劉小楓：孟德斯鳩與普遍歷史

　　 進入現代文明形態以來，宣稱具有普遍有效性的「主義」意識形態（哲學術語稱為「理念」或「觀念」）層出不窮。從20世紀末的視角來看，被名之為「自由主義」的意識形態最富生命力，它得到了多數人熱烈贊同。如果要問個為什麼，原因也許很簡單：因為「自由主義」意識形態發現了這樣一個簡單的道理：人人都有自然慾望，讓自然慾望得以實現的政制就是最佳政制。

　　 道理雖然簡單，要把道理講清楚並不容易。何況，沒有任何一種人類文明的古典傳統會把政制的目的視為僅僅為了讓自然慾望得以實現。可想而知，「自由主義」意識形態要獲得勝利，必須經過一番艱苦卓絕的鬥爭。打造「自由主義」意識形態，可以有哲學[說理]的或文學[講故事]的方式，最有說服力的可能是史學的方式。畢竟，這種方式可以通過編織史料把說理與講故事結合起來。本文將要考察的是，孟德斯鳩如何藉助「普遍歷史」的論述方式塑造「自由主義」意識形態。

一 商業文明與普遍歷史

　　 孟德斯鳩（1689-1755，清康熙28年→清乾隆20年）剛巧在英國「光榮革命」成功之後那年出生。年輕的時候他就相信，英國革命之後的政治制度（表面上的君主制、實際上的民主制）才是世上的最佳政制——他出生那年，洛克的《政府論兩篇》出版，可以說是在洛克的政論文哺育下長大的。

　　 孟德斯鳩原名查理-路易（Charles-Louis），姓德•塞貢達（de Secondat），是莊園主的兒子，「孟德斯鳩」是他的身為波爾多（Bordeaux）法院議長的叔父的姓氏。查理-路易在修會辦的中學讀書時就有旺盛的讀書熱情：既對笛卡爾的物理學入迷，又熱愛古希臘羅馬文學——尤其崇拜西塞羅，對古代歷史也很有興趣，還嘗試寫戲劇。[1]16歲那年，查理-路易進波爾多大學學習法律，19歲畢業時，他的身為法院議長的叔父把自己的姓氏「孟德斯鳩」給了年輕的侄子，以便他今後可以繼承議長職位。

　　 隨後，孟德斯鳩到大城市巴黎過了5年遊學生活，結交各色才智之士。27歲那年（1716），孟德斯鳩的叔父去世，他繼承了從祖父那裡傳下來的這筆職官遺產，當上了波爾多法庭議長。儘管孟德斯鳩的天性中也有對自然哲學的興趣，寫過自然科學方面的論文，甚至自學過醫學，這種興趣明顯不如霍布斯和洛克強烈。畢竟，他沒有寫《論物體》或《人類理解論》這樣的所謂哲學論著。孟德斯鳩的熱愛更多在文學和歷史方面，他敏銳地看到，說到底，純粹的智性思辨不過是「趣味」的一種類型。[2]就此而言，孟德斯鳩的精神個性與馬基雅維利更為相似：他們屬於另一類熱愛智慧的人，即涉及實踐智慧的歷史比抽象的自然哲學問題更讓他們感興趣，「關注從歷史中抽取對政治行動有益的格言」。[3]而且，他們善於以文學筆法通過描述歷史事件來探討人世的根本問題。

　　 32歲那年（1721），孟德斯鳩以化名「波爾•馬多」出版了書信體小說《波斯人信札》（Lettres persanes），一時引起文壇熱議。[4]如今，文史家們喜歡考究這部小說與17世紀盛行的遊記文學的關係。其實，《波斯人信札》與馬基雅維利的喜劇《曼陀羅》一樣，看似艷情文學，其實屬於政治哲學著作。除非有深厚的古希臘羅馬文學修養（「書信體」小說這種題材古希臘時期就有了）和對人世大問題的思考，沒可能寫出這樣的大手筆小說。《波斯人信札》的主角是兩位波斯人，分別名叫郁斯貝克和里加，他們出於求知目的出國遊歷歐洲，然後把在歐洲的見聞寫信告訴遠在家鄉的人，並未在一起的兩人也偶爾相互通信……通過兩位波斯智識人之口，孟德斯鳩巧妙地告訴讀者：法蘭西王國眼下表面上是君主制，其實是東方式的專制——這無異於暗示，法國應該有一場海峽對岸的英國已經有過的推翻君主的革命。[5]

　　 《波斯人信札》為孟德斯鳩帶來作家聲譽，從此他經常前往巴黎，出入文學沙龍和政治俱樂部（如著名的「夾層俱樂部」），與各色新派文人交往，深得豐特奈爾和拉莫特等「古今之爭」中的崇今派健將賞識。沒過幾年，他乾脆賣掉波爾多法院議長職務，遷居巴黎過上如今「自由作家」式的生活。39歲那年（1728），孟德斯鳩當選法蘭西學院院士，隨即他開始了遊歷歐洲之旅，實地考察各國政治制度——在英國呆的時間最長（1729-1731）。在這期間，孟德斯鳩追蹤各種政治事件，旁聽議會辯論……在倫敦的這段時期，孟德斯鳩加入了共濟會。

　　 1748，即將年屆六旬的孟德斯鳩在日內瓦出版了他花費20年心血寫就的《論法的精神》（De l'esprit des lois），很快風行，兩年印行22版。[6] 這部同樣用文學筆法寫成的大著不僅成了自由主義信念的經典之作，甚至成了美國憲政的精神教父——如被尊為「美國憲法之父」的麥迪遜所說：「在立憲問題上，我們自始至終傾聽和援引的是著名的孟德斯鳩」。[7]孟德斯鳩不僅直接影響了自由民主政制的立法者，同樣重要的是，他比霍布斯和洛克都更為成功地打造了自由主義意識形態：《論法的精神》以文學隨筆的形式提供的是如今所謂「世界歷史」的論證，使得自由主義觀念不僅更容易讓常人理解，而且第一次顯得具有歷史說服力。

