛傳》以管、蔡、商、奄為四國；孔穎達《左傳正義》說杜注的「四國」為管，蔡，祿父（武庚），商奄。《尚書·多方》開端即云：

　　唯五月丁亥，王來自奄，至於宗周。周公曰：「王若曰：猷告爾四國多方：惟爾殷侯尹民，……」

　　此時武庚、管、蔡已滅，然而還用「四國」之名，可見管、蔡、武庚不在「四國」之內。「四國」似是指東方的四個殷舊部，其一為殷本部，其二為商奄（奄有大義，「商奄」猶言「大商」，猶如說「大羅馬」「大希臘」），其三為薄姑，其四不能確定，也許即是「徐方」。此皆殷文化所被之地。薄姑滅，始有齊國；商奄滅，始有魯國。而殷本部分為二：其一為宋，承殷之後，為殷文化的直接繼承者；其一為衛，封給康叔，是新朝用來監視那殘存的宋國的。此外周公還在洛建立了一個成周重鎮。

　　我們現在讀《大誥》、《多士》、《多方》、《康誥》、《酒誥》、《費誓》等篇，我們不能不感覺到當時的最大問題是鎮撫殷民的問題。在今文《尚書》二十九篇中，這個問題要佔三分之一的篇幅（《書序》百篇之中，有《將蒲姑》，又有《毫姑》）。其問題之嚴重，可以想見。看現在的零碎材料，我們可以看出兩個步驟：第一步是倒殷之後，還立武庚，又承認東部之殷舊國。第二步是武庚四國叛亂之後，周室的領袖決心用武力東征，滅殷四國，建立了太公的齊國、周公的魯國。同時又在殷虛建立了衛國，在洛建立了新洛邑。然而周室終不能不保留一個宋國，大概還是承認那個殷民問題的嚴重性，所以不能不在周室宗親（衛與魯）、外戚（齊）的包圍監視之下保存一個殷民族文化的故國。

　　所以在周初幾百年之間，東部中國的社會形勢是一個周民族成了統治階級，鎮壓著一個下層被征服被統治的殷民族8。傅斯年先生說「魯之統治者是周人，而魯之國民是殷人」（引見上文）。這個論斷可以適用於東土全部。這形勢頗像後世東胡民族征服了中國，也頗像北歐的民族征服了羅馬帝國。以文化論，那新起的周民族自然比不上那東方文化久遠的殷民族，所以周室的領袖在那開國的時候也不能不尊重那殷商文化。《康誥》最能表示這個態度：

　　王曰，嗚呼，封，汝念哉……往敷求於殷先哲王，用保又民。汝丕遠唯商成人，宅心知訓。……

　　同時為政治上謀安定，也不能不隨順著當地人民的文化習慣。《康誥》說：

　　汝陳時臬司，師茲殷罰有倫。……

　　汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺。……

　　此可證《左傳》定公四年祝佗說的話是合於歷史事實的。祝佗說成王分封魯與衛，「皆啟以商政，疆以周索」；而他封唐叔於夏虛，則「啟以夏政，疆以戎索」。（杜註：「皆，魯衛也。啟，開也。居殷故地，因其風俗，開用其政。疆理土地以周法。索，法也」。）但統治者終是統治者，他們自有他們的文化習慣，不屑模仿那被征服的民族的文化。況且新興的民族看見那老民族的滅亡往往由於文化上有某種不適於生存的壞習慣，所以他們往往看不起征服民族的風俗。《酒誥》一篇便是好例：

　　王曰，封，我西土……尚克用文王教，不腆於酒，故我至於今，克受殷之命。

　　這是明白的自誇西土民族的勝利是因為沒有墮落的習慣。再看他說：

　　古人有言曰：「人無於水監，當於民監。」今唯殷墜厥命，我其可不大監撫於時。

　　這就是說：我們不要學那亡國民族的壞榜樣！但是可注意的是《酒誥》的末段對於周的官吏，有犯酒禁的，須用嚴刑：

　　汝勿佚，盡執拘以歸於周，予其殺。

　　但殷之舊人可以不必如此嚴厲辦理：

　　又唯殷之迪諸臣唯工，乃湎於酒，勿庸殺之，姑唯教之。

　　在這處罰的歧異里，我們可以窺見那統治民族一面輕視又一面放任那被征服民族的心理9。

　　但殷民族在東土有了好幾百年的歷史，人數是很多的；雖沒有政治勢力，他們的文化的潛勢力是不可侮視的。孔子說過：

　　周因於殷禮，所損益可知也。

　　這是幾百年後一個有歷史眼光的人的估計，可見周朝的統治者雖有「所損益」，大體上也還是因襲了殷商的制度文物。這就是說，「殪戎殷」之後，幾百年之中，殷商民族文化終久逐漸征服了那人數較少的西土民族。

　　殷周兩民族的逐漸同化，其中自然有自覺的方式，也有不自覺的方式。不自覺的同化是兩種民族文化長期接觸的自然結果，一切民族都難逃免，我們不用說他。那自覺的同化，依我們看來，與「儒」的一個階級或職業很有重大的關係。

　　在那個天翻地覆的亡國大變之後，昔日的統治階級淪落做了俘虜，做了奴隸，做了受治的平民，《左傳》里祝佗說：

　　分魯公以……殷民六族——條氏，徐氏，蕭氏，索氏，長勺氏，尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命於周；是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器。……分康叔以……殷民七族——陶氏，施氏，繁民，氏，樊氏，飢氏，終葵氏。

　　這是殷商亡國時的慘狀的追述，這十幾族都有宗氏，都有分族類丑，自然是勝國的貴族了；如今他們都被分給那些新諸侯去「職事」於魯衛，——這就是去做臣僕。那些分封的彝器是戰勝者的俘獲品，那些「祝宗卜史」是亡國的俘虜。那戰勝的統治者吩咐他們道：

　　多士，昔朕來自奄，予大降爾四國民命。我乃明至天罰，移爾遐逖，比事臣我宗，多遜！……今予惟不爾殺，……亦惟爾多士攸服奔走臣我多遜，爾乃尚有爾土，爾乃尚寧干止。爾克敬，天惟畀矜爾。爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦至天之罰於爾躬！（《多士》；參看《多方》。）

　　這是何等嚴厲的告誡奴隸的訓詞！這種奴隸的生活是可以想見的了。

　　但我們知道，希臘的知識分子做了羅馬戰勝者的奴隸，往往從奴隸里爬出來做他們的主人的書記或家庭教師。北歐的野蠻民族打倒了羅馬帝國之後，終於被羅馬大主教的長袍教士征服了，倒過來做了他們的徒弟10。殷商的知識分子，——王朝的貞人、太祝、太史，以及貴族的多士，——在那新得政的西周民族之下，過的生活雖然是慘痛的奴虜生活，然而有一件事是殷民族的團結力的中心，也就是他們後來終究征服那戰勝者的武器，——那就是殷人的宗教。

