《修心七要》講記（三）達真堪布仁波切宣講於2017年6月23日

《修心七要》講記（三）達真堪布仁波切宣講於2017年6月23日

修心七要》講記（三）
作者: 達真堪布
文章來源: 大圓滿法網站:http://www.dymf.cn/index.php?m=c ... 647&id=11114477
　　達真堪布仁波切宣講於2017年6月23日

　　為修持成佛要發殊勝菩提心！
　　為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！
　　為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！

　　今天主要講解《修心七要》之菩提心的修法。菩提心有世俗菩提心和勝義菩提心。《修心七要》主要講世俗菩提心，同時也講了勝義菩提心，內容包括七點。

　　第一，共同前行。前行分兩種。無論是修世俗菩提心，還是修勝義菩提心，首先要進行出離心這些基礎的修法：暇滿難得、壽命無常、因果不虛、輪迴過患。這都是佛講的基本的佛理。若沒有精通這些，更談不上真正的了知其他了。

　　這些都是根，如果沒有明白這些道理，即使修本尊、修空性、修大圓滿、大手印，都不過是空中樓閣，都不可能成功。沒有樹根，哪來的樹枝、樹葉？連基本的佛理都沒有弄明白，基礎都沒有打好，都沒有因果、輪迴正見，甚至都不相信這些。

　　現在社會上有很多人，每天很精進的打座，修所謂的空性，每天念很多咒語，自以為在修本尊。但若是沒有弄明白基本的佛理，修出來的不是佛，可能是魔鬼。所以，基礎的修法很重要。

　　第二，不共前行。特指修法、入座時要具備的條件，這屬於前行，不屬於正行。

　　修任何法，既有打坐修持的，也有隨時隨地在行住坐卧中修持的。但後者有點難，尤其對初學者來說很難。

　　無始劫以來，凡夫的習氣很重，很難做到隨時隨地安住、保持正念。一般都是先坐下來，然後再修持。比如，修無我、空性等甚深的教理或修慈悲心、利他菩提心等，首先要靜下心來。

　　此處講了兩種祈禱方式。一般而言，修密法者，可以先做上師瑜伽，然後再進入修行的狀態。其他非修學密法者，也應該先祈禱佛菩薩，然後進入修行的步驟。

　　修上師瑜伽時，首先要明白上師是一切諸佛的總集，然後一心祈禱。祈禱的時候，要具足三種信心：一是清凈信心，即清凈的歡喜心，就是從內心裡升起一種歡喜，這是修法的過程中必不可少的條件。

　　若是對上師具足信心，只祈禱上師就可以；若是對上師沒有具足的信心，那麼是對佛有信心？還是對菩薩有信心？若是對佛陀有信心，就憶念、祈禱佛陀；若對菩薩有信心，祈禱菩薩就可以了。有歡喜心是很重要的助緣。

　　無論是聞法還是修法，具有歡喜之心和希求之心很重要。如果有歡喜之心，你肯定願意來聞法，定會在聽法的過程中受益良多，並且感覺時間轉瞬即逝。如果沒有意樂，沒有強烈的求法之心，雖然人在大殿，心卻在昏沉磕睡，這樣還不如不來聞法、修法。講聞法方式時曾強調過，這樣聞法、修法，都是過失，都是不如法的。

　　歡喜心很重要，首先要調整好心態，有修法的積極性。積極性被激發出來了，才能對佛、菩薩、上師有信心。再憶念佛、上師、菩薩的功德，然後做祈禱，就生髮歡喜心了。再修法，就能避免外散、內收等諸多過患。

　　祈禱能獲得佛、菩薩、上師不可思議的加持和能量。修法就像充電、加油一樣。加滿油，發動機就能發動了；充足電了，這是一種加持。加持也取決於自己的心態。若是有歡喜心，能解開心裡的疑惑，加持自然會出現在相續中，自然就能獲得這種能量。

　　只要祈禱佛、菩薩、上師，就可以遣除各種違緣。打座修法時，要麼沒幾分鐘就暈沉了，就是內收；要麼心跑了，就是外散，總是無法進入狀態，甚至會出現一些外在的阻礙。但如果能一心祈禱佛、菩薩、上師，就可以遣除違緣。