　　 這並非意味著孟德斯鳩沒有給自由主義信念增添任何新東西。憑靠敏銳的具有實踐智慧的眼光，孟德斯鳩看到商業將成為一種超政治的力量，它會打造出一種全新的政治生態：「由商業傳播到各地的風習，不同於大規模征戰強制人們接受的風習」（《論法的精神》，下冊，頁905）。換言之，自由主義信念的基礎在於文明形態將要發生歷史性轉變：國家權力將不再像歷史的過去那樣依賴軍事性力量，而是依賴商業化力量。孟德斯鳩用來表述他所謂「法的精神」的關鍵詞是：「自由的國家」、「寬和的道德風習」（des moeurs douces）以及「權力制衡」的政體：

　　 政治自由僅存在於寬和的政體下。可是，政治自由並不始終存在於寬和的國家裡。只有權力未被濫用時，政治寬和的國家裡才有政治自由。然而，亘古不變的經驗表明，所有擁有權力的人，都傾向於濫用權力，而且不用到極限絕不罷休。……為了防止濫用權力，必須通過事物的統籌協調，以權力制止權力。我們可以有這樣一種政治體制，不強迫任何人去做法律不強制他做的事，也不強迫任何人不去做法律允許他做的事。（《論法的精神》，上冊，頁185）

　　 這段箴言式的說法通俗易懂，尤其容易讓常人理解，其中隱含的推論是：「政治自由」需要「寬和的政體」，而「寬和的政體」取決於是否限制國家權力。支撐這個邏輯推論最強有力的證明是歷史的證明，因為：「亘古不變的經驗表明（c』est une expérience éternelle），所有擁有權力的人，都傾向於濫用權力」。這一論斷一語顛覆了整個西方和東方的政治哲學傳統，常人即便受過大學教育也不會去想這一論斷是否有問題，而是把它變成自己的論斷，從而成了如今所謂普世性的「常識」意識。

　　 「亘古不變的經驗表明……」這個短語在孟德斯鳩那裡並非說說而已，事實上，整部《論法的精神》都採用了「亘古不變的經驗表明……」。在這一意義上講，《論法的精神》是一部類似「普遍歷史」的著作。編年史並非唯一的史書形式，馬基雅維利的史論同樣是一種史書樣式——不僅《李維史論》是史書，《君主論》同樣是史書。與馬基雅維利的《君主論》一樣，孟德斯鳩力圖論證一條像「永恆不變的大自然的規律[法則]」一樣支配人類生活的「普遍規律[法則]」：貿易必定造就寬和的道德風習（《論法的精神》，上冊，頁260，387）。在討論過「法與民族的普遍精神」的關係（第19章）之後，孟德斯鳩用了三章篇幅來討論商業問題，而且碰巧在全書中間位置。[8]在討論之前，他唯一一次模仿古老的古希臘敘事詩人的做派「向繆斯女神祈求靈感」（《論法的精神》，上冊，頁385）——這段祈求不僅讓當時也讓今天的讀者感到費解。它很可能是在暗示：接下來的文字是神靈附體的靈異文。

　　 其實，孟德斯鳩的這一「靈見」並非僅僅呈現在討論商業問題的三章之中，而是更多散見於全書各個看似不起眼的細節。為了推崇商業化的自由國家政體，《論法的精神》展開了極為廣泛的世界歷史論述，涉及到當時西方知識界所知道的世上所有主要的民族及其歷史。憑靠這種「亘古不變的經驗表明」式的敘述，孟德斯鳩打造出一套具有歷史普遍性的「自由國家」的標準來衡量世界上的所有政體，從而讓自由主義意識形態具有了「普世」含義。

　　 有人會說，孟德斯鳩不是說過，一種政體再好也不意味著在所有條件下和所有地方都好或都有可能建立起來嗎？不同的民族習性和不同的地理環境，要求截然不同的政治安排，哪有什麼歷史普遍的政制原則呢？達朗貝爾已經提醒過我們，《論法的精神》的寫作筆法詭異。畢竟，當時的法國仍然是絕對王權的君主制，他說民主共和制不一定適合所有民族或國家，未必不是一種障眼法。比如他說，專制更多出現在世界上氣候炎熱的地區，似乎專制有其自然原因——但他又說，寬和政體或「自由的國家」是人為技藝的結果。這豈不是說，即便在世界上氣候炎熱的地區，只要人們有足夠的技藝，也可以廢除專制——何況，所有專制政體都必將腐化。畢竟，在孟德斯鳩眼裡，「以政治自由作為其政體的直接目標」的國家當時只有英格蘭，而歐洲也不屬於世界上氣候炎熱的地區。何況，孟德斯鳩說過，貿易其實並不受全球地理和氣候的限制：

　　 貿易時而被征服者摧毀，時而受君主騷擾，於是，貿易就遠離遭受壓迫之鄉，走遍全球，落腳在可以自由呼吸的地方。今天，貿易興盛的地方，過去只有荒原、大海和岩石，過去貿易興盛的地方，今天只有荒原。（《論法的精神》，上冊，頁406-407，亦參下冊，頁905-915）

　　 這無異於說，自由貿易就等於「文明」，或反過來說，「文明」等於自由貿易：「當文明民族主宰世界時，黃金和白銀日益增多……反之，當蠻族佔據上風時，黃金和白銀的數量就日益減少。」（上冊，頁460）因此，「亘古不變的經驗表明」，商業的力量必將衝破不同的民族習性和地理環境的限制。這裡出現了福山的「歷史終結」論的關鍵性論點：配合商業的民主共和主義將會給整個世界帶來永久和平。由此看來，孟德斯鳩已經暗示了「歷史終結」的進步論觀點，即人類的歷史腳步將在以商業化生活方式為基礎的「自由國家」這裡駐足，人類的進步到此為止。

二 自然慾望與好政制

　　 如果說自由貿易是人類「文明」的歷史腳步，那麼，人的自然慾望就是這一歷史腳步的動力。《論法的精神》在開篇說到的「自然法」，就是霍布斯所說的人的最為基本的自然慾望：保存自己——「人的最初思想顯然絕非思辨意識。人首先想到的是保存自己，然後才會去思索自己來自何處。」但是，孟德斯鳩馬上就修改了霍布斯的基本自然慾望的具體含義。所謂「自我保存」指的是：和平相處的慾望、填飽肚子的慾望、兩性相互取悅的慾望和在社會中共同生活的慾望（《論法的精神》，上冊，頁12-13）。通過重新界定自然慾望，孟德斯鳩打斷了霍布斯的推論。因為，霍布斯從人的自我保存的慾望相互衝突、相互殘害，推論出建立制服衝突的統治權力的必要性。孟德斯鳩對自然慾望的重新界定取消了自我保存的慾望相互衝突、相互殘害的性質，為的是替「政治自由」及其「自由國家」論提供「自然法」證明，進而為商業這一人類「文明」的基本要素提供理論前提。顯然，「政治自由」或「自由國家」的確切含義是，讓他所界定的自然慾望享有自由實現的權利。嚴格來講，如今意義上的「人權」論只能建立在孟德斯鳩的「自然法」基礎之上，因為其首要的性質是「誰也不會想方設法彼此攻擊」的「和平」。戰爭狀態是社會狀態，「和平」才是自然狀態，因此，「人為」的立法目的就是要限制甚至根除戰爭狀態，使得「地球上的居民」享有「和平」的自然權利（上冊，頁13-14）。