　　我們看殷墟（安陽）出土的遺物與文字可以明白殷人的文化是一種宗教的文化。這個宗教根本上是一種祖先教。祖先的祭祀在他們的宗教里佔一個很重要的地位。喪禮也是一個重要部分（詳下）。此外，他們似乎極端相信占卜：大事小事都用卜來決定。如果《洪範》是一部可信的書，那麼，占卜之法到了殷商的末期已起了大改變，用龜卜和用獸骨卜之法之外，還有用蓍草的筮法，與卜並用。

　　這種宗教需用一批有特別訓練的人。卜筮需用「卜筮人」；祭祀需用祝官；喪禮需用相禮的專家。在殷商盛時，祝宗卜史自有專家。亡國之後，這些有專門知識的人往往淪為奴虜，或散在民間。因為他們是有專門的知識技能的，故往往能靠他們的專長換得衣食之資。他們在殷人社會裡，仍舊受人民的崇敬；而統治的階級，為了要安定民眾，也許還為了他們自己也需要這種有知識技能的人，所以只須那些「多士攸服奔走臣我多遜」，也就不去過分摧殘他們。這一些人和他們的子孫，就在那幾百年之中，自成了一個特殊階級。他們不是那新朝的「士」；「士」是一種能執干戈以衛社稷的武士階級，是新朝統治階級的下層。他們只是「儒」。他們負背著保存故國文化的遺風，故在那幾百年社會驟變、民族混合同化的形勢之中，他們獨能繼續保存殷商的古衣冠，——也許還繼續保存了殷商的古文字言語（上文引的《墨子·公孟》篇與《非儒》篇，都有「古言服」的話。我們現在還不明白殷周民族在語言文字上有多大的區別）。在他們自己民族的眼裡，他們是「殷禮」（殷的宗教文化）的保存者與宣教師。在西周民族的眼裡，他們是社會上多才藝的人，是貴族階級的有用的清客顧問，是多數民眾的安慰者。他們雖然不是新朝的「士」，但在那成周宋衛齊魯諸國的絕大多數的民眾之中，他們要算是最高等的一個階級了。所以他們和「士」階級最接近，西周統治階級也就往往用「士」的名稱來泛稱他們。《多士》篇開端就說：

　　惟三月，周公初於新邑洛，用告商王士。

　　王若曰：爾殷遺多士！……

　　下文又說：

　　王若曰：爾殷多士！……

　　王曰：告爾殷多士！……？?

　　《多方》篇有一處竟是把「殷多士」特別分開來了：

　　王曰：嗚呼，猷告爾有方多士，暨殷多士。

　　《大雅·文王》之詩更可以注意。此詩先說周士：

　　陳錫哉周，侯（維）文王孫子。文王孫子，本支百世。凡周之士，不顯亦世。世之不顯，厥猶翼翼。思皇多士，生此王國。王國克生，維周之楨。濟濟多士，文王以寧。

　　次說殷士：

　　商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯（維）於周服。侯服於周，天命靡常。

　　殷士膚敏，裸將於京。厥作裸將，常服黼。王之藎臣，無念爾

　　柔遜為殷人在亡國狀態下養成的一種遺風，與基督教不抵抗的訓條出於亡國的猶太民族的哲人耶穌，似有同樣的歷史原因11。《左傳》昭公七年所記孔子的遠祖正考父的鼎銘，雖然是宋國的三朝佐命大臣的話，已是很可驚異的柔道的人生觀了。正考父曾「佐戴武宣」三朝；據《史記·十二諸侯年表》，宋戴公元年當周宣王二十九年（前七九九），武公元年當平王六年（前七六五），宣公元年當平王二十四年（前七四七）。他是西曆前八世紀前半的人，離周初已有三百多年了。他的鼎銘說：

　　一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫余敢侮。於是，於是，以余口。

　　這是殷民族的一個偉大領袖的教訓。儒之古訓為柔，豈是偶然的嗎？

　　不但柔道的人生觀是殷的遺風，儒的宗教也全是「殷禮」。試舉三年之喪的制度作一個重要的例證。十幾年前，我曾說三年之喪是儒家所創，並非古禮；當時我曾舉三證：

　　一、《墨子·非儒》篇說儒者之禮曰：「喪父母三年。……」此明說三年之喪是儒者之禮。

　　二、《論語》記宰我說三年之喪太久了，一年已夠了。孔子弟子中尚有人不認此制合禮，可見此非當時通行之俗。

　　三、孟子勸滕世子行三年之喪，滕國的父兄百官皆不願意，說道：「吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。」魯為周公之國，尚不曾行過三年之喪。（《中國哲學史大綱》上，頁一三二）

　　我在五六年前還信此說，所以在《三年喪服的逐漸推行》（武漢大學《文哲季刊》第一卷二號）一篇里，我還說「三年之喪只是儒家的創製」。我那個看法，有一個大漏洞，就是不能解釋孔子對宰我說的：

　　夫三年之喪，天下之通喪也。

　　如果孔子不說誑，那就是滕國父兄百官扯謊了。如果「魯先君莫之行」，如果滕國「先君亦莫之行」，那麼，孔子如何可說這是「天下之通喪」呢？難道是孔子扯了謊來傳教嗎？

　　傅斯年先生前幾年作《周東封與殷遺民》，他替我解決了這個矛盾。他說：

　　孔子之「天下」，大約即是齊魯宋衛，不能甚大。……三年之喪，在東國，在民間，有相當之通行性，蓋殷之遺禮，而非周之制度。當時的「君子（即統治者）三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩」，而士及其相近之階級則淵源有自，「齊以殷政」者也。試看關於大孝，三年之喪，及喪后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而「君薨，百官總己以聽於冢宰者三年」，全不見於周人之記載。

　　傅先生的說法，我完全可以接受，因為他的確解答了我的困難。我從前說的話，有一部分是不錯的，因為三年之喪確是「儒」的禮；但我因為滕魯先君不行三年喪制，就不信「天下之通喪」之說，就以為是儒家的創製，而不是古禮，那就錯了。傅先生之說，一面可以相信滕魯的統治階級不曾行此禮，一面又可以說明此制行於那絕大多數的民眾之中，說它是「天下之通喪」也不算是過分的宣傳。

　　我可以替傅先生添一些證據。魯僖公死在他的三十三年十一月乙巳（十二日），次年（文公元年）夏四月葬僖公，又次年（文公二年）冬「公子遂如齊納幣」，為文公聘婦。《左傳》說：「禮也。」《公羊傳》說：「譏喪娶也。娶在三年之外，則何譏乎喪娶？三年之內不圖昏。」此可證魯侯不行三年喪。此一事，《左傳》認為「禮也」，杜預解說道：「僖公喪終此年十一月，則納幣在十二月也。」然而文公死於十八年二月，次年正月「公子遂如齊逆女；三月，遂以夫人婦姜至自齊」。杜預注云：「不譏喪娶者，不待貶責而自明也！」此更是魯侯不行三年喪的鐵證了。《左傳》昭公十五年：