　　遣除違緣是不是完全依靠佛、菩薩、上師的力量呢？可說是也可說不是。說不是，是因為自己有信念。一祈禱，堅定的信念就體現出來了，這時一切的違緣都不再是違緣，一切的障礙都不會阻礙你。這些都是很有必要，很重要的。最終佛、菩薩、上師就會與自己相應，還會融為一體。也許有些人會有疑惑：自己怎麼能跟佛、菩薩、上師相應並融為一體呢？

　　在《上師瑜伽》里講過，從自性的角度講，真正的佛是自性佛。佛、菩薩、上師和自己都是一個本體，就是萬法一心，萬法一心就是一個自性。從這個角度來講，本來就是一體的。最後，融為了一體，與佛、菩薩、上師相應是這個意思。

　　雖然相應有很多層面的解釋，但這種相應是最究竟的相應，這種相應非同尋常。跟佛、菩薩、上師相應，能融為一體，這叫做回歸自性，也是見性。是非常不可思議的。這是第一個。

　　第二，觀呼吸，以此令自己的心平靜下來。身體的姿勢，跟曾經講過的一樣，就是毗盧七座。毗盧七座的坐姿很重要。我們打座修法時都沒有做到。有的學佛修行好多年了，依舊做不到。

　　關於毗盧七座，禪修時講過，要把身體的七個部位調整好，做到身直脈直，脈直心直——身直則脈直，脈直則氣順；氣順則心自然靜。

　　然後是觀呼吸。觀呼吸時，對氣的顏色和形狀會有一些要求，或者會有一些其他的內容。但在此處沒有其他的要求和內容，只觀呼吸就可以。

　　這裡比較特殊。觀呼吸，反覆觀二十一次就可以，做到心自然放鬆、安住。觀呼吸時，心要專註，要把所有的注意力都放在呼吸上，到第二十一次時就停下來，心就可以自然安住。

　　首先令心專註於呼吸，或專註於某一個對境，讓心平靜下來。先成為禪定的法器，即心先專註、平靜下來。平時我們的心很浮躁，念頭特別多。大家有沒有嘗試過，稍微一坐，一會兒心就跑到其他地方去了，一會兒雜念就生起了。講禪修的時候講過，即便是無想禪，一般凡夫都很難做到。

　　在此處我們講了身口意的三個要點，其中包括了身的坐姿毗盧七座，然後是觀呼吸，呼出去再吸進來，也可以說是語的要點。然後是心專註，反覆呼吸二十一次后，讓心靜下來，再自然安住。意的要點也包括在其中，身口意的三個要點都具備了。

　　此處，身、語、意的要點，沒有分開講，但都包含在其中。一般而言，做到反覆呼吸二十一次，身口意的要點就圓滿了，然後安住。暫時什麼也不想，只是坐好，念頭再生起時，再去思維、觀察，要有這種見解。

　　反覆呼吸二十一次，自然安住在見解和境界中，停止任何雜念。如果沒有見地，就是一個無想的狀態；若是有見地，就是本覺的狀態。這是有差別的。

　　所以，見解很重要，大家都會說安住安住，都會說放下放下。但若是沒有見解，說安住也非真正的安住，說放下也非真正的放下，那只是一種無想的狀態，而不是本覺的狀態。本覺的狀態必須有見解、必須有見地。

　　《修心七要》主要宣講世俗菩提心，在宣講世俗菩提心之前，略講了勝義菩提心。因此，先講勝義菩提心

　　思諸法如夢，觀心性無生，
　　對治亦自爭，道體住賴耶。

　　雖然只有四句，一個偈頌，但內涵非常深廣。「諸法如夢」：此處指舊噶當派的大德們的境界，也是他們的修持方法，與麥彭仁波切的觀點一致。但也有不同的地方。麥彭仁波切的觀點是：將萬法抉擇為心，心抉擇為空，空抉擇為光明。將萬法抉擇為心，形形色色的顯現都是心，除了心沒有別的法。這是唯識宗的見解。