　　 不過，在《論法的精神》中，孟德斯鳩並沒有充分展開對自然慾望的討論，反倒是在20多年前出版的《波斯人信札》中，我們可以看到自然慾望與政體的關係這一重大主題。從這一意義上講，《波斯人信札》堪稱《論法的精神》的導言。

　　 歐洲的讀書人都知道，希羅多德的《原史》雖然記敘的是兩種文明或兩種政制之間的戰爭，開篇講的卻是僭主對女人的慾望的故事。《原史》被稱為第一部具有「普遍歷史」性質的史書，不僅因為它記敘了兩種文明或兩種政制之間的「世界性」戰爭，而且因為作者力圖找出支配人世間重大事件的自然法則。《原史》以爭奪女人的故事開篇，然後是僭主與女人的「後宮」故事——巨吉斯故事最為著名。如果我們不能說《波斯人信札》模仿了《原史》，至少也可以說有若干相似之處。首先，我們會想到《波斯人信札》的歐洲-阿拉伯對比與《原史》的希臘-波斯對比的相似——畢竟，自中古時期以來，歐洲人與阿拉伯人打過太多的戰爭。第二，兩書所展示的廣闊歷史圖景都以「後宮」故事為背景——或者說以愛欲為背景。第三，希羅多德筆下的僭主制和孟德斯鳩筆下的專制都違背孟德斯鳩意義上的自然法：郁斯貝克的妻妾沒有權利自由地享有自己的性生活。反過來說，享受性生活是每個人的自然權利。顯然，只有當作為奴隸的妻妾通過造反奪回自己被剝奪的自然慾望的權利，她們才能自由地享有自己的源於自然的性權利。因此，在最後一封書信中，郁斯貝克的女人對他說：「我可以生活在奴役之中，但我始終是自由的；我按照自然的法律改造了你的法律」（第161封信）。

　　 經過孟德斯鳩的教育，在今天的我們看來，所有傳統的夫妻制都包含著專制要素。由此可以理解，在比如說美國這樣的後現代社會中，我們可以看到夫妻關係中為妻者的自然權利訴求。東方的夫妻關係是「主奴關係」，在黑格爾的《精神現象學》中，「主奴關係」成了一個形而上學問題，20世紀的科耶夫對這一問題所作的政治哲學解釋，使得「主奴關係」成了「普遍歷史」的哲學論題：

　　 法權的進化（即人類的、法律性的進化，或者，人類歷史性進化的、法律性的方面）反映了人本身的進化：它反映了主人與奴隸的辨證法，而這種辯證法又不外乎是公民在時間中的、進步性的自我創造。就真實情況來說，或者，對於我們來說，人永遠都是公民——也就是說，同時既是主人又是奴隸（因此，既不是主人也不是奴隸）。但在一開始的時候，只有主人被實在化，奴隸（作為一個人）只能潛在地存在。相反，到最後，這兩種人都在公民當中並且也通過公民，或者更恰當地說，作為公民，被充分現實化了。[9]

　　 在黑格爾-科耶夫那裡，「主奴關係」已經成為具有「普遍歷史」意義的坐標。要豎立起這個坐標，首先需要證成「承認的慾望」，即「以另一個慾望為對象的慾望」。按科耶夫的說法，這是「關乎人類起源的慾望（désir anthropogène）」。因為，正是這種慾望才使得人這種動物的慾望與其他種類的動物慾望區別開來：畢竟，「我們還得承認，這種慾望只能在動物性的智人類中的一員身上才能出現」（同上，頁255）。可以說，黑格爾-科耶夫的「承認的慾望」論是對孟德斯鳩的自然慾望學說的進一步推進，而且推進的方向剛好與洛克相反：不是從自我保存的慾望推衍出諸如擁有私有財產的慾望，而是探究真正人性化的慾望。

　　 回頭看孟德斯鳩，我們不得不嘆服他具有天才的敏感，他讓性關係在《波斯人信札》中成了揭示「主奴關係」之政治哲學實質的最佳範例：

　　 對孟德斯鳩來說，性與自我的聯繫表達出了主人-奴隸關係的實質：只有在奴役的前提下，只有在一個人作為奴隸的角色內，自我的界定才成為可能。在此政治構形中，主人的權威體現於他指定身份的權力，體現於否定他主宰的人選擇其他角色的權力。「我無法想象」，郁斯貝克對羅珊娜寫道，「除了取悅我之外，你還有什麼目的」（第26封信）。因此，主人剝奪了奴隸界定自我的本質東西。奴隸的自我只能是在那個角色之內的自我，就連這個角色中的自我也是主人創造的，因此是主人的物品。對此，閹奴總管有切膚感受：「我的意志」，他提到郁斯貝克之時說，「就是他的財富」（第22封信）。在奴役中，自我的權力被他人佔有，作為他者對另一自我自由行動的自由，在這種權力關係中已經取消。[10]

　　 同樣重要的是，《波斯人信札》具有今天意義上的「世界史」視野，[11]而且通過比較歐洲和亞洲文明提出了具有「普遍歷史」意義的政治原則。郁斯貝克給在威尼斯的里加寫信說：

　　 親愛的里加，在我留居歐洲期間，我看到各種政府，不像亞洲，到處政制都一樣。我經常探究，哪種政府最有理性。我已經想過了，最完善的政府就是實現其目的而麻煩最少的政府，因此，那種用最適合人之天性和慾望來領導人民的政府最完美。（第80封信）