　　六月乙丑，王太子壽卒。

　　秋八月戊寅，王穆后崩。

　　十二月，晉荀躒如周葬穆后。籍談為介。既葬，除喪，以文伯（荀躒）宴，樽以魯壺。王曰：「伯氏，諸侯皆有以鎮撫王室，晉獨無有，何也？」……籍談歸，以告叔向，叔向曰：「王其不終乎？吾聞之，所樂必卒焉。今王樂憂。……王一歲而有三年之喪二焉。（杜註：「天子絕期，唯服三年，故后雖期，通謂之三年。」）於是乎以喪賓宴，又求彝器，樂憂甚矣。……三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也。……」

　　這可證周王朝也不行三年喪制。《孟子》所記滕國父兄百官的話可算是已證實了。

　　周王朝不行此禮，魯滕諸國也不行此禮，而孔子偏大膽地說，「三年之喪，天下之通喪也。」《論語》記子張問：「書雲，『高宗諒陰，三年不言。』何謂也？」孔子直對他說：「何必高宗？古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰，三年。」《檀弓》有這樣一段：

　　子張之喪，公明儀為志焉。褚幕，丹質，蟻結於四隅，殷士也。

　　孔子、子張都是殷人，在他們的眼裡嘴裡，「天下」只是那大多數的殷商民眾，「古之人」也只是殷商的先王。這是他們的民族心理的自然表現，其中自然也不免帶一點殷人自尊其宗教禮法的宣傳意味。到了孟子，他竟說三年喪是「自天子達於庶人，三代共之」的了。到《禮記·三年問》的作者，他竟說三年喪「是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由來者也！」果然，越到了後來，越「未有知其所由來者也」，直到傅斯年先生方才揭破了這一個歷史的謎！

　　三年之喪是「儒」的喪禮，但不是他們的創製，只是殷民族的喪禮，——正如儒衣儒冠不是他們的創製，只是殷民族的鄉服12。《孟子》記滕國的父兄百官反對三年之喪時，他們說：

　　且志曰：「喪祭從先祖，曰，吾有所受之也。」

　　這句話當然是古政治家息事寧人的絕好原則，最可以解釋當時殷周民族各自有其喪祭制度的政治背景。統治階級自有其周社，一般「國人」自有其亳社；前者自行其「既葬除服」的喪制，後者自行其「天下之通喪」。

我們現在要看看「儒」的生活是怎樣的。

　　孔子以前，儒的生活是怎樣的，我們無從知道了。但我疑心《周易》的「需」卦，似乎可以給我們一點線索13。儒字從需，我疑心最初只有一個「需」字，後來始有從人的「儒」字。需卦之象為雲上於天，為密雲不雨之象，故有「需待」之意。（《彖傳》：需，須也。）《象傳》說此卦象為「君子以飲食宴樂」。《序卦傳》說：「需者，飲食之道也。」《彖傳》說：

　　需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。

　　程頤《易傳》說此節云：

　　以險在於前，未可遽進，故需待而行也。以乾之剛健，而能需待不輕動，故不陷於險，其義不至於困窮也。

　　這個卦好像是說一個受壓迫的人，不能前進，只能待時而動，以免陷於危險；當他需待之時，別的事不能做，最好是自其口，故需為飲食之道。這就很像殷商民族亡國后的「儒」了。這一卦的六爻是這樣的：

　　初九，需於郊，利用恆，無咎。

　　《象》曰：「需於郊」，不犯難行也。「利用恆，無咎」，未失常也。

　　九二，需於沙，小有言，終吉。

　　《象》曰：「需於沙」，衍（愆）在中也。雖「小有言」，以吉終也。

　　九三，需於泥，致寇至。

　　《象》曰：「需於泥」，災在外也。自我「致寇」，敬慎不敗也。

　　六四，需於血，出自穴。

　　《象》曰：「需於血」，順以聽也。

　　九五，需於酒食，貞吉。

　　《象》曰：「酒食貞吉」，以中正也。

　　上六，入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。

　　《象》曰：「不速之客來，敬之，終吉」，雖不當位，未大失也。

　　這裡的「需」，都可作一種人解；此種人的地位是很困難的，是有「險在前」的，是必須「剛健而不陷」的。儒在郊，完全是在野的失勢之人，必須忍耐自守，可以無咎。儒在沙，是自己站不穩的，所以說「衍（愆）在中也」。儒在泥，是陷在危險困難里了，有了外侮，只有敬慎，可以不敗。儒在血，是衝突之象，他無力和人爭，只好柔順地出穴讓人，故《象傳》說為「順以聽也。」儒在酒食，是有飯吃了，是他最適宜的地位。他回到穴里去，也還有麻煩，他還得用敬慎的態度去應付。——「需」是「須待」之象，他必須能忍耐待時；時候到了，人家「須待」他了，彼此相「需」了，他就有飯吃了。

《周易》製作的時代，已不可考了。《繫辭傳》有兩處試提出作《易》年代的推測：一處說：

　　《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終結，其要無咎。此之謂《易》之道也。

　　又一處說：

　　《易》之興也，其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？是故「履」，德之基也；「謙」，德之柄也；「復」，德之本也；「恆」，德之固也；「損」，德之修也；「益」，德之裕也；「困」，德之辨也；「井」，德之地也；「巽」，德之制也。「履」和而至，「謙」尊而光，「復」小而辨於物，「恆」雜而不厭，「損」先難而後易，「益」長裕而不設，「困」窮而通，「井」居其所而不遷，「巽」稱而隱。「履」以和行，「謙」以制禮，「復」以自知，「恆」以一德，「損」以遠害，「益」以興利，「困」以寡怨，「井」以辯義，「巽」以行權。