　　唯識宗有假相唯識宗和真相唯識宗，麥彭仁波切說的是真相唯識宗。萬法抉擇為心，在這裡講諸法如夢，這些顯現、外境既不是心，也不是事實存在，都如夢境般不存在。我們凡夫的心識，相對聖者的境界來說，都是一種錯覺。也可以說有境是一種錯覺，這些對境都是不存在的假相。

　　也很難說是心，其實唯識宗也是遠離一切能取所取的。他的究竟勝義諦指這些顯現都如夢，都是不復存在的假相，都是錯覺、幻覺。在生活、工作中也會遇到一些人，他們心理不太正常，有很多幻覺，看到了這個，看到了那個，他們所看到的東西都是假相——幻覺，針對正常人來說都是幻覺。

　　我們的見聞覺知所取到的，所了知的東西，跟菩薩、聖者相比較，都是假相，都是幻覺，以智慧觀察都無有自性。

　　有部和經部承許外境存在，除了自己，除了心，外面還有法。柱子在外境上存在，寶瓶在外境上存在，李三在外境上存在。但是這些看起來存在的，都是粗大的，究竟上是不存在的，都是假相。但他們最終還是安立了極微塵和剎那心，這是為了建立自己的宗義而特意安立的，其實這都是不存在的。我們以前做過分析，一經分析，都不存在。

　　物理學和現代科學也證明了組成世界的不是物質，而是一種看不到摸不到的能量。以前認為是由粒子組成的世界，現在不這樣認為了，現在認為宇宙中有一個看不到，也摸不到的能量組成物質。其實，也只能這麼說了，他不能說都不存在，都是空的，他也不敢這麼說。所以只能這樣安立。其實這個所謂的能量也是不存在的，所以外境不存在。通過這樣分析，粗大的相續都可以分開。

　　剎那的道理也是同樣的，一年由十二個月組成，除了十二個月哪裡有一年？一個月由三十天組成，除了三十天哪裡有一個月？以此類推，一天由二十四小時組成，一個小時由六十分鐘組成，一分鐘由六十秒組成……這樣分下去就沒有了。

　　有部和經部認為：不能無窮無盡地分下去，總要有個終結。所以他們安立了一個不可再分的剎那，但這是不存在的。如果有這樣的剎那存在，肯定還能分。這個剎那——若是時間概念就有前後，沒有前後就不是時間概念。

　　有前後就能分，這樣要麼無盡的分下去，要麼就有終止。但是沒有終止，無邊無際的分下去也不合理。否則最大的時間單位是大劫，最小的時間單位是剎那，那麼，　　一大劫與一剎那就等同了。我這樣說大家可能好理解一些。

　　若說一分鐘等同一小時，大家都不會承許，因為這是不可能的，但我們只能這樣說。不能無盡地分下去，要有終止，但是沒有。有終止就不能分，不能分就不叫時間。前後不能分，沒有前後，就不是時間。時間的概念指，既非無止境地可分，又非不可分的終止。

　　微塵也同樣，比如房屋由柱子、牆壁等組成。把這些一個個拿走，房屋也沒有了。柱子也由無數微塵組成，把這些微塵東南西北各個方向一分，最後也沒有了。如果可分，只有兩種情況，一種是無止境的分，這樣會有如佛經里說的過失：一個極微塵的重量和須彌山的重量等同，這是不能承許的。第二種情況是有終。這與有部和經部說的極微塵，即不能再分的微塵一樣。

　　此微塵能不能不再分？如果微塵存在，肯定有方向，若沒有方向就不存在。若有方向就能再分，從東南西北分，最後就不存在了。一觀察就沒有了，不存在了。

　　所以，我們看到的寶瓶、柱子、張三、李四，都是幻覺，仔細觀察都不存在，所以如夢。夢在世俗諦、名言諦也是不存在的，但是我們看到的房屋、李四、張三這些法，在名言諦上是存在的。這是夢和實物的差別。

　　為什麼用夢來作比喻呢？因為雖然夢沒有自性，但可以顯現；雖不存在，但可以顯現。世間的事物也是如此，雖然我們通過觀察量觀察都不存在，沒有自性，但可以顯現——顯而無自性，如夢如幻。