　　 如果說，在《論法的精神》中「最完善的政府」何以可能得到了全面探討，那麼我們可以說，在《波斯人信札》中何為「最完善的政府」的性質得到過深入探討。有人可能會說，《波斯人信札》是小說，不能把其中人物的政治議論歸於孟德斯鳩名下——沒錯。然而，幸好孟德斯鳩出版了《論法的精神》，它讓我們可以清楚看到，《波斯人信札》中的哪些議論可以歸在孟德斯鳩名下，以至於可以說，雖然兩書寫作時間相隔很久，在一些關鍵問題上，孟德斯鳩的頭腦保持了一致。[12]

　　 因此，我們的確可以說，《波斯人信札》和《論法的精神》共同打造了一種「新的普遍歷史精神」。[13] 所謂舊的「普遍歷史精神」，指的是以波舒哀的《論普遍歷史》為代表的猶太-基督教的「普遍歷史」觀念。居斯多夫將孟德斯鳩與波舒哀作了這樣的對比：《波斯人信札》提供了與波舒哀的《論普遍歷史》截然不同的「思想空間」。在西方，人們長期以為，能夠讓西方世界優越於其他文明的是猶太-基督教的觀念，波舒哀是這種基督教歐洲觀念的最後一位代表——孟德斯鳩宣告了這種觀念及其《論普遍歷史》的死亡。面對發現文化世界的多元性，《波斯人信札》提出了「尋求人類普遍認同」的真理這一啟蒙精神所尋求的根本問題，孟德斯鳩筆下的波斯人成功地「扮演了普遍理性的先驅者角色」。[14] 需要補充的是，孟德斯鳩讓我們看到，這個「普遍理性」的真實表達是尋求普遍承認的性慾望。換言之，孟德斯鳩並沒有拋棄普遍觀念本身，而是用新的普遍觀念取代了猶太-基督教的普遍觀念。

三 英國取代羅馬

　　 據說，伏爾泰的《論諸民族的道德風尚和精神》在一夜之間取代了波舒哀的《論普遍歷史》：「有一天，幾乎所有法國人都還在像波舒哀一樣思考。這一天之後，他們像伏爾泰一樣思考。」[15]這話雖然未免誇張（直到20世紀初，仍然有不少法國知識人喜歡讀波舒哀），伏爾泰的這部史書標誌著現代自然科學觀的「普遍歷史」取代基督教的「普遍歷史」，卻是歷史事實。不過，伏爾泰的《論諸民族的道德風尚和精神》不如孟德斯鳩的《論法的精神》具有歷史生命力。[16]對20世紀以來的讀書人來說，伏爾泰的「世界史」記敘水分太大。畢竟，自然史式的人類歷史研究已經取得巨大進步——如今研究史學的人誰還會從中提取史料呢？何況，他的「普遍歷史」仍然延續了波舒哀的史書從羅馬帝國到查理大帝的帝國再到法蘭西王國的編年史框架。與此不同，孟德斯鳩的史論式「普遍歷史」集中關注新的政治制度的普遍性問題，即便在今天仍然算得上一家之言。

　　 波舒哀已經意識到，在人文主義者的攻擊面前，基於聖史的基督教「普遍歷史」觀已經面臨很大困難，他需要告訴法蘭西王國的國君應該如何重新看待王國興衰的成因。因此，他在《論普遍歷史》的卷三專門討論古代帝國的興衰——羅馬帝國成為中心論題。這意味著，即便聖史與俗史的二元張力消失了，「帝國」的觀念並沒有消失。基督教的「普遍歷史」觀的標準是上帝的國，俗史的「普遍歷史」觀的標準國度是什麼呢？對歐洲人來說，這個標準的國度非羅馬帝國莫屬。畢竟，如沃格林所說，「羅馬」觀念融合了三大古代文明要素：希臘的自然智慧、以色列的獨一上帝以及羅馬的共和制度。因此，如果「羅馬」觀念作為「西方的普遍性」（Western universality）受到攻擊，就是這三種文明造就的合力受到威脅。[17] 羅馬帝國在歐洲西部地區維持疆域廣闊的統治3百多年，在歐洲歷史上也算得上夠輝煌。日耳曼部族遷徙到西羅馬帝國領地之後，羅馬教會作為帝國代理人借查理大帝的力量讓各蠻族形成基督教共同體，而西方教會與東方教會直到13世紀也沒有正式分裂。儘管由羅馬教宗加冕的神聖羅馬帝國並未構成實質性的新帝國，畢竟使得西方的歷史仍然是一個連貫的歷史，嚴格來講談不上有「古代與現代」的劃分。

　　 然而，正是由於神聖羅馬帝國並未成為一個中央集權式的大一統帝國，日耳曼各王國的發展終有一天會挑戰「羅馬帝國」這個俗世的「普遍歷史」的理想標準。義大利人文主義者庇安多（/ Flavio Biondo / 拉丁語名Flavius Blondus，1392–1463）的《羅馬帝國衰亡以來編年史》被視為第一部告別羅馬帝國的史書，[18]無意中打造出「中間世紀」這個概念，為隨後出現的古代與現代劃分作了鋪墊，因為，他記敘的這段歷史正是人們後來所說的「中世紀」（從公元410年羅馬遭哥特人洗劫到1442年的義大利）。通過書寫這段歷史，庇安多成了「古代/中世紀/現代」這一如今常見的人類歷史斷代三分法的先驅。用布克哈特的話來說，庇安多的《羅馬帝國衰亡以來的編年史》使得「從羅馬帝國衰亡以來」的歐洲歷史「已經成為過去」，義大利人文主義者「已經置身中世紀之外」，或者說「已經在養成一種歷史精神」。[19]

　　 然而，庇安多寫這部編年史的本義並非是要挑戰「羅馬」這個帝國標準。由於「歷代教宗與霍芬斯陶芬王朝之間的鬥爭，義大利的政治情況截然不同於西方的其他國家」：法蘭西、西班牙、英格蘭憑靠自身的封建制度正在成為統一的君主國，屬於神聖羅馬帝國領地的義大利卻看不到這樣的形成統一君主國的政治力量。[20]於是，義大利的智識人起初有特彆強烈的復興羅馬共和國的政治想象。換言之，輝煌的羅馬帝國歷史讓義大利智識人心有不甘。畢竟，這裡曾是羅馬崛起的故土，而這個帝國曾經統治著整個西歐。