　　《易》卦爻辭已有「箕子之明夷」（「明夷」五爻），「王用享於岐山」（「升」四爻）的話，似乎不會是「文王與紂」的時代的作品。「文王囚居里而作《易》」的說法，也是更後起之說。《繫辭》還是猜度的口氣，可見得《繫辭》以前尚沒有文王作《易》的說法。《繫辭》的推測作《易》年代，完全是根據於《易》的內容的一種很明顯的人生觀，就是「其辭危」「懼以終始，其要無咎」。從第一卦的「君子終日乾乾久惕若厲，無咎」，到第六十四卦的「有孚於飲酒，無咎」，全書處處表現一種憂危的人生觀，教人戒懼修德，教人謙卑巽順，其要歸在於求「無咎」，在於「履虎尾不人」。《繫辭》的作者認清了這一點，所以推測「作《易》者其有憂患乎？」這個觀察是很有見地的。我們從這一點上也可以推測《易》的卦爻辭的製作大概在殷亡之後，殷民族受周民族的壓迫最甚的一二百年中。書中稱「帝乙歸妹」（「泰」五爻），「高宗伐鬼方，三年克之」，更可見作者是殷人。所謂「周易」，原來是殷民族的卜筮書的一種14。經過了一個不短的時期，方才成為一部比較通用的筮書。《易》的六十四卦，每卦取自然界或人事界的一個現象為題，其中無甚深奧的哲理，而有一些生活常識的觀察。「需」卦所說似是指一個受壓迫的知識階級，處在憂患險難的環境，待時而動，謀一個飲食之道。這就是「儒」。（「蒙」卦的初爻說：「發矇，利用刑人，用說（脫）桎梏以往，吝。」這裡說的也很像希臘的俘虜在羅馬貴族家裡替他的主人教兒子的情形。）

　　孔子的時候，有「君子儒」，也有「小人儒」。我們先說「小人儒」的生活是怎樣的。

　　《墨子·非儒》篇有一段描寫當時的儒：

　　夫（夫即彼）繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親；立命緩貧而高浩居（畢沅據《孔子世家》。解浩居為傲倔），倍本棄事而安怠傲。貪於飲食，惰於作務，陷於饑寒，危於凍餒，無以違（避）之。是若人氣，鼠藏，而羝羊視，賁彘起（賁即奔字）。君子笑之，怒曰，「散人焉知良儒！」

　　夫（彼）□□□□（孫詒讓校，此處疑脫「春乞」□□四字），夏乞麥禾。五穀既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食。畢治數喪，足以至□矣。因人之家（財）以為恃，因人之野以為尊。富人有喪，乃大說喜曰，「此衣食之端也！」

　　這雖然是一個反儒的宗派說的話，卻也有儒家自己的旁證。《荀子·儒效》篇說：

　　逢衣淺（《韓詩外傳》作博）帶，解果其冠（楊注引《說苑》淳于述「鄰圃之祠田，祝曰，蟹螺者宜禾，邪者百車。」「蟹螺蓋高地也，今冠蓋亦比之。」），略法先王而足亂世術；繆學雜舉，不知法后王而壹制度，不知隆禮義而殺詩書。……呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委積足以掩其口，則揚揚如也。隨其長子，事其便辟，舉（王念孫云：舉讀為相與之與）其上客，然若終身之虜而不敢有他志。——是俗儒者也。

　　用戰國晚期荀卿的話來比較墨子的話，我們可以相信，在春秋時期與戰國時期之間，已有這種俗儒，大概就是孔子說的「小人儒」。

　　從這種描寫上，我們可以看出他們的生活有幾個要點：第一，他們是很貧窮的，往往「陷於饑寒，危於凍餒」；這是因為他們不務農，不作務，是一種不耕而食的寄生階級15。第二，他們頗受人輕視與嘲笑，因為他們的衣食須靠別人供給；然而他們自己倒還有一種倨傲的遺風，「立命，緩貧，而高浩居」，雖然貧窮，還不肯拋棄他們的寄食——甚至於乞食——的生活。第三，他們也有他們的職業，那是一種宗教的職業：他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們。因為人們必須請他們治喪相禮，所以他們雖然貧窮，卻有相當崇高的社會地位。罵他們的可以說他們「因人之野以為尊」；他們自己卻可以說是靠他們的知識做「衣食之端」。第四，他們自己是實行「久喪」之制的，而他們最重要的謀生技能是替人家「治喪」。他們正是那殷民族的祖先教的教士，這是儒的本業。

　　從這種「小人儒」的生活里，我們更可以明白「儒」的古義：儒是殷民族的教士，靠他們的禮教知識為衣食之端。

　　其實一切儒，無論君子儒與小人儒，品格儘管有高低，生活的路子是一樣的。他們都靠他們的禮教的知識為衣食之端，他們都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷禮，穿的是殷衣冠。在那殷周民族雜居已六七百年，文化的隔離已漸漸泯滅的時期，他們不僅僅是殷民族的教士，竟漸漸成了殷周民族共同需要的教師了。

　　《左傳》昭公七年記孟僖子自恨不能相禮，「乃講學之。苟能禮者，從之。」《左傳》又說，孟僖子將死時，遺命要他的兩個兒子何忌與說去跟著孔子「學禮焉以定其位」。孔子的職業是一個教師，他說：

　　自行束以上，吾未嘗無誨焉。

　　束是十脯，是一種最薄的禮物。《檀弓》有「古之大夫，束之問不出竟」的話，可證束是贈禮。孔子有「博學」「知禮」的名譽，又有「學而不厭，誨人不倦」的精神，故相傳他的弟子有三千之多。這就是他的職業了。

　　孔子也很注重喪祭之禮，他作中都宰時，曾定製用四寸之棺，五寸之槨（見《檀弓》有若的話）。他承認三年之喪為「天下之通喪」，又建立三年之喪的理論，說這是因為「子生三年然後免於父母之懷」（《論語》十七）。這都可表示他是殷民族的宗教的辯護者，正是「儒」的本色。《檀弓》記他臨死之前七日，對他的弟子子貢說：

　　夏后氏殯於東階之上，則猶在阼也。殷人殯於兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也，予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也？

　　看他的口氣，他不但自己臨死還自認是殷人，並且還有「天下宗予」的教主思想。（看下章）

　　他和他的大弟子的生活，都是靠授徒與相禮兩種職業。大概當時的禮俗，凡有喪事，必須請相禮的專家。《檀弓》說：

　　杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。（《七經考文》引古本足利本，有「君子」二字，他本皆無。）

　　「沽」是寒賤之意。當時周民族已與殷民族雜居了六百年，同化的程度已很深了，所以魯國的大夫士族也傳染到了注重喪禮的風氣。有大喪的人家，孝子是應該「昏迷不復自知禮」了，所以必須有專家相導，這正是儒的「衣食之端」16。杜橋之母之喪，竟不用「相」，就被當時的「君子」認為寒傖了。

　　孔子為人相喪禮，見於《檀弓》：（參看下文第六章引《曾子問》，記孔子「從老聃助葬」）

　　國昭子之母死，問於子張曰：「葬及墓，男子婦人安位？」子張曰：「司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉，婦人東鄉。」

　　據《檀弓》，司徒敬子是衛國大夫。孔子在衛國，還為人相喪禮，我們可以推想他在魯國也常有為人家相喪禮的事。（適按，偽書《家語》也采孔子相司徒敬子之喪的故事。）

　　《檀弓》說：

　　孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：「久矣予之不託於音也。」歌曰：

　　狸首之斑然，

　　執女手之卷然。

夫子為弗聞也者而過之。從者曰，「子未可以已乎？」夫子曰：「丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也。」