　　《金剛經》里講，一切有為法，可以說一切法。講因明的時候講過，無為法觀待有為法而安立，其實它是不存在的，它沒有自相。《金剛經》里講的：「一切有為法如夢幻泡影，如夢亦如電，應作如是觀。」而「諸法如夢」雖沒有那麼多比喻，只以夢比喻，但是道理一樣。

　　「如夢」，指如同夢境一樣。晚上我們睡在一間小小的屋子裡，只有六七平方米，像箱子一樣。但做夢時卻很真實，來了很多大象、牛、馬、羊群等。若是在外境上真實存在，我們睡覺的房間根本裝不下。雖然這些都不存在，但是可以顯現。這是比喻。

　　影子也一樣，鏡子里有沒有山，有沒有水，有沒有大地？沒有。但它能映照到影子，顯而無自性。鏡子里沒有這些，但可以顯現，就是以此比喻，一切法自性不存在，但在名言諦上都可以無有欺惑的顯現。

　　張三在面前站著，我們可以跟他說話，甚至跟他握手。但是你說張三存在，跟我說話了，跟我握手了，夢裡也一樣。夢裡確實來了大象，我還騎著走了一圈，但不能說它們真實存在。以此比喻顯而無自性。

　　一說夢幻泡影就有疑惑，是不是像夢一樣，名言諦上也不存在？不是。在勝義諦上講，名言諦上存在不等於存在（自宗的觀點是名言諦上存在等於名言諦上存在），跟聖者比較都是假的，都是不存在的。

　　「思諸法如夢」：陀美仁波切就是這樣解釋的，我們按他的解釋來講解。

　　「觀心性無生」：顯現外境如夢境一樣，經不起觀察，都是不存在的，心也不存在。

　　據麥彭仁波切的觀點，顯現在外境上不存在，都是自己的心而已，甚至心也不存在。雖然說「一切都是心的幻化和游舞」，但心的自性也是空的。

　　唯識宗認為心的自性不空，一切法都是從心中產生，心是有自性的，尤其是阿賴耶識是心識，心識有自性，究竟上也是存在的。他們認為，一切法都是從阿賴耶識中產生的，都是心的幻化、游舞，都是心。但中觀否認此點，密宗更是認為，心的自性是空的。這是中觀與唯識宗的不同之處。

　　

按麥彭仁波切的觀點是這樣的，其他的觀點還不一定這樣認為。麥彭仁波切將萬法抉擇為心，一切外境上的顯現都不存在，除了自己的心，外境上沒有別的法。這個心是實有的還是無實有的？是存在的還是不存在的？心也是無實有的，不存在的。

　　「心性無生」，心也是不生、不住、不滅的。《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可。」口頭上我們都會這樣說。什麼叫「不可得」？一定要去分析，分析透，才知道什麼叫不可得，才知道過去心、現在心、未來心都不可得。否則你這是鸚鵡學舌——會說但是不明白，鸚鵡也會說「HELLO」，但不知是何意。

　　諸法如幻如夢，都是假相，都是凡夫的幻覺，都是不存在的，心——精神世界，也是不生、不住、不滅的法，指自性也是空的，不存在的。首先不生，不生就不住，本來就沒有生，怎麼能說住呢？本來就沒有生，怎麼能說滅呢？這裡主要破生。怎樣是不生？要把這點說清楚。中觀有個邏輯叫金剛屑因，講生只有自生、他生、自他生、無因生四種情況。

　　第一自生，指自己產生自己；第二他生，指以他法而產生；第三自他而生，指即靠自己，也靠他法而產生；第四無因生，指沒有因，不依靠因緣，自己自然產生。通過思維分析，除了這四種情況，不會有第五種情況。

　　首先分析自生，自生有無義生、無窮生兩種過失。

　　何者為生？指以前沒有的，通過因緣，現在有了。自生是先自己有，然後再依自己產生自己。不可能有這樣的情況，這樣不可能成立因果關係。自己生自己，就會無邊無際地生。已經存在了，有了，還要生第三次、第四次……無數次地生，就有無窮無盡生的過失。這實在不合理。