　　 庇安多一生的寫作可以說是這種心態的反映。他出版的第一本書是三卷本的《修復的羅馬》（De Roma instaurata / Rome Restored，1444-1448），這本書屬於如今所謂考古學式的史學著作。庇安多喜歡在羅馬城發掘古迹，他寫這本書為的是喚起義大利人對古羅馬城文明古貌的記憶，這讓他成了現代考古學式的史學先驅。與《修復的羅馬》配套的是《獲勝的羅馬》（De Roma triumphante / Rome Triumphant，1479），這本書講述的是羅馬帝國的文官制度和軍事制度——由於庇安多把教宗國描寫成羅馬帝國的延續，我們就很難說他對改變義大利的現實政治沒有的期盼。把希望寄托在教宗國身上，至少是13世紀以來教宗國政治家持有的政治想象。接下來庇安多還寫了《義大利名地》（Italia illustrata / Italy Illuminated，寫於1448-1458年間，1474出版），這本書模仿泡賽尼阿斯的《希臘旅遊指南》以遊記形式描繪義大利十四個地區（regiones）的歷史：從羅馬共和國時期、帝國時期、蠻族入侵一直到查理大帝立國和神聖羅馬帝國統治的現在。用今天的話說，這叫做歷史地理學。

　　 史學史家對庇安多的評價一向不高，[21]布克哈特卻能慧眼獨到地看到，庇安多的著作表明義大利人文主義者「已經在養成一種歷史精神」。問題在於，什麼樣的「歷史精神」？馬基雅維利的《李維史論》（1519）對這個問題給出了具有歷史意義的回答：尋求「新模式和新秩序」。所謂的「文藝復興」這個概念，按布克哈特的說法，其含義首先是如何通過人為技藝打造出一個統一的君主國。馬基雅維利義疏李維的《羅馬建城以來史》並非因為他崇尚古代的羅馬共和文明，而是要尋求新的政制模式。[22]既然「羅馬」是具有普遍性的舊模式和舊秩序的標誌，馬基雅維利要尋求的「新模式和新秩序」對日耳曼各王國來說就具有普遍意義。因此，馬基雅維利的《李維史論》和《君主論》理應被視為一種 「普遍歷史」論。《君主論》通篇以史帶論，雖然書名看起來與史學無關，事實上在打造而且實際上打造了一種新的「歷史精神」。據說，文藝復興時期的史書真正關切的無不是政治理論和實踐。[23]倘若如此，我們就不能把《君主論》這樣的具有政治指導意義的書排除在史書之外。

　　 在《波斯人信札》與《論法的精神》之間，孟德斯鳩發表過一部篇幅與馬基雅維利的《君主論》相若的短制《羅馬盛衰原因論》（譯名不準確）。如書名原文所示，孟德斯鳩要「思索羅馬人偉大和衰落的諸種原因」（Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence）。與馬基雅維利的《李維史論》限於羅馬建國史不同，孟德斯鳩的「羅馬」理念涵括整個羅馬史：以羅馬的起源開篇，以東羅馬帝國的覆滅結尾。用我們今天的話來說，孟德斯鳩不僅沿著馬基雅維利演示的道路向前邁進進了決定性的一步，還有力地打擊了反動的波舒哀的「普遍歷史」論。從《論普遍歷史》出版的1681年到《羅馬盛衰原因論》在荷蘭匿名出版的1734年，僅僅時隔半個世紀。

　　 因此，「只有認識到孟德斯鳩的著作是對波舒哀的回應，我們才能夠認識到孟德斯鳩的獨創性所在。」但如果說雖然孟德斯鳩把神意逐出了歷史，畢竟離馬基雅維利「這位非道德的經驗主義者還是很遠」，就很奇怪了——據說，孟德斯鳩的史論「不是為了政治家（politicians），而是為了哲人和治邦者（statesmen）」。[24]實際上，就「羅馬的普遍性」這一問題而言，《羅馬盛衰原因論》「是一位哲人對某個特定社會（更不用說它的整個歷史）進行廣泛分析的少數例子之一。能與之相比的論羅馬的著作，唯有馬基雅維利的《李維史論》，兩部書有著很深的內在親緣」。[25]問題在於，《羅馬盛衰原因論》與《李維史論》有怎樣的「內在親緣」。如果我們看到馬基雅維利的《李維史論》重新激活了珀律比俄斯的《羅馬興志》中的關切，那麼，一條尋求具有普遍性的政治原則的歷史精神的線索就聯繫起來了：在基督教的普遍歷史觀出現之前，珀律比俄斯通過記敘羅馬崛起的歷史已經在尋求一種普遍的政制理想。[26]然而，在馬基雅維利筆下，這個俗世的普遍政制理想與基督教的普遍政制理想一同遭到廢棄。《李維史論》和《羅馬盛衰原因論》都要尋求「新模式和新秩序」，這兩部史論雖然說的是古代歷史，實際上提出了古今之別或以今判古的「歷史精神」。正如孟德斯鳩在《羅馬盛衰原因論》一開始所說：

　　 現代的歷史（l』histoire moderne）提供給我們一個可以說明當時羅馬發生的事情的例子；這實在是一件值得人們十分注意的事情：因為在任何時代（dans tous les temps），人們的激情總是相同的（les mêmes passions），引起巨大變革的機緣（les occasions）雖然不同，原因卻永遠一樣。[27]

　　 什麼樣的「激情」古今相同？孟德斯鳩以英王亨利七世（Henri VII）通過加強下院的權力來壓制上院這個「現代」例子，類比羅馬王政時期的塞爾維烏斯（Servius Tullius），他曾「擴大人民的特權（les privilèges du peuple）以削弱元老院」。「可是，人民後來變得更加大膽起來，他們推翻了一個又一個君主制」（同上）。孟德斯鳩的筆法說的不是古今這「兩個王國」被推翻了，而是說人民「推翻了一個又一個君主制（renversa l』une et l』autre monarchie）」。這無異於暗示，從古老的羅馬王政時期到晚近的歷史時期，人民推翻「君主制」是一個類似於「普遍歷史」的古今通則，因為，人民起來推翻君主統治的「激情」在「任何時代」總是相同。

　　 古代的智慧者不知道「人民」有這樣的「激情」嗎？當然不是。那麼，古代的智慧者如何看待這樣的「在任何時代」都有的「激情」呢？從梭倫到亞里士多德或從老子到韓非子，我們可以看到，平衡是首要的政治原則。在馬基雅維利和孟德斯鳩那裡，這種原則被拋棄了。只不過，在馬基雅維利的時代，他能夠找到的「新模式和新秩序」的實際典範還算不上「現代歷史」上的成功典範。與此不同，孟德斯鳩相信自己已經從光榮革命后的英國身上看到了普遍有效的「新模式和新秩序」。1731年從英格蘭王國回國后，孟德斯鳩立即著手寫作《羅馬盛衰原因論》。