　　這一個不守禮法的朋友好像不很歡迎孔二先生的幫忙；但他顧念故人，還要去幫他治槨。

　　他的弟子為人家相禮，《檀弓》記載最多。上文引的國昭子家的母喪，即是子張為相。《檀弓》說：

　　有若之喪，悼公吊焉。子游擯，由左。

　　擯即是相。又說：

　　子蒲卒，哭者呼「滅」！子皋曰：「若是野哉！」哭者改之。

　　這似是因為子皋相禮，所以他糾正主人之失。《檀弓》又記：

　　孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺牆，置，設披，周也。設崇，殷也。綢練設，夏也。

　　子張之喪，公明儀為志焉。褚幕丹質，蟻結於四隅，殷士也。

　　按《士喪禮》的《既夕禮》，飾柩，設披，都用「商祝」為之。可見公西赤與公明儀為「志」，乃是執行《士喪禮》所說的「商祝」的職務（鄭玄注，「志謂章識」。當參考《既夕禮》，可見鄭注不確）。從此點上，可以推知當時的「儒」不但是「殷士」，其實又都是「商祝」17。《墨子·非儒》篇寫那些儒者靠為人治喪為衣食之端，此點必須和《檀弓》與《士喪禮》《既夕禮》合併起來看，我們方才可以明白。《士喪禮》與《既夕禮》（即《士喪禮》的下篇）使我們知道當時的喪禮須用「祝」，其職務最繁重。《士喪禮》二篇中明說用「商祝」凡十次，用「夏祝」凡五次，泛稱「祝」凡二十二次。舊注以為泛稱「祝」者都是「周祝」，其說甚無根據。細考此兩篇，絕無用周祝之處；其泛稱「祝」之處，有一處確指「夏祝」（「祝受巾巾之」），有兩處確指「商祝」（「祝又受米，奠於貝北」；又下篇「祝降，與夏祝交於階下」）。其他不明說夏與商之處，大概都是指「商祝」，因為此種士喪禮雖然偶有雜用夏周禮俗之處，其根本的禮節仍是殷禮，故相禮的祝人當然以殷人為主。明白了當時喪禮里「商祝」的重要，我們才可以明白《檀弓》所記喪家的「相」，不僅是賓來吊時的「擯者」（《士喪禮》另有「擯者」），也不僅是指導禮節的顧問。其實還有那最繁重的「祝」的職務。因為這種職務最繁重，所以那些儒者可以靠此為「衣食之端」。

在《檀弓》里．我們已可以看見當孔子的大弟子的時代，喪禮已有了不少的爭論。

　　一、小斂之奠，子游曰，「於東方。」曾子曰，「於西方。」

　　二、衛司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小斂，而往。子游吊焉，主人既小斂，子游出，而反哭。子夏曰：「聞之也歟？」曰：「聞諸夫子：主人未改服，則不。」

　　三、曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰，「夫夫也，為習於禮者，如之何其裼裘而吊也！」主人即小斂，袒，括髮，子游趨而出，襲裘帶而入。曾子曰，「我過矣，我過矣；夫夫是也。」

　　四、曾子吊於負夏，主人既祖，填池（鄭注，填池當為奠徹，聲之誤也），推柩而反之，降婦人而後行禮。從者曰：「禮？」曾子曰：「夫祖者，且也。且，胡為其不可以反宿也？」從者又問諸子游曰：「禮？」子游曰：「飯於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以即遠也。故喪事有進而無退。」

　　五、公叔木有同母異父之昆弟死，問於子游，子游曰，「其大功乎？」狄儀有同母異父之昆弟死，問於子夏，於夏曰，「我未之前聞也。魯人則為之齊衰。」狄儀行齊衰。今之齊衰，狄儀之問也。

　　我們讀了這些爭論，真不能不起「累壽不能盡其學，當年不能行其禮」的感想18。我們同時又感覺這種儀節上的斤斤計較，頗不像孔子的學風。孔子自己是能了解「禮之本」的，他曾說：

　　禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。（「易」字舊說紛紛，朱子根據《孟子》「易其田疇」一句，訓易為治，謂「節文習熟」。）

　　《論語》的記者似乎沒有完全了解這兩句話，所以文字不大清楚。但一位心粗膽大的子路卻聽懂了，他說：

　　吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而利有餘也，不若禮不足而敬有餘也。（《檀弓》）

　　這才是孔子答林放問的「禮之本」。還有一位「堂堂乎」的子張也聽懂了，他說：

　　士見危受命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（《論語》十九）

　　「祭思敬，喪思哀」，也就是「禮之本」。我們看孔子對子路說：「啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝；斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮」（《檀弓》；同書里，孔子答子游問喪具，與此節同意）；又看他在衛國時，遇舊館人之喪，「一哀而出涕」，就「脫驂而賻之」，——這都可見他老人家是能見其大的，不是拘泥儀文小節的。最可玩味的是《檀弓》記的這一件故事：

　　孔子在衛（也是一個殷文化的中心），有送葬者，而夫子觀之，曰，「善哉！足以為法矣。……其往也如慕，其反也如疑。」子貢曰，「豈若速反而虞乎？」（既葬，「迎精而反，日中祭之於殯宮，以安之」為虞祭。）子曰，「小子識之，我未之能行也。」

　　孔子嘆賞那人的態度，而他的弟子只能計較儀節的形式。所以他那些大弟子，都是「習於禮者」，只能在那些達官富人的喪事里，指手畫腳地評量禮節，較量襲裘與裼裘的得失，辯論小斂之奠應在東方或在西方。《檀弓》所記，已夠使人厭倦，使人失望，使人感覺孔子的門風真是及身而絕了19！

我們讀了這種記載，可以想象那些儒者的背景。孔子和這班大弟子本來都是殷儒商祝，孔子只是那個職業里出來的一個有遠見的領袖，而他的弟子仍多是那個治喪相禮的職業中人，他們是不能完全跳出那種「因人之野以為尊」的風氣之外的。孔子儘管教訓他們：

　　女為君子儒，毋為小人儒。

　　但「君子」「小人」的界限是很難劃分的。他們既須靠治喪相禮為「衣食之端」，就往往不能講氣節了。如齊國國昭子之母之喪，他問子張：

　　喪及墓，男子婦人安位？

　　子張說：

　　司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉，婦人東鄉。

　　可是主人不贊成這個辦法，他說：

　　噫，毋曰我喪也斯沾。（此句鄭玄讀：「噫，毋！曰我喪也斯沾。」說曰：「噫，不寤之聲。毋者，禁止之辭。斯，盡也。沾讀曰覘，覘，視也。國昭子自謂齊之大家，有事人盡視之。」陳叢鄭說。郝敬與姚際恆讀「我喪也斯沾爾專之」為一句，釋「沾爾」為沾沾爾，見杭大宗《續禮記集說》。我不能贊成舊說，改擬如此讀法。他好像是說：「噫，別叫人說咱家的喪事那麼貧樣！」沾當是「沽」的小誤。《檀弓》說：「杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。」）爾專之。賓為賓焉，主為主焉。婦人從男子，皆西鄉。