　　此外自生的一個過失是無有意義。如果存在了，就不必再生了，如果還要生就沒有意義了。一個不存在的事物，通過因緣產生了，存在了，這才是生的意義。沒有第一個，怎麼會生出第二個？如何生？若依靠自己生自己，前提必須是第一個先存在，否則生就無意義了。

　　今天跟大家概略地講一講，自己回去可以詳細分析。佛法所講的真理都是經得起考驗和觀察的。佛自己都說過，一定要觀察分析之後，再相信我講的道理。不要因為我是導師，我是佛陀，就不觀察分析而盲目地信，這是不合理的。佛也不願意你這樣做。

　　第二種情況是他生。一般凡夫都認為一切都是通過他法而生，通過因緣產生，如苗芽通過種子產生，孩子通過父母的精子和卵子產生。破斥他生有點難，破斥自生、無因生不難，因為不符合普通人的思維方式，也不符合我們的觀點。

　　為什麼不是他生？此處破的是自性生，自性生不是他生，而是實實在在的生。確實如此么？稻芽就是實實在在地從稻種中產生的嗎？不是這樣的。站在究竟的勝義諦上分析，實實在在的存在就是實成。

　　第一，我們破我執、執著。什麼是執著？就是視這些法為實有。實有和緣起是相反的，一切法是緣起，不是實有。實有即實成。此處的實有和實成等同。實有是恆常的，我們將昨天的事物和今天的事物視為了同一個。昨天的柱子和今天的柱子都視為同一個，昨天的李三和今天的李三都視為同一個，剛才的稻子和現在的稻子都視為同一個，這叫常見。我們都有常見，這是不符合實際的。

　　柱子、張三、豆子……都在剎那中變。現代物理學也這樣講，一切物質產生的同時就在變化。意思是一生即滅，沒有剎那停留。若第一剎那停留了，那麼，第二剎那沒有理由不停留，這樣就變成恆常的了。我們不必特意去思維，就會把昨天的、今天的、剛才的、現在的，都視為了同一個，長久以來，我們就是這樣的觀點。此處用這些做例子，讓我們對一切法有正確的認知。

　　第二，我們都認為一切法是實實在在存在的，而不知道這一切都是假相，一經觀察都是不存在的。剛才我們觀察了物質世界和精神世界——心、剎那。用時間進行分析可知，心與物質不一樣；物質是有形狀的，可以用方向進行分析，二者的分析方式不同。通過分析都不存在，而且經不起觀察，這叫無有自性。但我們不明真相，把一切都當成真有，當成了實實在在存在。

　　其實好壞、美醜、快樂與痛苦都是相對法，但我們卻當真了。若你知道是相對的，那麼快樂和痛苦也不例外，相對於他，沒有快樂；相對於她，卻有快樂。好和壞也是相對的，對於你來說他是好人，但對於她來說他是壞人，只有相對，沒有絕對。但我們都看成了絕對，這都不符合實際，是不明真相。

　　佛講這一切顯現都是緣起。緣起有三個特點，與我們的想法是相反的。這些緣起法本來就是無常的，都是剎那剎那變的，這是它們的自性，觀待而安立的，是相對的，不是絕對的。比如說長和短，這支筆跟茶杯比是短的，跟別的東西比就是長的。觀待而安立，這是緣起，一切都是假相，以我們的分別心假立的。

　　因明的內容就是名言諦的法，並不高深，按薩迦班智達的觀點，我們的根識、意識也能取境，但不起作用，無法決定有無、是非等。你看到什麼，聽到什麼，想到什麼，做決定要靠分別念，分別念都是假立的。我們說顯現和遣余，遣余是分別心緣取對境的一種方式，就是自相和總相混為一體，不是真實存在的，都是分別心假立的，相對的，都在剎那剎那中變化的。

　　現代科學已經證實，宏觀世界的變化取決於微觀世界的變化。若是微觀世界沒有變化，宏觀世界也不會有變化。人類的眼睛只能看到宏觀世界的變化，看不到微觀世界的變化，微觀世界的變化就是剎那的變化。