　　 眾所周知，孟德斯鳩給現代政治的「新模式和新秩序」帶來的一項重要的「普遍」原則是所謂「制衡權力」。在《羅馬盛衰原因論》第8章再次說到塞爾維烏斯之後，孟德斯鳩說「羅馬的政府值得稱讚（fut admirable），因為自從它產生以來，它的制度就足以使要麼人民的精神、要麼元老院的力量、要麼某些高級官吏的威望永遠能夠糾正任何權力的濫用（tout abus du pouvoir … corrigé）」。他緊接著就提到了迦太基的亡國、雅典的垮台乃至「我們今天（parmi nous）」的義大利共和國的短命（頁47-48），言下之意，「糾正任何權力的濫用」是具有「普遍歷史」意義的政治原則……然後他又說，其實，即便在十人執政官時期的羅馬，自由也並不更多。緊接著孟德斯鳩就說：「英國的政府（le gouvernement d』Angleterre）所以更智慧（est plus sage），因為有一個組織（un corps）在經常不斷檢查政府和檢查它本身」。

　　 一句話，一個自由的政府，也就是說經常動蕩的政府，如果沒有自己合適的法律（ses propres lois）來糾正自己，就無法維持下去。（頁48）

　　 接下來，孟德斯鳩就進入第九章的論題：「羅馬滅亡的兩個原因」。孟德斯鳩顯然在暗示我們，「自由的政府」（un gouvernement libre）才是最佳政制。但是，孟德斯鳩心裡清楚，「真正的自由是一個熱愛智慧[哲學]的狀態而非民政狀態（civil state）」。[28]民政狀態的自由的結果是「經常動蕩」（toujours agité），因此，「自由的」政制必須得有「自己合適的法律」。這裡所謂「適合自己的法律」，不是如今所謂法制國傢具體的實定法，而是《論法的精神》所說的作為道德風尚的「精神」，「即對自由的愛，亦即對暴政的憎恨」（un même amour pour la liberté, une même haine pour la tyrannie，上冊，頁50）。孟德斯鳩由此得出結論，羅馬滅亡的根本原因是：羅馬起初有自由，後來「失去了自己的自由」（perdit sa liberté，頁52）。如果生活在自由政府治下，人們就用不著只用暗殺的辦法才能懲處統治者的罪惡，而是「要麼靠公開的壓力要麼按法律來追究」（poursuivi par la force ouverte ou par les lois，頁64）。《羅馬盛衰原因論》讓人們看到，英國的革命使得歐洲終於有了新的「普遍歷史」的標準取代羅馬這箇舊標準。

四 古今美德的差異與普遍歷史

　　 無論如何，《羅馬盛衰原因論》並非僅僅是在說古代的事情，而是以古今對比為基本視野論證具有「普遍歷史」意義的法則。在《論法的精神》中，這些法則得到更為明晰的展現，因此，《羅馬盛衰原因論》不僅「應該被視為《論法的精神》的前奏」，[29]而且應該被視為綱要。事實上，《論法的精神》中的所有基本觀點，在《羅馬盛衰原因論》中都已經出現過了。《論法的精神》首先提出的是政治美德問題，《羅馬盛衰原因論》同樣如此：

　　 羅馬總是自強不息，又總是遇到障礙，它雖然不能伸展自己的權力（sa puissance），而且在一個圈圈之內很小（dans une circonférence très petite），卻踐行了必然會對全世界發生宿命作用的那些美德。（頁6）

　　 孟德斯鳩似乎要讚美羅馬人的「美德」，其實不然。由於羅馬總是「處在無休止的戰爭之中」（dans une guerre éternelle），羅馬人的「美德」是「堅韌和勇猛」（la constance et la valeur），這是羅馬人「對自己、對自己的家人、對自己的祖國乃至對人類中一切最珍貴的東西的愛」（l』amour de soi-même, de sa famille, de sa patrie et de tout ce qu』il y a de plus cher parmi les hommes，頁5，比較頁11）。言下之意，「堅韌和勇猛」並不是真正的「必然會對全世界發生宿命作用的那些美德」（des vertus qui devaient être si fatales à l』univers）——「對自由的愛，亦即對暴政的憎恨」才是。孟德斯鳩通過講述羅馬興衰史為的是教育人們懂得：「對自由的愛」必然應該取代作為古代美德的「堅韌和勇猛」，並成為「對自己、對自己的家人、對自己的祖國乃至對人類中一切最珍貴的東西的愛」。[30]對孟德斯鳩來說，「自由」才是一個國家作為身體「活動起來的靈魂」。按照這個原則，人的政治劃分只有兩類：要麼是受奴役的人，要麼是為了自己的私利想方設法奴役人的人（參見頁7）。一旦這樣的政治劃分成為世人的「常識」，「對自由的愛」就不僅是「美德」，也是信仰的對象。

　　 為什麼孟德斯鳩那麼看重「對自由的愛」？在他看來，其實道理很簡單：唯有這種「美德」才與尚商的生活方式匹配。把「民政狀態」的自由說成具有「普遍歷史」意義的政治價值，與崇尚商化生活方式有內在的關聯。在孟德斯鳩筆下，作為古代共和國的表率，羅馬的德性是尚武，現代的共和國的德性應該是尚商。《羅馬盛衰原因論》一開始就提出，「羅馬這個城市沒有商業，又幾乎沒有手工業（sans commerce et presque sans arts）。每個人要想致富，唯一的辦法是打劫」（頁4）。這無異於說，羅馬人好戰是為了打劫致富。在題為「論羅馬人的腐化墮落」的第10章，孟德斯鳩說，「羅馬公民認為，商業和手工業是奴隸們才幹的行業」（頁54）。這無異於說，古代文明的基本共性是鄙視商業。在第15章，孟德斯鳩的羅馬史敘述到了帝制時代，他進一步說：由於鄙視手工業和商業，羅馬人民甚至連最壞的皇帝也不憎恨，以至於羅馬人「變成了天下所有民族中最可惡的民族」（il était devenu le plus vil de tous les peuples）。這就挑明了「對自由的愛」與商業文明的關係。因此，孟德斯鳩說，「當翻閱皇帝們的歷史時」，他「感到難以卒讀的是：無數人被處死竟然是為了沒收這些人的財產。在我們現代的歷史中（dans nos histoires modernes），根本找不到類似的例子」。這不僅是因為現代人的「道德風尚更為寬和」（des moeurs plus douces），宗教更有抑制作用，同樣重要的是，如今不再有搜刮世界的元老家族可供剝奪，而我們每個人也都有了不值得讓人費大氣力來剝奪的財富（頁80）。