　　主人要那麼辦，「夫子」的大帽子也壓不住，那位「堂堂乎張也」也就沒有法子，只好依著他去做了。其實這班大儒自己也實在有招人輕侮之道。《檀弓》又記著一件很有趣的故事：

　　季孫之母死，哀公吊焉。曾子與子貢吊焉。閽人為君在，弗內也。曾子與子貢入於其廄而修容焉。子貢先入，閽人曰：「鄉者已告矣。」曾子后入，閽人辟之。涉內，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。——君子言之曰：「盡飾之道，斯其行者遠矣。」

　　季孫為當時魯國的最有權力的人，他的母喪真可說是「大喪」了。這兩位大儒巴巴地趕來，不料因國君在內，閽人不讓他們進去，他們就進季孫的馬廄里去修容；子貢修飾好了，還瞞不過閽人，不得進去；曾子裝飾得更好，閽人不敢攔他，居然混進去了。裡面的國君與大夫，看見此時有弔客進來，料想必是尊客，都起來致敬，國君還降一等揖客。誰想這不過是兩位改裝的儒者趕來幫主人治喪相禮的呵！我們看了這種聖門的記載，再回想《墨子·非儒》篇描實的「五穀既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食」，「富人有喪,乃大說喜」的情形，我們真不能不感覺到「君子儒」與「小人儒」的區別是很微細的了20！（《先進》篇「赤爾何如」一段，赤所謂「端章甫，願為小相焉」，也是「相禮」之一例。《鄉黨》篇有「君君使擯」一章，也是相禮之一例。適之，一九五三，十，七）

　　以上記「儒」的生活，我們只用那些我們認為最可信的史料。有意毀謗儒者，而描寫不近情理的材料，如《莊子》記「大儒以詩禮發家」的文字，我們不願意引用。如果還有人覺得我在上文描寫「儒」的生活有點近於有心毀謗孔門聖賢，那麼，我只好請他平心靜氣想想孔子自己說他的生活：

　　出則事公卿，入則事父兄；喪事不敢不勉，不為酒困，——何有於我哉？（《論語》九）

　　在這裡，我們可以看見一個「儒」的生活的概略。縱酒是殷民族的惡習慣（參看前章引《酒誥》一段，）《論語》里寫孔子「不為酒困」「唯酒無量，不及亂」，還可見酗酒在當時還是一個社會問題。「喪事不敢不勉」，是「儒」的職業生活。「出則事公卿」，也是那個不學稼圃的寄生階級的一方面。

　　在前三章里，我們說明了「儒」的來歷。儒是殷民族的禮教的教土，他們在很困難的政治狀態之下，繼續保存著殷人的宗教典禮，繼續穿戴著殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絕大多數人民的教師。他們的職業還是治喪，相禮，教學；但他們的禮教已漸漸行到統治階級里了，他們的來學弟子，已有周魯公族的子弟了（如孟孫何忌、南宮适）；向他們問禮的，不但有各國的權臣，還有齊魯衛的國君了。

　　這才是那個廣義的「儒」。儒是一個古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教職務。《論語》記孔子的生活，有一條說：

　　鄉人儺，「孔子」朝服而立於阼階。

　　儺是趕鬼的儀式。《檀弓》說：

　　歲旱，穆公召縣子而問焉，曰：「天久不雨，吾欲暴而奚若？」曰：「天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可？」「然則吾欲暴巫而奚若？」曰，「天則不雨而望之愚婦人，於以求之，毋乃已疏乎？」「徙市則奚若？」曰「天子崩，巷市七日。諸侯薨，巷市三日。為之徙市，不亦可乎？」

　　縣子見於《檀弓》凡六次，有一次他批評子游道：「汰哉叔氏，專以禮許人！」這可見縣子大概也是孔子的一個大弟子（《史記·仲尼弟子傳》有縣成，字子祺。《檀弓》稱縣子瑣）。天久不雨，國君也得請教於儒者。這可見當時的儒者是各種方面的教師與顧問。喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學是他們的職業，而鄉人打鬼，國君求雨，他們也都有事，——他們真得要無所不知無所不能的了21。《論語》記達巷黨人稱孔子「博學而無所成名」，孔子對他的弟子說：

　　吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。

　　《論語》又記：

　　大宰問於子貢曰：「夫子聖者歟？何其多能也？」子貢曰：「因天縱之將聖，又多能也。」子聞之曰：「大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」

　　儒的職業需要博學多能，故廣義的「儒」為術士的通稱。

　但這個廣義的，來源甚古的「儒」，怎樣變成了孔門學者的私名呢？這固然是孔子個人的偉大成績，其中也有很重要的歷史的原因。孔子是儒的中興領袖，而不是儒教的創始者。儒教的伸展是殷亡以後五六百年的一個偉大的歷史趨勢；孔子只是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也只是這個五六百年的歷史運動的一個莊嚴燦爛的成功22。

　　這個歷史運動是殷遺民的民族運動。殷商亡國之後，在那幾百年中，人數是眾多的，潛勢力是很廣大的，文化是繼續存在的。但政治的勢力都全在戰勝的民族的手裡，殷民族的政治中心只有一個包圍在「諸姬」的重圍里的宋國。宋國的處境是很困難的；我們看那前八世紀宋國一位三朝佐命的正考父的鼎銘：「一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走」，這是何等的柔遜謙卑！宋國所以能久存，也許是靠這種相傳的柔道。周室東遷以後，東方多事，宋國漸漸抬頭。到了前七世紀的中葉，齊桓公死後，齊國大亂，宋襄公邀諸侯的兵伐齊，納齊孝公。這一件事成功（前六四二）之後，宋襄公就有了政治的大慾望，他想繼承齊桓公之後做中國的盟主。他把滕子、嬰齊捉了；又叫邾人把子捉了，用子來祭次睢之社，「欲以屬東夷」。用人祭社，似是殷商舊俗。《左傳》昭公十年，「季平子伐莒，取，獻俘，始用人於亳社。」這樣恢復一個野蠻的舊俗，都有取悅於民眾的意思。宋襄公眼光注射在東方的殷商舊土，所以要恢復一個殷商宗教的陋俗來巴結東方民眾。那時東方無霸國，無人與宋爭長；他所慮者只有南方的楚國。果然，在盂之會，楚人捉了宋襄公去，後來又放了他。他還不覺悟，還想立武功，定霸業。泓之戰（前六三八），楚人大敗宋兵，宋襄公傷股，幾乎做了第二次的俘虜。當泓之戰之前，大司馬固諫（大司馬是公子目夷，即子魚。「固」是形容「諫」字的副詞。杜預誤解「固」為公孫固，《史記·宋世家》作子魚諫，不誤）曰：「天之棄商久矣。君將興之，弗可赦也已。」（杜預誤讀「弗可。赦也已。」此五字當作一句讀。子魚先反對襄公爭盟。到了將戰，他卻主張給楚兵一個痛快的打擊，故下文力主趁楚師未既濟時擊之。丁聲樹先生說「弗」字乃「不之」二字之合。此句所含「之」字，正指敵人。既要做中興殷商的大事，這回不可放過敵人了。）