　　再觀察此剎那變化是生還是滅？其實，它既是生又是滅，也就是不存在。這樣一分析，大家是不是對空性有了一點感覺，有點明白了？其實，中觀還有共同五大因和不共同四大因等很多推理方式，但都不再需要了，僅用剛才的方法，就可以觀察出剎那是生還是滅。

　　若第一剎那能停留，那麼第二剎那也能停留，這樣就變成恆常的、實有的了。而實有的是實實在在的，不能變化的、獨立存在的。這樣的兩個實有法，怎麼能變成能生和所生的關係？如果有因果關係，二者必須是能生和所生的關係，這樣，就是互相觀待了——通過因產生果，就有變化了，就不是實有，而是緣起了。

　　緣起的自性是空的，但名言諦上的緣起生是不必破的，所破的是實有的生——實有的因果關係。兩個實有之法不可以有因緣、因果關係。因為實有不能有變化，沒有變化怎麼能成為能生所生的關係呢？因和果是相觀待的，觀待因而安立果，觀待果而安立因，這樣一觀待就不是實有。若是實有法能建立能生所生的關係，過患就大了。

　　有兩種過患：第一，一切生一切。若二者沒有能生和所生的關係，卻堅持能生，那麼一切也能生一切了；第二，若是一點關係都沒有，還堅持能生，那麼黑暗中也可以產生光明，光明中也可以產生黑暗，有此過失。某個地方光明黑暗並存，不會存在這種情況，這個有點難。

　　兩個實有之法——因是實有的，果也是實有的，若成立他生，就有過患了。所以，緣起而生、因緣和合而生都是以分別心假立的，這樣是可以成立的，若是實實在在的生則是不可能的。

　　至於自他共生也是有過失的，既有自生的過失，也有他生的過失，這些過失都會落在你的頭上。

　　無因而生——不通過因緣就能產生，過患就更多了，要麼是一切法恆時存在，要麼是一切法恆時不存在。因為不必依靠因緣，他們自己就可以生，不會出現時有時無的情況。這樣一切法要麼同一時間、同一地方恆時存在，要麼永遠都不存在，具有此過失。

　　以上是《入中論》所講的，用金剛屑因破四邊生——自生、他生、自他生、無因生，沒有此外第五種生。通過分析這四種生，就可以斷定沒有實實在在的生、住、滅。既然是不生、不滅、不住，心又在哪裡？所以心也是不生、不滅、不住的，我們認為的心就沒有了。我們認為的心是分別心，分別心不存在，妄念也不存在，但真正的自性是存在的。這只是簡單的講，這是通過分析抉擇不生、不住、不滅。

　　有些相續趨入成熟——通過長期積累資糧、消除業障，相續即將成熟之人，上師會通過簡單的竅訣令其見性。比如上師突然喊了一句：「心在哪裡？心不生、不住、不滅……」他就見性了。但只有上上根基之人，才會發生這種奇迹，是特殊情況，普通人則不會。

　　現在的人不想修、不想學，就想見性，這是不可能的，沒有這麼簡單，想解脫、想成佛就要下功夫。我們通過邏輯分析還不算什麼，分析、明白之後，要在相續中產生相似的定解，才會有目標。通過安住，不斷地修持，把相似的定解變成真實的定解。

　　我們學因明的邏輯分析，學中觀的四大因、五大因，都是次要的，主要的目的在於通過這些義理去明白、去了知，然後在定解中安住。否則怎麼安住？保持覺悟的狀態，哪怕保持相似的覺悟狀態也可以。

　　該講的我已經講清楚了。開悟見性只有兩種渠道，第二個渠道很難。要通過長期消業積福，通過上師的竅訣，對此還沒有絲毫的懷疑，信念沒有一點的動搖。這樣長久的堅持，因緣和合的時候，上師喊你一下或打你一下，把你喊醒、打醒，「心在哪裡？」「哦，心不可得。」

　　這是一種竅訣，一種能量。喊一下，你就醒悟了；打一下或敲一下，你就開悟了。但很難，佛教在世界上有兩千多年的歷史，只有幾個人發生過這種奇迹，但是你我不一定是這種根基，不容易明白，所以不要自欺欺人。