　　 可見，通過史例與議論巧妙間雜的筆法，孟德斯鳩明確提出了歷史的普遍法則問題。孟德斯鳩的「羅馬史」（l』histoire des Romains）想要帶給人們的基本教誨是：「支配世界的並不是命運」（la Fortune qui domine le monde），而是「一些一般原因」（des causes générales）——這些原因「要麼是道德方面的，要麼是生理方面的」（soit morales, soit physiques，頁102）。一切偶發事件都受制於這些原因，一旦掌握了這些原因，就掌握了世界。並非如某些評論家所說，《羅馬盛衰原因論》始終沒有明確具體解釋所謂「一般的」「道德或者自然方面」的「原因」究竟是什麼。[31]事實上，這個「原因」就是人類的商業活動以及與之相配的政治體制和「美德」。畢竟，尚商是貫穿《羅馬盛衰原因論》的一個具有「普遍歷史」意義的法則。

　　 因此，在題為「羅馬滅亡的兩個原因」的第9章中，孟德斯鳩提到了這樣一個歷史的普遍經驗：「自由的國家」（les états libres）如果維持得不如另一些國家長久，僅僅因為它們失掉了自由。「一個賢明的共和國（une république sage）決不應當冒險使國家一任惡運擺布：它應當追求的唯一的善」（le seul bien）是政治自由（頁50）。憑靠對羅馬走向帝制或走向腐敗衰亡的編年史敘述，孟德斯鳩提出了新的具有普遍性的政治價值：「人道」。關於何謂「人道主義」，無論如今可以下多少不同的定義，我們都不能不清楚孟德斯鳩的定義：「人道」意味著「寬和的風尚」。按孟德斯鳩的史學式推論，皇帝的恐怖暴政基於羅馬人的「一般精神狀態」，即「沒有寬和的風尚」（des moeurs douces），「氣質仍然兇殘」（l』humeur féroce resta）。因此，改變人性的氣質是好政制的一項指標：

　　 羅馬人習慣於像對自己的孩子和奴隸那樣輕佻對待人的本性（jouer de la Nature humaine），根本不能認識到我們稱為人道（nous appelons humanité）的那種美德。（頁79）

　　 然而，「寬和的風尚」得靠「寬和的政府」來打造。於是，「寬和的政府」成了好政制的具有「普遍歷史」意義的標準。羅馬從一個平原上的小城發展為共和國，然後又走向讓自己滅亡的帝國，這樣的歷史正好可以讓孟德斯鳩用來證明這樣的普遍原理：「寬和，是君主的首要美德」（la douceur, cette première vertu des princes，頁87）。

余 論

　　 在《羅馬盛衰原因論》臨近結尾的時候，孟德斯鳩以總結口吻說，「如果認為世界上有一種值得敬重的人的獨斷權威」（dans le monde une autorité humaine, à tous les égards despotique），那就錯了。因為，「這種權威從來不曾有過，將來也決不會有。巨大無邊的權力總會在某一方面受到限制」（Le pouvoir le plus immense est toujours borné par quelque coin，頁129）。孟德斯鳩在這裡不動聲色地把「權力」等同於「權威」，把限制權力說成與限制權威是一回事。憑常識來講，事實上，權威與權力並非一回事。我們可以說，孔子有權威，但他並沒有權力，也沒有掌握過權力。我們顯然不可以說，限制帝王的國家權力與限制孔子的國家權威是另一回事。權威具有道德的、甚至神聖的力量，這種力量肯定具有「獨斷」性質，而且需要體現在某個特殊個體身上。比如，耶穌具有的是「權威」而非「權力」。孟德斯鳩所推崇的「政治自由」絕非僅僅是我們所理解的限制國家的行政權力，更為重要的是要限制道德精神的權威。一旦這種「政治自由」觀成為人們的「常識」，我們的社會成了如今這個樣子就一點兒不奇怪。

　　 孟德斯鳩曾用如今所謂比較政治哲學的語式論證說，「在亞細亞的專制制度的和諧中」（dans l』accord du despotisme asiatique），由於「政府不溫和」，總是難免「實實在在的不和」（une division réelle，頁51）。在這裡，孟德斯鳩用的「溫和」（modéré）一詞與「寬和」是同義詞。讀到這句話時，我們難免會想到：按照儒家正統思想的自我宣稱，儒家始終致力打造的不就是「溫和」的政府嗎？倘若如此，中國傳統政制就不能說是孟德斯鳩意義上的「專制」啊！在為寫作《論法的精神》而準備的筆記中，孟德斯鳩曾這樣寫到：

　　 中國的政體是一個混合政體，因其君主的廣泛權力而具有許多專制主義因素，因其監察制度和建立在父愛和敬老基礎之上的美德而具有一些共和政體因素，因其固定不變的法律和規範有序的法庭，視堅忍不拔和不顧風險說真話的精神為榮耀，而具有一些君主政體因素。這三種因素都不佔強勢地位，源自氣候條件的某些具體原因使中國得以長期存在。如果說，因疆域之大而使中國是一個專制政體國家，那麼，它或許就是所有專制政體國家中之最佳。（《論法的精神》，頁880）

　　 如果今天有那個中國學人說這樣的話，難免遭受「公知」圍毆。然而，中國的「公知」之所以理直氣壯地圍毆這樣的言論，又恰恰是因為孟德斯鳩並沒有發表上述觀點，而是發表了更為簡單明了的觀點：「中國是一個以畏懼為原則的專制國家。在最初那些王朝統治時期，疆域沒有現在那樣遼闊，專制精神可能略微遜色。可是，如今已非昔日可比了」（《論法的精神》，頁152）。通過訴諸「亘古不變的經驗」，孟德斯鳩成功打造了「反專制」的意識形態，造就出自由主義信仰的知識人和革命家，他們把實現孟德斯鳩的「普遍歷史」法則視為自己的普遍歷史使命。商業化的自由國家才是普遍有效的歷史判准：凡沒有進入這種政制的國家，都是落後（等於專制）的國家。如福山所說，一旦這些人形成一個新的社會階層，他們就會建立起一個新的政治制度來支配社會。[32]

　　 2016年3月

　　 [1] 參見戴格拉夫，《孟德斯鳩傳》，許龍明、趙克非譯，北京：商務印書館，1997，頁25-26，41。

　　 [2] 參見孟德斯鳩，《論趣味》，見孟德斯鳩，《羅馬盛衰原因論》，婉玲譯，北京：商務印書館，1962/2007，頁137-140。

　　 [3] 梅尼克，《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，頁140。

　　 [4] 孟德斯鳩，《波斯人信札》，梁守鏘譯，北京：商務印書館，2006。

　　 [5] 即便19世紀末20世紀初期的瓦雷里也覺得，《波斯人信札》「寫得令人難以置信地大膽」。參見居斯多夫，《<波斯人信札>評析》，見孟德斯鳩，《波斯人信札》，前揭，頁327。

　　 [6] 孟德斯鳩，《論法的精神》，許龍明譯，北京：商務印書館2011（以下隨文注頁碼）；義疏參見潘戈，《孟德斯鳩的自由主義哲學》，胡興建/鄭凡譯，黃濤校，北京：華夏出版社，2016。

　　 [7] 參見戴格拉夫，《孟德斯鳩傳》，前揭，頁493。

　　 [8] 按中譯本頁碼計算，《論法的精神》共814頁，專門討論商業的三章在頁385-388。

　　 [9] 科耶夫，《法權現象學綱要》，邱立波譯，上海：華東師範大學出版社，2011，頁288，亦參整個第二部第二章。

　　 [10] 漢德爾特/納勒斯，《<波斯人信札>中的自由與劇場》，見劉小楓編，《古典詩文繹讀：西學卷現代編》，李小均/趙蓉等譯，北京：華夏出版社，2009，上冊，頁508。亦參Diana J. Schaub，Erotic Liberalism: Women and Revolution in Montesquieu's Persian Letters，Lanham，MD，1995。

　　 [11] 參見《波斯人信札》，第131、136封信。

　　 [12] 參見施特勞斯，《從德性到自由：<論法的精神>講疏》，黃濤譯，上海：華東師範大學出版社，2016，第一講。

　　 [13] Wolfgang Mommsen在給《史學詞典》寫的「普遍歷史」（Universalgeschichte）詞條中說，「孟德斯鳩的《波斯人信札》和《論法的精神》已經感領到新的普遍歷史精神（atmen diesen neuen universalgeschichtlichen Geist）」。見Waldemar Besson編，Geschichte: Das Fischer Lexikon，Frankfurt，1961，頁325。

　　 [14] 居斯多夫，《<波斯人信札>評析》，見《波斯人信札》，梁守鏘譯本，前揭，頁349、351-352。

　　 [15] 參見Paul Hazard，La Crise de la conscience européenne，Paris，1935，前言。

　　 [16] 參見梅尼克，《歷史主義的興起》，前揭，頁100。

　　 [17] 參見沃格林，《革命與新秩序》，謝育華譯，上海：華東師範大學出版社，2009，頁38-39。

　　 [18] Flavio Biondo的《羅馬帝國衰亡以來編年史》（Historiarum ab inclinatio Romanorum imperii decades / Decades of History from the Deterioration of the Roman Empire）寫於1439至 1453年，但在作者去世20年後（1483）才出版，半個世紀後有了英譯本（1543）。

　　 [19] 參見布克哈特，《義大利文藝復興時期的文化》，何新譯，北京：商務印書館，2007，頁242-243。

　　 [20] 同上，頁2。

　　 [21] 湯普森僅提到庇安多開拓考古學式的史學和中世紀研究，參見湯普森，《歷史著作史》，謝德風譯，北京：商務印書館，1988/1996，上冊，第二分冊，頁705-706。科斯敏斯基說庇安多「思想平庸，學識淺薄，但卻非常勤奮和博學」，參見科斯敏斯基，《中世紀史學史》，郭守田等譯，北京：商務印書館，2012，頁120-122。直到晚近，庇安多才獲得史學史的更多關注，參見Angelo Mazzocco / Marc Laureys編，A New Sense of the Past: The Scholarship of Biondo Flavio（1392-1463），Leuven University Press，2015。

　　 [22] 參見曼斯費爾德，《新模式與新秩序：馬基雅維里論李維義疏》，賀志剛譯，北京：華夏出版社，2007。

　　 [23] 參見湯普森，《歷史著作史》，前揭，上冊，第二分冊，頁710。

　　 [24] 參見奧克，《孟德斯鳩對羅馬歷史的分析》，見婁林主編，《孟德斯鳩論政制興衰》（經典與解釋輯刊第43輯），北京：華夏出版社，2015，頁85。

　　 [25] 參見洛文塔爾，《<羅馬盛衰原因論>導讀》，見婁林主編，《孟德斯鳩論政制興衰》，前揭，頁3。

　　 [26] 參見布羅，《歷史的歷史：從遠古到20世紀的歷史書寫》，黃煜文譯，桂林：廣西師範大學出版社，頁75，77-78。

　　 [27] 孟德斯鳩，《羅馬盛衰原因論》，前揭，頁3。以下隨文注頁碼，凡有改動，依據法文箋注本（Garnier- Flammarion，Paris，1968），不再一一註明。

　　 [28] 參見克勞斯，《孟德斯鳩論兩種自由》，見婁林主編，《孟德斯鳩論政制興衰》，前揭，頁43。

　　 [29] 參見奧克，《孟德斯鳩對羅馬歷史的分析》，前揭，頁87。

　　 [30] 比較《羅馬盛衰原因論》第11章，頁64；第18章，頁103。

　　 [31] 洛文塔爾，《<羅馬盛衰原因論>的謀篇》，見劉小楓編，《古典詩文繹讀：西學卷現代編》，上冊，前揭，頁523-527。

　　 [32] 參見福山，《歷史的終結及最後的人》，陳高華譯，桂林：廣西師範大學出版社，2014，「新版序」，頁4。

　　 本文原刊於曹衛東主編，《跨文化研究》，第一輯（2016），社科文獻出版社

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