　　這裡忽然提出復興殷商的大問題來，可見宋襄公的野心正是一個復興民族的運動23。不幸他的「婦人之仁」使他錯過機會；大敗之後，他還要替自己辯護，說：

　　君子不重傷，不禽二毛。……寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。

　　「亡國之餘」，這也可見殷商後人不忘亡國的慘痛。三百年後，宋君偃自立為宋王，東敗齊，南敗楚，西敗魏，也是這點亡國遺憾的死灰復燃，也是一個民族復興的運動。但不久也失敗了。殷商民族的政治的復興，終於無望了。

　　但在那殷商民族亡國后的幾百年中，他們好像始終保存著民族復興的夢想，漸漸養成了一個「救世聖人」的預言，這種預言是亡國民族裡常有的，最有名的一個例子就是希伯來（猶太）民族的「彌賽亞」（Messiah）降生救世的懸記，後來引起了耶穌領導的大運動。這種懸記（佛書中所謂「懸記」，即預言）本來只是懸想一個未來的民族英雄起來領導那久受亡國苦痛的民眾，做到那復興民族的大事業。但年代久了，政治復興的夢想終沒有影子，於是這種預言漸漸變換了內容，政治復興的色彩漸漸變淡了，宗教或文化復興的意味漸漸加濃了。猶太民族的「彌賽亞」原來是一個復興英雄，後來卻變成了一個救世的教主，這是一變；一個狹義的，民族的中興領袖，後來卻變成了一個救度全人類的大聖人，這一變更遠大了24。我們現在觀察殷民族亡國后的歷史，似乎他們也曾有過一個民族英雄復興殷商的懸記，也曾有過一個聖人復起的預言。

我們試撇開一切舊說，來重讀《商頌》的《玄鳥》篇：

　　天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。

　　方命厥後，奄有九有。商之先後，受命不殆，在武丁孫子。

　　武丁孫子——武王靡不勝。龍旗十乘，大是承。

　　邦畿千里，維民所止。肇域彼四海，四海來假。

　　來假祁祁，景員維河。殷受命咸宜，百祿是何。

　　此詩舊說以為是祀高宗的詩。但舊說總無法解釋詩中的「武丁孫子」。也不能解釋那「武丁孫子」的「武王」。鄭玄解作：「高宗之孫子有武功有王德於天下者，無所不勝服。」朱熹說：「武王，湯號，而其後世亦以自稱也。言武丁孫子，今襲湯號者，其武無所不勝。」這是誰呢？殷自武丁以後，國力漸衰；史書所載，已無有一個無所不勝服的「武王」了。我看此詩乃是一種預言：先述那「正域彼四方」的武湯，次預言一個「肇域彼四海」的「武丁孫子——武王」。「大」舊說有二：《韓詩》說為「大祭」，鄭玄訓為「黍稷」，都是臆說（朱駿聲《說文通訓定聲》誤記《商頌·烈祖》有「大是承」，訓黍稷；又「玄鳥」有「大是承」，《韓詩》訓為大祭。其實《烈祖》無此句）。我以為「」字乃是「」字，即是「艱」字。艱字籀文作，字損為。《周書·大誥》，「有大艱於西土，西土人亦不靜。」「大艱」即是大難，這個未來的「武王」能無所不勝，能用「十乘」的薄弱武力，而承擔「大艱」；能從千里的邦畿而開國於四海。這就是殷民族懸想的中興英雄。（鄭玄釋「十乘」為「二王后，八州之大國」，每國一乘，故為十乘！）

　　但世代久了，這個無所不勝的「武王」始終沒有出現，宋襄公中興殷商的夢是吹破的了。於是這個民族英雄的預言漸漸變成了一種救世聖人的預言。《左傳》（昭公七年）記孟僖子將死時，召其大夫曰：

　　吾聞將有達者，曰孔丘，聖人之後也，而滅於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父佐戴武宣，三命茲益共，故其鼎銘云：「一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫敢余侮。於是，鬻於是，以余口。」其共也如是。臧孫紇有言曰：「聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。」今其將在孔丘乎？

　　孟僖子死在陽公二十四年（紀元前五一八），其時孔子已是三十四歲了。如果這種記載是可信的，那就可見魯國的統治階級那時已注意到孔子的聲望，並且注意到他的家世；說他是「聖人之後」，並且說他是「聖人之後」的「達者」。（適按，《論語》十二，「子張問：士何如斯可謂之達矣？子曰：何哉爾所謂達者？子張對曰：在邦必聞，在家必聞……」此可以解釋「達者」「達人」的普通意象。）孟僖子引臧孫紇的話，臧孫紇自己也是當時人稱為「聖人」的，《左傳》（襄公二十二年）說：

　　臧武仲雨過御叔，御叔在其邑將飲酒，曰，「焉用聖人！我將飲酒而已。雨行，何以聖為！」

　　臧孫紇去國出奔時，孔子只有兩歲。他說的「聖人有明德者，若不當世，其後必有達人」，當然不是為孔丘說的，不過是一種泛論。但他這話也許是受了當時魯國的殷民族中一種期待聖人出世的預言的暗示。這自然只是我的一個猜想；但孟僖子說，「吾聞將有達者曰孔丘」，這句話的涵義是說：「我聽外間傳說，將要有一位達人起來，叫做孔丘。」這可見他聽見了外間民眾紛紛說到這個殷商後裔孔丘，是一位將興的達者或聖人；這種傳說當然與臧孫紇的預言無關，但看孟僖子的口氣，好像民間已有把那個三十多歲的孔丘認做符合某種懸記的話，所以他想到那位不容於魯國的聖人臧孫紇的懸記，說，「今其將在孔丘乎？這就是說：這個預言要應在孔丘身上了。這就是說：民間已傳說這個孔丘是一位將興的達者了，臧孫紇也有過這樣的話，現在要應驗了。

　　所以我們可以假定，在那多數的東方殷民族之中，早已有一個「將有達者」的大預言。在這個預言的流行空氣里，魯國「聖人」臧孫紇也就有一種「聖人之後必有達者」的預言。我們可以猜想那個民間預言的形式大概是說：「殷商亡國后五百年，有個大聖人出來。」我們試讀《孟子》，就可以知道「五百年」不是我的瞎說。孟子在他離開齊國最不得意的時候，對他的弟子充虞說：