　　第一種情況，通過學因明的邏輯和中觀的推理方式去推理，在相續中產生相似的定解，然後打坐安住趨入真實定解。剛開始時以觀察為主，中間階段觀察和安住輪流進行，最後才是安住。這個竅訣是無價之寶。

　　現在社會上的很多人，有的只觀察，認為不能不觀察。其實，不能一味地分析觀察，一定要明了，提起覺性，否則，怎麼對治內在的煩惱和習氣？而有的只安住不觀察，認為黑狗咬出來的血是紅色的，白狗咬出來的血也是紅色的，所有善念惡念都要放下，自然安住就可以了。這種情況比較多見。

　　麥彭仁波切講，這都是錯誤的。剛開始時以觀察為主，可以稍微安住一下，修鍊到一定時候，觀察和安住輪流進行，不能離開觀察分析。必須把明了、覺悟的狀態修出來，然後保持這種信念，在這種狀態當中安住一下，最後修到一定境界的時候，只安住就可以了，再也不用分析、觀察了。因為此時明了、覺悟了，在你的相續中已經根深蒂固了，一安住就在明了、在覺性中，根本不會消失，這才算大功告成了。所以，不懂就不要盲修瞎煉。

　　這次聽《修心七要》的大部分人，都是實修中心的出家人，這些人跟我學修很多年了，出家也有很多年了，但是很多人到現在還沒有這樣修鍊，沒有找到真正的方法，還在天上飄，還沒有落下來，還在盲修瞎煉。豈不知壽命是無常的，死期是不定的，當你離開這個世界的時候，會後悔的，那時誰也救不了你。

　　現在有些信眾，尤其是有些弟子，知道自己得了絕症，即將要離開這個世界了，內心很無助，給我寫信、打電話。但是我也無可奈何，沒辦法啊！都是眾生，還是我的弟子，弟子好比是自己的孩子一樣，若是能幫能不幫么？但我確實幫不了啊！

　　我跟大家講過，希望能共同努力、精進。否則，到了關鍵時候，誰都靠不住，即使靠佛都很難，更不要說靠我了，只能靠自己。我也是「泥菩薩過河自身難保」，還能幫你嗎？這是不可能的事。那怎麼辦？我把這些竅訣和方法教給你們了，若是你們能下功夫精進修行，到時候自己就能幫自己，甚至還能幫我一把，這樣多好啊！

　　我們作為修行人，尤其作為大乘修行人，不能總是依靠他人，要依靠自己。什麼是菩薩？菩薩就是時時刻刻都想著「我要度化眾生，我要保護上師，我要保護佛祖……」有這種勇猛無畏之心，才堪稱菩薩。若總是哀請佛菩薩「救救我，加持我，幫幫我……」，那麼，想成就真的就難了。

　　有一天到臨終的關鍵時刻，或是大災難來臨，患絕症的時候，誰也幫不了你，藥師佛親自降臨也沒有辦法，只能眼睜睜地看著你離開這個世界。

　　現在的醫療技術如此發達，可以說藥師佛的加持與能量已經發揮到了最大的程度。若是上海和北京那些大醫院都無法醫治，藥師佛也沒有辦法。連藥師佛都無法拯救你，誰還能拯救你？只能自己勇敢地去面對現實，以正知正念來保護自己，安撫自己的心態。能這樣安詳、平靜地離開這個世界，也算是一種圓滿。

　　有些人想：佛菩薩怎麼會這樣呢？好像是一點都不幫助、不在乎。不是不幫助，也不是不在乎，都是眾生，都是自己的孩子，能不幫助嗎？但是無能為力啊！到那時只能是默然不語，無可奈何。

　　希望大家不要懈怠懶惰。人身難得，佛法難聞，一定要倍加珍惜，勇猛精進。這樣，到時候才不會後悔，並且，時時處處都能照顧好自己，自己就能把握自己的命運。

　　「對治亦自解」：此句意義就更深了。對治就是對治法，剛才我們通過分析產生了智慧，這種智慧也是自解脫，指自然遠離束縛。但對此也不能執著，它也是空的。無論是覺悟還是明了，這種道心的自性也是不存在的。

　　我們在以意念觀察時，會認為：這些善念即覺悟智慧，自性也是不空的。若自性不空又會墮邊，無著相就是這個意思。那時哪怕是一個善念、一絲覺悟的狀態也要放下，這是到最後時必須要捨棄的。剛開始不能說一切心念都放下，還要以毒攻毒，以妄治妄，最後「對治亦自解」，自身解脫，遠離了束縛，絲毫不著相，都是空性的。

　　若是有這種觀察的能力，所有不好的念頭都可以轉為菩提心。比如說貪心生起時，不要縱容它，要觀察它，它生在哪裡，住在哪裡……當認識到它也是不生不住不滅，這叫做煩惱轉為菩提，即轉識成智。再比如嗔恨心生起時，就看它的本面，觀察它的自性，它也是不存在的，也是空性的，這叫做煩惱轉為菩提。這種方法非常好。

　　「道體住賴耶」：這個道本身住於阿賴耶。這個阿賴耶不是唯識宗講的，貯存習氣及種子的阿賴耶。阿賴耶分兩種，一種是具有種種習氣的阿賴耶，另一種是真如阿賴耶。真如阿賴耶是本具的光明，也就是如來藏。道是真實的如來藏。是對治煩惱習氣的，是到達彼岸的方法，能實現究竟理想的方法。

　　道住在本具的光明中，這時是本具的光明，也可以說是無上瑜伽里講的信心，然後自然安住。這是最究竟的道，這是最後階段的修持。在信心、在本具的光明中，自然安住就可以了。但是讓它顯現出來，要回歸自性，這樣才能真正安住在那個狀態中。

　　「坐間修幻化」：入坐的時候，在一般情況下（此時已經有見地了，在此見地中入座），真正入定的時候，沒有這些分別念。下座出定了，就會有分別念，能看到柱子、人、房屋、車子，周圍的人事物等。這時，也不能忘掉那種入定時的狀態，把那種狀態運用到出定。也就是明了一切都是如幻如夢的，都是顯而無自性的。要保持這種意念，雖然沒有在入定的狀態，沒有入定時的覺悟和能量，但一定要把這種覺知運用到生活中，做到視一切如幻如夢。這時才是真正明白，不是只在口頭上說。這樣就不會太執著世間的這些幻相。

　　不執著指知道一切都變化無常，一切都是正常，都是觀待而安立的，無論好壞美醜以及快樂痛苦等都是如此。這樣很多煩惱就無影無蹤了。因為你知道家庭的變化、工作的變化，乃至身體、朋友的變化等都是正常的。

　　好人與壞人、快樂與痛苦，沒有絕對的，都是觀待的。比如有時候認為某人是壞人，但是從另一個角度上觀待，他也是好人。這樣就不會迷茫，不會煩惱了。我們之所以煩惱，就是因為執著。只要執著就會迷茫。

　　執著的原因是無明——不明真相。執著指當真了。認為是好人就喜歡，認為是壞人就討厭；遇到好事就得意忘形，遇到壞事就害怕，就想逃避，因此而導致更多不好的事情發生。

　　若是能明了，知道這些都是假相，都是以自己的分別念安立的，無任何真實，都是虛假的。如果心裡有這種覺悟的狀態，一切都會看透，看明白。這時心才不會為境所轉，反之，境會為心所轉，就得大自在了。這些道理非常深奧，也很難做到。

　　此次宣講世俗菩提心的同時，順便講解了一下勝義菩提心。但這都是聖者的境界，都是超越的境界，對於很多人來說，都是很難了知的。

　　如果我們不斷努力，不懈的精進修行，最後一定能達到如如不動，了了分明的境界。到那時，再也不會感受束縛，再也不會迷茫，再也不會象只無頭蒼蠅一樣，而是，身心會得到恆時的安樂與自在。

　　此福已得一切智，摧伏一切過患敵。
　　生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。

　　以佛所獲三身之加持，法性不變真諦之加持。
　　僧眾不退意樂之加持，如是迴向發願悉成就。

　　達雅塔 班匝哲雅 阿瓦波達呢耶梭哈！