　　五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣；以其時考之則可矣。夫天未欲賓士天下也。如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也？（《公孫丑》下）

　　在這一段話里，我們可以看出「五百年必有王者興」乃是古來一句流行的預言，所以孟子很詫異這個「五百年」的預言何以至今還不靈驗。但他始終深信這句五百年的懸記。所以《孟子》最後一章又說：

　　由堯舜至於湯，五百有餘歲。……由湯至於文王，五百有餘歲。……由文王至於孔子，五百有餘歲。……由孔子而來，至於今，百有餘歲。去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！（《盡心》下）

　　這樣的低徊追憶不是偶然的事，乃是一個偉大的民族傳說幾百年流行的結果。

　　孔子生於魯襄公二十二年（前五五一），上距殷武庚的滅亡，已有五百多年。大概這個「五百年必有王者興」的預言由來已久，所以宋襄公（泓之戰在前六三八）正當殷亡后的第五世紀，他那復興殷商的野心也正是那個預言之下的產兒。到了孔子出世的時代，那預言的五百年之期已過了幾十年，殷民族的渴望正在最高度。這時期，忽然殷宋公孫的一個嫡系裡出來了一個聰明睿智的少年，起於貧賤的環境里，而貧賤壓不住他；生於「野合」的父母，甚至於他少年時還不知道其父的墳墓，然而他的多才多藝，使他居然戰勝了一個當然很不好受的少年處境，使人們居然忘了他的出身，使他的鄉人異口同聲地讚歎他：

　　大哉孔子！博學而無所成名！

　　這樣一個人，正因為他的出身特別微賤，所以人們特別驚異他的天才與學力之高，特別追想到他的先世遺澤的長久而偉大。所以當他少年時代，他已是民間人望所歸了；民間已隱隱地、紛紛地傳說：「五百年必有聖者興，今其將在孔丘乎！」甚至於魯國的貴族權臣也在背後議論道：「聖人之後，必有達者，今其將在孔丘乎！」

　　我們可以說，孔子壯年時，已被一般人認作那個應運而生的聖人了。這個假設可以解決《論語》里許多費解的談話。如云：

　　子曰：天生德於予，桓其如予何？

　　如云：

　　子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？

　　如云：

　　子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！

　　這三段說話，我們平時都感覺難懂。但若如上文所說，孔子壯年以後在一般民眾心目中已成了一個五百年應運而興的聖人，這些話就都不難懂了25。因為古來久有那個五百年必有聖者興的懸記，因為孔子生當殷亡之後五百餘年，因為他出於一個殷宋正考父的嫡系，因為他那出類拔萃的天才與學力早年就得民眾的崇敬，就被人期許為那將興的達者，——因為這些緣故，孔子自己也就不能避免一種自許自任的心理。他是不滿意於眼前社會政治的現狀的：

　　斗筲之人，何足算也！

　　他是很有自信力的：

　　苟有用我者，期月而已可也，三年有成。

　　他對於整個的人類是有無限同情心的：

　　鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。

　　所以他也不能不高自期許，把那五百年的擔子自己挑起來。他有了這樣大的自信力，他覺得一切阻力都是不足畏懼的了：「桓其如予何！」「匡人其如予何！」「公伯寮其如命何！」他雖不能上應殷商民族歌頌里那個「肇域彼四海」的「武王」，難道不能做一個中興文化的「文王」嗎！

　　鳳鳥與河圖的失望，更可以證明那個古來懸記的存在。那個「五百年必有王者興」的傳說當然不會是那樣乾淨簡單的，當然還帶著許多幼稚的民族神話。「天命玄鳥，降而生商」，正是他的祖宗的「感生帝」的傳說。鳳鳥之至，河之出圖，麒麟之來，大概都是那個五百年應運聖人的預言的一部分。民眾當然深信這些；孔子雖然「不語怪力亂神」，但他也不能完全脫離一個時代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有時起這樣的懷疑：

　　鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！

　　「《春秋》絕筆於獲鱗」，這個傳說，也應該作同樣的解釋。《公羊傳》說：

　　自以告者曰：「有而角者。」孔子曰：「孰為來哉！孰為來哉！」反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：「噫，天喪予！」子路死，子曰：「噫，天祝予！」西狩獲麟，孔子曰：「吾道窮矣！」

　　《史記》節取《左傳》與《公羊傳》，作這樣的記載：

　　魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子商獲獸，以為不祥。仲尼視之，曰:「麟也。」取之。曰:「河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！」顏淵死，孔子曰:「天喪予！」及西狩見麟，曰:「吾道窮矣！」

　　孔子的談話里時時顯出他確有點相信他是受命於天的。「天生德於予」「天之未喪斯文也」「天喪予」「下學而上達，知我者其天乎！」此等地方，若依宋儒「天即理也」的說法，無論如何講不通。若用民俗學的常識來看此等話語，一切就都好懂了。《檀弓》記孔子將死的一段，也應該如此看法：

　　孔子蚤作，負手曳杖，消搖於門，歌曰：

　　泰山其頹乎？

　　梁木其壞乎？

　　哲人其萎乎？

　　哲人其萎乎？

　　既歌而入，當戶而坐。子貢聞之，曰：「泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也。」遂趨而入。夫子曰：「賜，爾來何遲也！夏后氏殯於東階之上，則猶在阼也。殷人殯於兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也。」蓋寢疾七日而歿。

　　看他將死之前，明知道那「天下宗予」的夢想已不能實現了，他還自比於泰山梁木。在那「明王不興，天下其孰能宗予」的慨嘆里，我們還可以聽見那「五百年必有王者興」的古代懸記的尾聲，還可以聽見一位自信為應運而生的聖者的最後絕望的嘆聲。同時，在這一段話里，我們也可以看見他的同時人、他的弟子和後世的人對他的敬仰的一個來源。《論語》記那個儀封人說：

　　二三子何患於喪（喪是失位，是不得意）乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸。

　　《論語》又記一件很可玩味的故事：

　　南宮适問於孔子曰：「羿善射，蕩舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。」孔子不答。南宮适出，子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」

　　南宮适是孟僖子的兒子，是孔子的侄女婿。他問這話，隱隱地表示他對於某方面的一種想望。孔子雖不便答他，但很明白他的意思了。再看《論語》記子貢替孔子辯護的話：

　　仲尼，日月也。……人雖欲自絕，共何傷於日月乎？多見其不知量也。

　　夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和；其生也榮，其死也哀：——如之何其及也！

　　這是當時的人對他的崇敬。一百多年後，孟子追述宰我、子貢、有若讚頌孔子的話，宰我說：

　　以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣！